RIDAA, n° 82, Universidad politécnica de Valencia, España, 2024, (p. 29-44).
Abstract
La reciprocidad es la matriz de la conciencia y la función simbólica. Se traduce en diferentes estructuras sociales básicas, cada una de las cuales garantiza la génesis de un valor ético específico : amistad, confianza, responsabilidad, justicia…
El reconocimiento del principio de antagonismo, del principio de contradicción y del principio de reciprocidad permite a todas las comunidades crear racionalmente los valores éticos con los que construir su futuro.
Hemos adoptado un nuevo postulado : aquello que resulta de la relativización de los contrarios, que es por tanto en sí mismo contradictorio, y que no tiene existencia según la lógica clásica, se revela como afectividad.
¿Qué pasa con esta afectividad que experimentamos como sentimiento de nosotros mismos y que da sustancia a todo ser cuando se produce a partir de una relación de reciprocidad ? Cada uno de los protagonistas, por ser la causa de lo que el otro experimenta al mismo tiempo que actúa, asegura al otro ser la sede de una relativización de un opuesto por el otro (el actuar por el sufrir), pero que es también la relativización opuesta (el sufrir por el actuar) suficiente para crear lo contradictorio en sí mismo y por tanto una afectividad. Este sentimiento es sin embargo una doble afectividad, o una afectividad redoblada sobre sí misma, una conciencia afectiva ya que cada uno es también necesario para que el otro asuma su génesis. Por otra parte, la afectividad que atestigua este resultado es un sentimiento compartido, del que cada uno es, sin embargo, el huésped individual. La reciprocidad no permite ciertamente que la afectividad del Yo de cada uno se comunique al otro, pero engendra una conciencia afectiva común, que pertenece tanto al uno como al otro, y que tiene tanto derecho como cualquiera de los dos Yo a llamarse sujeto, pero con el título de sujeto humano.
Esta conciencia se siente absoluta porque es afectiva, pero también se sabe conciencia del otro. Esta conciencia afectiva es, en cierto sentido, un conocimiento objetivo, ya que se presenta como verdadera para sí misma y para los demás. Afirma el carácter absoluto de este conocimiento expresándolo en forma de mandamiento universal : la regla de oro, el principio de reciprocidad.
El principio de reciprocidad no se realiza en una única estructura elemental. Varias estructuras elementales pueden reivindicarlo. Cada una de ellas produce un valor ético específico.
Debemos centrarnos en las estructuras capaces de realizar el principio de reciprocidad para comprender el valor que produce cada una de ellas. Lévi-Strauss distingue dos grandes clases : las estructuras binarias y las estructuras ternarias, a las que denomina intercambio restringido e intercambio generalizado, ya que las interpreta únicamente desde el punto de vista de su utilidad.
Dividimos las estructuras binarias en dos subclases : simples y colectivas. La reciprocidad binaria simple se conoce como “cara a cara”. Desde el momento en que surge el sentimiento de humanidad, éste transfigura el rostro. Y cuando implica benevolencia, da lugar a la “amistad” (philia). El interlocutor, en la reciprocidad, se convierte en el “amigo”.
La reciprocidad binaria colectiva, en la que todos participan en una acción común, adopta varias formas : “invitación” [1], “compartir” [2], “comunión”.
Las estructuras de reciprocidad “ternarias” implican al menos a tres interlocutores : el primero se dirige al segundo, que se dirige al tercero, y el tercero se dirige al primero. De hecho, el número de intermediarios es indefinido. Estas estructuras pueden ser unilaterales o bilaterales. Por ejemplo, la filiación es unilateral [3]. Cuando un solo intermediario sirve a todos los demás socios, el resultado es una estructura ternaria centralizada (la redistribución).
Ciertas estructuras se enlazan entre sí para dar lugar a sistemas que llamaremos complejos.
Hemos demostrado que la interacción singular cara a cara produce la amistad, la interacción colectiva cara a cara produce la confianza, la reciprocidad lineal ternaria produce la responsabilidad, y las redes en las que los dones de vuelta siguen el mismo camino que los dones de salida producen el sentimiento de justicia. En la “redistribución”, el intermediario es la sede de la justicia y la responsabilidad, los demás miembros de la comunidad están vinculados por la solidaridad, y están unidos en el centro por la obediencia…
Consideremos sólo estas dos últimas estructuras básicas : la reciprocidad ternaria generalizada y la estructura ternaria centralizada ilustradas por el mercado y la redistribución. En una cadena de reciprocidad ternaria, en la que todos sufren por un lado y actúan por otro, todos se encuentran en la misma situación de sufrir y actuar, y se convierten, como en la reciprocidad binaria, en la sede de la relativización del actuar por el sufrir, y del sufrir por el actuar. Aquí, sin embargo, cada individuo sólo puede sentirse humano en relación con todos los demás, porque el otro sólo aparece como actuando o sufriendo. La estructura ternaria conduce a la individuación del sentimiento de humanidad. Pero entonces es necesario suponer que todo el mundo experimenta este sentimiento para que la estructura ternaria perdure. El hecho de contar a los demás a priori como humanos es el sentimiento de responsabilidad.
La reciprocidad ternaria engendra la individuación del ser como sentimiento de responsabilidad, pero también como sentimiento de justicia : en una relación de reciprocidad ternaria bilateral, el don dirigido en una dirección se reproduce por el mismo camino en la dirección opuesta. ¿Cómo devolver a la persona de la que hemos recibido lo que hemos recibido de ella ? El sentimiento de responsabilidad se transforma en un sentimiento de justicia.
La reciprocidad ternaria produce la individuación del ser en un sujeto responsable de los demás y animado por el sentimiento de justicia, sentimientos que se experimentan como valores universales, porque cada hombre implicado en esta relación es responsable de la totalidad del sistema. Esta prioridad de lo universal sobre lo particular explica sin duda por qué la democracia es la institución política más deseada por la humanidad : es la democracia la que garantiza la dignidad de ser portavoz de toda la humanidad, al tiempo que exige a éste que respete la absoluta singularidad de cada individuo.
La idea de democracia significa la dignidad de cada individuo, ya que, como hemos dicho, cada persona es objeto de sentimientos de justicia y responsabilidad a título individual, y estos sentimientos son valores universales. Estos sentimientos confieren inmediatamente al sujeto autoridad sobre un dominio cuyos límites conoce naturalmente, porque la distancia social de reciprocidad, que vincula a todos con todos, circunscribe una territorialidad al ejercicio soberano del sujeto humano. De ahí el sentimiento de propiedad. La propiedad no es un derecho basado en la fuerza del primer ocupante (derecho de hacha, derecho de fuego, etc.), es el derecho conferido a cada uno por el reconocimiento mutuo de su soberanía como responsable del ejercicio de la justicia o de la generosidad en el ámbito en el que se invierte. Si no lo hace, la comunidad tiene el deber de seguir siendo garante de su respeto, es decir, de ejercer el derecho de propiedad. La propiedad es un derecho universal basado en la reciprocidad, porque todos son testigos de la soberanía de los demás. Sin el consentimiento de todos, no puede sostenerse. La propiedad no puede sustraerse a la comunidad. Por tanto, no puede ser privatizada. La propiedad es un derecho de acuerdo con la ley, es decir, en la medida en que está determinada por su función social [4].
La reciprocidad ternaria centralizada, o redistribución, parece ser sólo una modalidad de la reciprocidad ternaria generalizada desde el punto de vista de la estructura : el intermediario entre los socios es aquí el mismo para todos, y ocupa una posición central mientras que todos los demás se encuentran en una posición idéntica frente a él. Sin embargo, las consecuencias de este cambio sobre los valores son considerables. El tercero intermediario que ocupa la posición central es la sede, como todos los demás en la reciprocidad ternaria generalizada, de un sentimiento de responsabilidad y justicia, pero multiplicado por el número de relaciones centralizadas. La dignidad que se adquiere se convierte en autoridad, a la que nadie más que él puede aspirar. Esta exclusividad instituye la realeza. El mediador de la redistribución expresa la dignidad de todos, mientras que el mundo le debe respeto. El respeto se intensifica hasta convertirse en la sumisión voluntaria de la confianza, en lealtad.
El sentimiento que nace de la redistribución se expresa más fácilmente por lo que llamamos la Palabra de unión que por la Palabra de oposición, o incluso somete esta última a la primera. La Palabra de unión asegura la redistribución del valor de renombre. La relación de la conciencia afectiva de la comunidad con la del tercero intermediario es confusa porque éste se puede pretender ser el origen de todo. Las sociedades han resuelto a menudo esta dificultad declarando que no existe un primer dador, o lo han diferido al más allá. Así, el término medio de la reciprocidad no puede confundirse con el origen de los valores producidos por el sistema. A partir de ese momento, los valores de confianza y respeto escapan al imaginario particular de la monarquía. La confianza puede entonces ser ilimitada : se convierte en fe en el Dios, y esta confianza lo exige de él todo a cambio. Esta expectativa sin límites es la esperanza. Sin embargo, cuando se impone la Palabra de unión, nada parece legítimo que no esté sujeto a la autoridad de la unidad de la totalidad, porque una oposición caería bajo la Palabra de oposición antagónica a la Palabra de Unión.
En el imaginario de la redistribución, esta oposición se percibe como el Mal, mientras que la unidad del Todo es el Bien. Los valores producidos por la redistribución, expresados por la Palabra de Unión, siguen siendo símbolos mientras las estructuras básicas (comunión, reparto o distribución) estén en vigor, de lo contrario el imaginario pierde su función simbólica y se refugia en la idolatría.
El hecho de que unos valores sean compatibles con otros, mientras que otros no lo son, explica su alianza o su enfrentamiento cuando se desconocen las condiciones de su génesis. En función de la primacía concedida a unas u otras, cada uno quiere imponer su opción [5]. Por ejemplo, los valores de las estructuras centralizadas son incompatibles con los valores de otras estructuras. Además, los sistemas de redistribución se excluyen mutuamente : ¿cómo podría haber más de un “Dios único” ? Por último, la palabra política y la palabra religiosa son antagónicas : la lucha entre lo político y lo religioso sólo termina cuando se define una interfaz entre ambos.
La alianza da lugar a la amistad, la filiación a la responsabilidad : estas dos estructuras condicionan el nacimiento del hombre, pero la comunidad primitiva está limitada por los referentes biológicos que moviliza esta reciprocidad. El primer lenguaje es, pues, un lenguaje de parentesco. Luego la Palabra crea nuevas relaciones simbólicas e imaginarias. Estas creaciones ya no dependen de la naturaleza, sino de la organización del trabajo. Inmediatamente, el objeto tiene dos naturalezas, una simbólica y otra de uso. El ñame sirve para comer y para hablar. Su destino sigue siendo incierto a falta de un dominio racional de las estructuras de producción de valor, ya que el imaginario puede relacionar la eficiencia de la energía psíquica y de la ética tanto con la de la naturaleza física y biológica. El suave brillo del oro habla de valor ético, pero su peso mide el poder de quienes se apropian de él. La amistad, la responsabilidad, el sentimiento de justicia, el vínculo de solidaridad o confianza, cualquier valor ético que se manifieste comunica siempre su carácter absoluto a la moneda, iconos o símbolos cuya eficacia parece indiscutible hasta el punto de que olvidamos cómo se generan, lo que conduce al fetichismo del valor. Por ejemplo, la moneda del renombre se convierte en la representación del poder del mayor donante y, en los sistemas de redistribución, del centro de redistribución.
El mercado y la redistribución vienen después, y sustituyen las relaciones iniciales de cara a cara por la comunicación a distancia.
Cuando la reciprocidad positiva y negativa se relativizan, la reciprocidad se vuelve simétrica. El equivalente de reciprocidad representa entonces el vínculo social a través del precio justo. Los pesos y medidas amplían el mercado entre comunidades. Con la producción social, los estatus de producción y la jerarquía entre los estatus de producción, la reciprocidad se vuelve proporcional. Se desarrollan instituciones políticas y religiosas, templos según la Palabra de unión, los mercados, los palacios y las fortalezas según la Palabra de oposición.
Mientras que algunas de las estructuras elementales son compatibles (como la alianza y la filiación), otras son incompatibles, lo que obliga a delimitar territorialidades separadas por interfaces. Al igual que los átomos son capaces de formar innumerables moléculas, las estructuras elementales de reciprocidad pueden enlazarse entre sí para formar sistemas que produzcan afectividades específicas. Inmediatamente se desarrollan sistemas complejos. Cada sociedad elige una organización propia de las distintas estructuras de reciprocidad y da prioridad a una de ellas. La humanidad se vuelve plural. Pero en todos los casos, la conciencia objetiva no precede a la conciencia afectiva. La conciencia afectiva es una revelación, por lo que se afirma como principio, de ahí su carácter imperativo, que induce a la sujeción.
En cuanto la Palabra manifiesta la conciencia, dice el mandamiento de la Ley, la regla de oro. ¿Cómo podemos liberarnos de esta sujeción, o cómo podemos liberarnos de las garras del absoluto de la conciencia afectiva ? Este es sin duda el primer drama de nuestros orígenes. Si la Palabra no se reconstruye en una estructura de reciprocidad, permanece remachado al vector lógico no contradictorio de su dinámica (la oposición o la unión). La Palabra depende, pues, de la actualización de sus representaciones no contradictorias, que excluyen toda relativización por parte de los demás. Además, el objeto que sirve de imagen a la afectividad, o el significante que le sirve de referente, impone su lógica a la conciencia. Esta inversión de orientación cambia la naturaleza de la Ley : lo simbólico se convierte en fetichismo. En relación con los demás, el poder de lo imaginario se convierte en un poder de dominación. El poder que pertenece a toda actualización no contradictoria es la “tentación de los orígenes”.
Así, en las sociedades arcaicas, los hombres que disponían de los medios para participar en una relación de reciprocidad se creían investidos de un título de humanidad por naturaleza, y de los que no participaban en la reciprocidad se decía que eran esclavos por naturaleza. La economía primitiva que subyugaba a todos aquellos que no podían sostener una relación de reciprocidad fue descrita con razón como la economía de la esclavitud. La discriminación entre quienes se apoderan de los medios de reciprocidad y quienes se ven privados de ellos continuará mientras no sea posible reconocer racionalmente las estructuras sociales que producen el sentimiento ético.
Sin embargo, es gracias a esta falla (la tentación de los orígenes, la falla original) que se desarrollará la crítica del poder de lo imaginario, porque lo imaginario conduce a formas de sujeción a las que el pensamiento se niega a someterse.
Pero los hombres pueden refutar cualquier sujeción a la conciencia afectiva adoptando el libre cambio, garantizado a todos por la privatización de la propiedad, donde la libertad no puede ser definida por ninguna referencia ética.
Como mediador entre los intereses de uno y los intereses del otro, el intercambio mide objetivamente la relación entre las cosas a través del trabajo desde el momento en que éste puede negociarse como fuerza de trabajo.
En cuanto esta fuerza de trabajo se intercambia y se considera un medio de producción, la reciprocidad se sustituye por el intercambio. La explotación se convierte en el resorte principal de la acumulación de poder de unos sobre otros. El valor es sustituido por el precio, el beneficio común por el provecho de cada uno. En la economía capitalista, los sentimientos éticos se consideran obstáculos al provecho.
La individualización promovida por el intercambio basado en los intereses de cada individuo es, por tanto, muy diferente de la “individuación” producida por la reciprocidad ternaria generalizada. Es la expresión de una libertad arbitraria que autoriza tanto el don como el robo, tanto la piedad como el asesinato, tanto la compasión como el desprecio, tanto la hospitalidad como la exclusión. Y si los intereses privados de un hombre prevalecen, los demás están obligados a defender los suyos. El liberalismo se desarrolla inmediatamente como una reacción nuclear. La libertad arbitraria abre dos oportunidades, la una a la democracia política, a la voluntad general y al contrato social, la otra a la explotación del hombre, a la privatización de la propiedad, al capitalismo, al racismo, al nacionalismo, al colonialismo, al fascismo y al nacional-socialismo –cuando cada persona se refiere a su interés particular y se identifica con sus semejantes para formar una clase o una raza.
Aunque consciente de los límites del sistema capitalista, Claude Lévi-Strauss dio una base antropológica a la extrapolación de Adam Smith, según la cual todas las sociedades se construyen sobre el intercambio. Su tesis es crucial. Lévi-Strauss observó que en las sociedades arcaicas el imaginario masculino domina a lo femenino. Sin duda debido a la ambigüedad del significante femenino, ya que está marcado por su referente biológico, es la obra del hombre y no el parto de la mujer el significante del advenimiento del sentimiento de ser humano, al mostrar que la conciencia se emancipa de sus condiciones biológicas. ¿Se ha destituido sistemáticamente el significante femenino hasta el punto de descalificar en todas partes a la mujer como cosa ? ¿Y se dice necesariamente que las mujeres son esclavas o culpables por ser a la vez madres y progenitoras ? Así pues, le correspondería al hombre, nos dice Lévi-Strauss, interpretar la reciprocidad en términos de intercambio, ya que la mujer podría ser contada como un valor porque se convertiría en el primero de los bienes para el hombre, a modo de objeto sexual, o como dirán sus epígonos, la genitora de la futura fuerza laboral. A través del intercambio de mujeres, toda la economía de reciprocidad primitiva podría convertirse en una economía de intercambio.
Cualquiera que sea esta antropología del intercambio, la Alianza y la Filiación, inseparables a nivel de las estructuras elementales del parentesco, han sido las estructuras de producción de un valor ético expresado con mayor frecuencia por los hombres (el Nombre-del-Padre prevaleció sobre el Nombre-de-la-Madre [6]). Sin embargo, Lévi-Strauss reconoce en definitiva que todas las sociedades primitivas, organizaciones dualistas u otras, que se expresan en el lenguaje del parentesco, obedecen, como decía Marcel Mauss, al principio de reciprocidad. La ley de las comunidades de parentesco fue reconocida por Radcliffe-Brown como el equilibrio en una suma algebraicamente cero de relaciones afectivas positivas y relaciones afectivas negativas ; ley que ilustra lo contradictorio en sí, identificado por Evans-Pritchard como un esquema lógico, hasta el punto que le llamó principio estructural.
Lévi-Strauss sostiene, sin embargo, que el intercambio es primario porque es una forma de comunicación. El sujeto de cualquier comunicación social, sería, nos dice, el efecto de una combinación de significantes que obedecen a las reglas de la lógica clásica de la física. Sin embargo, no es lo mismo relacionar la no contradicción de la lógica clásica con la representación requerida por la Palabra para poder comunicarse con los demás, que relacionarla con la identidad que requiere la lógica de la física. En el primer caso, nada impide que la representación señale lo que obedece a una o otra lógica : éste es incluso el mérito de la función simbólica. En el segundo caso, se supone que lo real obedece a las mismas leyes lógicas que las de su representación según la lógica de la realidad física. Esta matización exige que nos preocupemos por lo que la lógica de la no contradicción excluye en principio, es decir, lo contradictorio en sí, y por los sentimientos éticos que nacen de la reciprocidad. La conciencia sólo podrá dominar racionalmente las matrices de los valores humanos, a través de la crítica de la lógica de la no contradicción, lógica que sin embargo le ha permitido liberarse del absoluto de lo emocional.
Pero hay más : la lógica de la no contradicción fue contradicha por la experiencia científica. Es imposible reducir la naturaleza del universo a las representaciones que éste autoriza. La propia física ha invitado a la ciencia a introducir lo contradictorio en sí en todo análisis. La ontología derivada de la lógica de la no contradicción está hoy descalificada.
« Gracias a la concepción cuántica del hombre, la ciencia se sitúa en el campo de las fuerzas sociales. La evidencia científica, interpretada a la manera de Heisenberg, extiende la concepción de la identidad personal mucho más allá de las simples ideas propuestas por las fuerzas sociales : los seres humanos no sólo se unen a los organismos sociales hasta el punto de convertirse en parte integral de ellos, sino que se convierten en una parte intrínseca no-localizada de la autoformación del propio universo ; el ser humano se convierte en un organismo completamente ajeno a la influencia de todas las leyes matemáticas conocidas, y desempeña, a pequeña escala, un papel similar al de establecer las condiciones iniciales del universo, prerrogativa reservada en la física clásica a algún organismo externo a al mundo físico ».
Habla un físico… Henry P. Stapp [7], investigador del Laboratorio Lawrence Berkeley. Las ciencias humanas que habían fisicalizado las relaciones sociales y políticas, hoy reciben de la física, al menos el consejo de desfisicalizarlas. La reificación objetiva de las relaciones humanas es sin sentido para el propio físico. Para comprender la naturaleza de todo lo que se relaciona con la vida y más aún con la energía psíquica, las ciencias humanas deben recurrir a otros sistemas lógicos distintos a los que la antropología y la sociología del siglo XX tomaron prestado de la física de su época [8].
Es cierto que la razón se ha inclinado ante la lógica de ciertas cosas que son necesarias para la vida, pero al hacerlo ha ignorado sus otras habilidades. Ahora tiene una herramienta lógica competente. Puede dominar la producción de sentimientos éticos para hacerlos compatibles entre sí, y construir sus condiciones de existencia de modo informado. Su libertad ya no es ciega a su propia génesis. Así, la conciencia afectiva puede justificarse en su absoluto por la razón, y los valores éticos, en lugar de imponerse, pueden proponerse.
A partir de entonces, el trabajo vivo es obra del ser socialmente pensante. El trabajo que forma parte de la reciprocidad, ya no es lo mismo que el trabajo que forma parte de una relación de intercambio. Y el valor cambia de forma. De valor de cambio se transforma en valor de reciprocidad. El valor no puede reducirse a una fuerza porque tiene una naturaleza ética. Cada día surgen nuevas interfaces entre el campo del lucro y el campo de la reciprocidad. Hoy en día, la sociedad construye nuevas territorialidades de reciprocidad al mismo tiempo que renuncia a los sistemas arcaicos de reciprocidad y redistribución que la alienaban o la retenían prisionera en lo imaginario o el fetichismo. Esto resulta en una contradicción entre lo que se siente desde un punto de vista ético gracias a las relaciones de reciprocidad vividas diariamente, y la vida que impone el capitalismo.
[1] Cada uno ofrece a su vez, a todos los demás
[2] Cada uno trae una parte al menos para uno y recibe una parte de otro, como en la “comida en el prado” de las fiestas del pueblo.
[3] De padres a hijos por ejemplo, o de profesor a alumno. El mercado es bilateral porque los servicios prestados en una dirección regresan por el mismo camino.
[4] No es en virtud de una cualidad de las cosas como su disponibilidad, su rareza o su necesidad, que justificamos la noción de propiedad, sino en virtud del estatuto de reciprocidad que une a los hombres entre sí.
[5] Bajo el nombre de democracia, los partidarios del mercado chocan violentamente con los partidarios de la redistribución. La confrontación es, sin embargo, complicada cundo algunos sueñan con un mercado recíproco y otros con un mercado capitalista.
[6] Sobre el Nombre-de-la-Madre, véase Mireille Chabal, Réciprocité et Tiers inclus, Collection « Réciprocité », n° 2, Lulu Press, Inc., 2017.
[7] Ver : Henry Stapp (1990), Physique quantique et valeurs humaines, in : La Déclaration de Vancouver (pp. 163-173), Actes du Colloque de l’Unesco, Canada : Commission canadienne pour l’Unesco.
[8] La traducción de los fenómenos humanos a términos físicos es sin duda un ejercicio posible, como muestra la sociología de Pierre Bourdieu, pero sólo mientras concibamos la expresión o realización de los deseos humanos en términos materiales.