RIDAA, n° 82, Universidad politécnica de Valencia, España, 2024 (p. 117-135).
Abstract
El Label, o la personalización de la obra bajo el nombre de su autor, garantiza la dimensión ética del trabajo. Tres consecuencias principales se derivan de la personalización del label :
1) El label prohíbe poner bajo su nombre el trabajo de otros y, en consecuencia, explotarlo.
2) Garantiza la libertad creativa a través de la cual cada uno expresa su talento y sus dones.
3) Invita a todos los ciudadanos a asumir la responsabilidad de una producción que corresponda a las necesidades de los demás, y promueva su dignidad social reconocida como equivalente al valor ético de la producción de los demás. De ahí el principio de equivalencia de la economía de reciprocidad. El label es entonces una interfaz del intercambio y la reciprocidad.
Recién en el número de RIDAA 81, ha parecido un artículo panorámica sobre las situaciones respectivas de las diferentes entidades económicas e sociales que afirman el título de empresas sociales. Su autor, Alberto García Müller [1], nos recuerda las características estructurales de la Economía Social y Solidaria dada por la Asamblea de la Organización de las Naciones Unidas del 18/04/2023 titulada “Promover la economía social y solidaria para el desarrollo sostenible” :
« Engloba a empresas, organizaciones y otras entidades :1) Cuya gobernanza es democrática o participativa,2) Cuyo criterio de distribución y uso de los excedentes o de los beneficios, así como de los activos confiere primacía a las personas y al fin social sobre el capital,3) La autonomía y la independencia principios de la cooperación voluntaria y la ayuda mutua. (García Müller, 2023 : 244-245)
Sin embargo, se pregunta si las formas de producción cooperativistas “indígenas” pueden entrar en la definición de las empresas occidentales. Cita a Benjamín Ramírez (2015) que comenta que :
« (…) aún se hacen esfuerzos por integrar a la cooperación moderna las formas de trabajo común practicadas todavía por los campesinos, como las mingas o los convites, o la mitirao en el Brasil, y por los grupos indígenas que aún sobreviven. Sin embargo, estos esfuerzos no han tenido éxito, porque obedecen a patrones culturales distintos. Es más, cuando se ha tratado de imponer esquemas foráneos de cooperación a los indígenas, ha traído consecuencias negativas, especialmente cuando con ello se altera la organización tribal, o se tocan los valores y las creencias religiosas. » (García Müller, 2023 : 255)
Alberto García Müller concluye diciendo que las empresas de producción o cooperativas de producción “indígenas” no pueden entrar en el molde de las Empresas de Solidaridad Social según la definición dada de esta por las autoridades del sistema mundial porque obedecen a los imperativos culturales y religiosos propios à sus comunidades. Entonces pone de relieve la cuestión : ¿cuales son las diferencias entre los valores “indígenas” y los valores de las formas colectivas de producción occidentales, y también qué llama Benjamín Ramírez “organización tribal” ?
Sabemos que los miembros de las sociedades occidentalizadas están motivados por sus propios intereses, y que la unión de sus fuerzas en las cooperativas se justifica cuando la supervivencia de los unos y de los otros está en peligro. También de la misma manera las organizaciones “indígenas” exigen ser incluidas en la definición de empresas sociales solidarias y aceptan esta integración cuando el deterioro de sus condiciones de vida es tan violento que ya no pueden garantizar la vida de sus hijos. Es una forma de salvación, o dicho de otro modo, es una forma de pobreza que sustituye a la angustia del desemparo.
Entonces la cooperativa de tipo occidental puede ser un escalón para salir de la desesperación mediante la pobreza y puede a veces ser una esperanza de un futuro, en la medida que los comuneros pueden iniciar la solidaridad productiva como forma de cooperación comunitaria. Es posible porque para eso basta con integrar en la cooperativa a todos los miembros de une comunidad territorial como propietarios de derecho de la cooperativa, incluido los huérfanos y los discapacitados y los más pobres dándoles prioridad en la redistribución, lo que es el principio de la economía de reciprocidad y también de las comunidades a donde las equivalencias son definidas por quien tiene más necesidades. Es de esta manera que, en los años 70, fue interpretada la Ley de las comunidades nativas del Perú, promulgada cuando el gobierno socialista de le época tuvo la idea de promover las organizaciones comunitarias indígenas en cooperativas de producción de lo que necesitaba la sociedad peruana. Para eso, dio las semillas y garantizó un precio inicial de los cultivos. Sin embargo, como los comuneros no tenían personalidad jurídica, ha otorgado esta personalidad jurídica a las comunidades y también un título de propiedad en su territorio tradicional bajo el nombre de “propiedad social”. Pero las comunidades interpretaron esta ley como el reconocimiento de un territorio en el que prevalecía el derecho comunitario, y las cooperativas pasaron a ser cooperativas comunitarias y ya no asociaciones de socios individuales.
Esto creó una nueva frontera económica : un contrato de reciprocidad (precios fijos) entre la comunidad exterior y la comunidad interior donde la redistribución satisfacía principalmente las necesidades de los más desfavorecidos. Esto funcionó bien durante un tiempo, hasta que los norteamericanos empezaron a preocuparse por esta forma de socialismo comunitario, viéndolo como un peligro para sus propios intereses, y decidieron desorganizar el proceso. Utilizaron el arma alimentario, dando gratuitamente al pueblo de Perú lo que necesitaba, lo que hizo bajar el precio de sus productos bajo el precio fijado por el Estado. De esta manera, el Estado fue en la obligación de almacenar las producciones “indígenas”, pero los Estados-Unidos perseveraron año tras año hasta que los productos indígenas ya no pudieron conservase sin demasiado pérdidas. Finalmente, el Estado peruano abandono su contrato de reciprocidad y dejo hacer el librecambio.
Se puede también recordar la lucha de los Yanesha que viven en la parte de los Andes donde se puede criar ganado. Las impresas capitalistas tuvieron la idea de cambiar el ganado tradicional por otro de calidad superior, o mejor dicho de rentabilidad superior, y propusieron financiar la compra de vacas reproductoras y también cercados de pastos. Los Yanesha debían luego vender sus productos à una sociedad comercial. Eso podía hacerse solamente si la comunidad dividía su territorio en propiedades privadas, y el contrato preveía que en caso de quiebra el propietario pagaría con su tierra : este hipoteca era equivalente a una privatización de la tierra. El debate en el Congreso Yanesha desembocó en otra propuesta (inversa) : la comunidad garantizaba colectivamente los accidentes, rechazaba el hipoteca y también las cercas diciendo que las familias podían cuidar por turno al conjunto de sus vacas. De este modo, los Yanesha pudieron seguir viviendo de acuerdo con sus ideales.
Aquí estamos en la primera línea de la lucha, donde la definición de las llamadas empresas “indígenas” se encuentra con la de las empresas colectivas de sociedades occidentales. La referencia al socialismo de Estado no debe ocultar el hecho de que basta un cambio de gobierno para invertir la orientación política de las cooperativas sociales e imponerles objetivos distintos de los suyos u opuestos a aquellos para los que las comunidades habían acordado trabajar juntas. Este frente es muy sensible porque el capitalismo impone sus definiciones de la economía social, a veces bajo la máscara de la palabra socialista. Es verdad también que el socialismo ha perdido la confianza del pueblo porque ignoró los fundamentos de la economía que tenía que promover : el mercado generalizado de reciprocidad (o también la triadización horizontal y vertical de las relaciones sociales).
En la situación actual de mundialización la presión del sistema capitalista se manifiesta por la aculturación y la corrupción. La corrupción es un tema difícil porque se interpreta de manera diferente dependiendo de si vemos las cosas del punto de vista de la reciprocidad o del librecambio. Según el primero, la redistribución de los beneficios se hace según la amistad de cada persona, en proporción al mérito de cada uno. En las sociedades occidentales, la distribución de beneficios o ganancias se hace en proporción al capital invertido por cada persona, de manera que cualquier otra distribución aparece como una malversación de fondos. En consecuencia, quienes quieren financiar cooperativas “indígenas” desde esta segunda perspectiva no comprenden que los “indígenas” practican su método de redistribución, que les parece una malversación. En el sistema occidental, de hecho, esta práctica es una forma de corrupción que es la principal causa de la quiebra de las cooperativas, estén o no nacionalizadas.
En las cooperativas capitalistas : 1) La gente ni siquiera sabe que se requiere reciprocidad como matriz de la dimensión ética del valor. 2) En la necesidad de tener acceso al poder que da el valor de intercambio para sobrevivir es imposible resistir a la presión de la concurrencia. Entonces Benjamín Ramírez tiene razón al decir que las empresas “indígenas” no pueden contentarse con el marco demasiado restrictivo de las cooperativas occidentales. Pero sería más justo hablar de cooperativas de reciprocidad que de cooperativas “indígenas” porque el término “indígena” hace desaparecer lo propio de su economía anti o post-capitalista y también hace desaparecer la contradicción entre dos sistemas antagónicos negando la reciprocidad y admitiendo la ideología liberal como la única solución económica para el planeta.
Pero el desarrollo de la economía de reciprocidad generalizada de la comunidad universal es posible, incluyendo a partir del contexto capitalista. Se puede dar por ejemplo el desarrollo de la viticultura del Sur de Francia (la Occitanía) Después de la Segunda Guerra Mundial, los productores de vino de esta región ya no tenían los medios para reconstruir sus empresas, que habían sido desorganizadas durante cinco años, y tuvieron que unir sus esfuerzos. Desarrollaron las cooperativas vitícolas, pero en ese momento cada uno tenía en mente su supervivencia, y la ayuda mutua no tenía por objeto más que restablecer sus intereses en un contexto social liberal o neoliberal. El beneficio monetario era siempre el motivo de las inversiones agrícolas en función de la participación de cada uno en la empresa y siempre se medía en valor de intercambio. El provecho era el motor general de la producción y la venta estaba asegurada por marcas comerciales. No existía un vínculo orgánico entre las cooperativas y las comunidades de las aldeas, y la noción de una ética social no era la finalidad de las inversiones entre los cooperadores. La interfaz entre la cooperativa y la ciudadanía se dejaba abierta. Los acuerdos entre las empresas comerciales y las cooperativas aprovechaban más para unos que para otros y la mayoría de los cooperativistas se declararon en quiebra como consecuencia de la corrupción. El error inicial era haber ignorado el principio de reciprocidad como fundamento de las relaciones entre los cooperadores que se habían quedado con la idea de la privatización de los beneficios en función de su capital. En consecuencia, la iniciativa personal era obstaculizada por la ley del mayor número de personas que elegían las soluciones más inmediatas propuestas por las marcas comerciales. Así la inversión personal era paralizada y también la calidad del trabajo o la pasión de producir el mejor para ser el más respetado de todos. La dignidad individual del trabajo social, que obtiene el reconocimiento de los demás por su calidad y mide la responsabilidad de unos ante otros, ya no era un motivo de la actividad profesional porque estaba ahogada en la indiferenciación general.
Qué pasó ? Las marcas comerciales compraban la materia prima y hacían vinos industriales. Y poco a poco la única solución que tenían los productores era de compensar el bajo precio de su vino por una cantidad más elevada. Pero, con la cantidad llegó la sobreproducción y con la sobreproducción, vino el momento en el cual los pequeños productores no pudieron seguir. Las tierras se han vendido, la profesión fue en quiebra y al final los agricultores tuvieron que disparar con armas a la policía que quería terminar con las huelgas y bloqueos de carreteras. El enfrentamiento hizo varios muertos. Delante estos asesinatos, el gobierno empezó a reflexionar y dio una primera garantía : la definición del “Vins de Pays”. Era una primera protección relacionada a la tierra, para diferenciar la producción autóctona de las marcas comerciales que no tienen ninguna base geográfica. Luego aceptó de diferenciar los “Vins de Pays” en vinos de calidad ordinaria y de calidad superior, la cual tenía que respetar una selección de uvas de calidad. Luego aceptó liberar algunas variedades de su privatización, con la condición de que no se confunda los vinos del Sur con los vinos de las otras regiones de Francia. Este label se llama “Apelación de Origen Controlada” (AOC).
Llegamos por fin a la personalización del label. Aquel que da su nombre a su producción no puede poner, debajo de su nombre, la producción de otro. Entonces su propia defensa frente a la marca comercial implica también el respeto a la producción de todos los otros. Parece insignificante, pero es fundamental porque aquí las relaciones capitalistas no pueden seguir. Todo el mundo puede encontrar un lugar en el mercado. Volvemos a decirlo : hay dos cosas importantes que se tiene que respetar : la primera es que el sello autentifica el valor humano del productor en la calidad de su producto como la dimensión ética del valor de su trabajo, y en definitiva el valor mismo. Y la segunda, que si el valor es personal, implica la renuncia a poner bajo su nombre el trabajo de otro ; es decir que la prohibición de la explotación del trabajo del otro es lo que distingue al label de la marca comercial desde que la marca puede venderse y promocionarse mediante la publicidad, sin representar el trabajo de los obreros o sin que su explotación sea visible. Por lo tanto, el label es una frontera de sistema. Sin embargo es posible asociar el trabajo de varios productores. En este caso, el label los compromete personalmente a todos los unos frente a los otros respecto a la calidad de la producción. Esta forma de compartir produce para cada uno el mismo sentimiento de humanidad.
El label es la bandera de la libertad de inversión, por cada uno o cada comunidad, de su saber-hacer según la costumbre en la que se inscribe, y por lo tanto es también el símbolo de una dinámica cultural y espiritual. El label no es un nombre de productor solamente, atestigua un saber hacer histórico y una razón social que le reconoce una sociedad dada. El label es la interfaz entre la honestidad y la corrupción, la interfaz entre la emulación creativa y la competencia comercial destructiva, la interfaz entre la producción responsable movida por el valor de uso definido por una función social, y la producción que se mide en acumulación de valor de intercambio, la interfaz entre la producción social motivada por la vida-buena y la producción industrial motivada por el lucro. Es por eso que las empresas que se llaman “indígenas” y que son empresas de reciprocidad no pueden entrar en el marco reductor de las cooperativas de la sociedad capitalista aún cuando éstas se llamen sociales o socialistas, o más bien es por eso que estas últimas no pueden entrar en la definición de las empresas comunitarias de reciprocidad amerindias.
En muchos pueblos, las festividades nacionales celebran à la reciprocidad. En La Paz, las hermandades trabajan todo el año para la fiesta del Gran Poder en la cual se puede ver cómo el label mueve la producción : Es por su prestigio que quieren mostrar lo que hacen por sus trajes. Pero no se puede hacer cualquier cosa. Hay que respetar a la tradición. Un taller de producción ha elegido como nombre, Markasa, “nuestra marka”, pero “marka” en aymara quiere decir un conjunto unido de ayllus. ¡el nombre de la marka es la reivindicación de un label étnico, pues se trata de la Marka con “k”, a pesar que suena también con marca, con “c”. El inconsciente habla para decir : “queremos un label por nuestra unión y no una marca comercial”. En el cuello de los trajes, cada artesano pone su nombre en letras bastante grandes para que todos lo vean. Es una firma personal. A veces, se agrega un detalle : en un traje, una araña y en otro un escorpio, lo que permite al bordador de diferenciar su obra de la de los demás. La personalización del label se agrega con la promoción comunitaria.
El artista tiene que hacer aparecer sus sentimientos, hasta que el arte viene a ser no figurativo, surrealista, abstracto. Luego el artista ve las reacciones de sus visitantes para saber si entienden este mensaje que esta atrás de las representaciones figuradas. Dos problemas para él : la transmisión de sus sentimientos, y su calidad. Si aquel quien ha recibido el mensaje quiere que se reproduzca este trabajo, compra una obra del creador. Al artista le queda el prestigio, pero también el dinero. Y va reproducir una nueva obra porque tendrá nuevas fuerzas con el reconocimiento de su arte y los medios materiales para vivir. El comprador no aceptaría de comprar obras de artistas a precio de producciones industriales porque pensaría que la obra significaría poco para el artista mismo. Es prácticamente el comprador que exige que una obra de arte tenga un precio muy alto. ¿La compra es reciprocidad. Es la reproducción del don. El dinero aquí no es valor de cambio. Es una otra donación : de lo que puede dar aquel que no es artista ; pero es la donación de lo que necesita el artista, en una sociedad monetaria evidentemente.
Aquí es donde entra en juego la definición de lo que es una obra de arte o solamente una producción de lo necesario para sobrevivir. En otra comunidad (de Perú) se desarrolló esta cuestión en términos de enfrentamiento económico. El valor tradicional, histórico y ético de su arte, de la comunidad shipibo en el río Ucayali, es la representación grafica de las canciones de sus “merayas” (chamanes) traducidas por las mujeres y presentada como decoración en todas sus obras. La reciprocidad shipibo se desarrolla por triadización horizontal, teniendo cada mujer en relaciones de producción con las demás a través de la emulación recíproca, cada comunidad diversificando su originalidad para ser reconocida por los demás. Es decir que las mujeres son traductoras de un mensaje espiritual : la estética shibibo es la expresión de la espiritualidad étnica que se personaliza en el arte de cada mujer [2]. Por tanto, era necesario garantizar la autenticidad de las obras frente a la competencia industrial inducida desde fuera de las comunidades. Sin embargo era necesario también negociar la equivalencia del valor de reciprocidad y el valor de cambio. La solución parecía ser la de repetir la triadización horizontal por una triadización vertical dando al Consejo Étnico (ORDESH) la responsabilidad de la infraestructura internacional del transporte, y de la redistribución intercomunitaria de los beneficios, dejando a cada comunidad la responsabilidad de recompensar a sus artistas por la calidad de su trabajo, que entonces podía ser certificada por la comunidad misma. El Consejo debía asegurar la propiedad del arte shipibo mediante un label étnico frente a cualquier empresa de producción industrial plagiando los dibujos de los Shipibo. Las cerámicas shipibo se compraron al precio que podían venderse por las comunidades en Perú (el precio llamado local o “primer precio”) y luego se vendieron en Europa, de ahí un “segundo precio”. Y se reservó el 70% del beneficio de esta venta a los Shipibo : lo que se llamó el “precio de retorno”. El contrato se llamó “contrato con dos precios” [3].
Hoy en día existen diferentes explicaciones del fracaso de este mercado. Algunos dicen que fue un error confiar el proyecto a los hombres shipibo porque las cerámicas eran la manifestación de la reciprocidad positiva que incumbía a las mujeres mientras que los hombres se encargaban de la reciprocidad negativa, lo que ha conducido a la división entre ellos. Efectivamente, la organización shipibo ORDESH pronto compitió con otras organizaciones FREDECONA u ORDECONA apoyadas por intereses extranjeros que lograron poner fin a la unidad étnica. Otros dijeron que las mujeres que aún carecían de una formación que les permitiera leer y escribir fueron fácilmente abusadas por comerciantes que se presentaron en su comunidad en nombre del contrato de dos precios y que se apropiaron del trabajo de transcripción del valor de reciprocidad en valor de intercambio para enriquecerse fácilmente ya que no devolvieron ningún precio de retorno. Pero quizás la razón principal es otra. Por lo tanto, tal vez muchos factores se entrelazan de manera circular.
Los economistas tradicionales afirman que el mercado de reciprocidad sólo puede justificarse para las producciones de calidad, prestigio o arte o lujo, pero no para los valores de uso como el trigo o el maíz. Sin duda todavía no han comprendido cómo se produce el valor, incluido el valor de cambio. El valor no se crea por el intercambio de mercancías cuando el más favorecido impone su precio al menos favorecido. El valor se produce a partir de un acuerdo de reciprocidad entre productores-consumidores y cuando este acuerdo responde a un sentimiento de justicia y amistad y, por último, de responsabilidad frente a los demás en favor del más desfavorecido. Así es la participación del más desheredado que determina el precio de las producciones necesarias para la vida (que sea el trigo u el maíz…). Y la amistad implica la gratuidad suplementaria de los excedentes. Por eso no se puede conocer la pobreza en una comunidad de reciprocidad. Cuando unos producen maíz y otros de mandioca o lana hacen un contrato de reciprocidad en el que los dos productores son dependientes el uno del otro sin importar los eventos que favorezcan la producción de unos u otros porque nadie puede beneficiarse de la dificultad del otro para aumentar su beneficio como se practica en la competencia internacional de los capitalistas.
El valor de reciprocidad es un valor de humanidad que posee, como ya se ha dicho, una dimensión ética. Esta dimensión puede ser tan poderosa que incluso puede convertirse en el único resorte de la producción. La comercialización del azafrán en el mundo por grandes marcas comerciales que explotaban los bajos salarios de los países más pobres ha arruinado a los productores españoles. Se dice que la región de La Mancha, especializada en la producción de azafrán, ha sido devastada hasta el punto de que no ha quedado más que un eco-museo del “azafrán de la Mancha” y el país se ha desertificado. Ahora bien, la Dirección de este eco-museo se dio cuenta de que los turistas querían un recuerdo de su paso y compraban pequeñas bolsas de azafrán. Multiplicó por cuatro los precios de estas bolsas y la venta aumentó en lugar de disminuir ¡A este precio la producción volvía a ser posible ! Lo que compraban los turistas era un “label”. Se propuso a los últimos campesinos del país retomar la explotación del azafrán bajo su label territorial. Pero también tuvo esta idea extraordinaria : la de prohibir la exportación del azafrán del país. ¡Si quieres comprar azafrán de la Mancha tienes que ir a España y a la cooperativa de la Mancha ! Esta idea parece irracional para la economía política clásica. Pero rigurosamente aplicada, suscitó el viaje de hispanohablantes de Argentina y Brasil, luego la organización de circuitos turísticos como si se tratara de peregrinaciones. ¡Por otra parte, se ha vuelto difícil ofrecer en España azafrán que no esté protegido por el sello de la Mancha ! La economía del azafrán ha vuelto a florecer tanto que en menos de cinco años la región se ha vuelto a repoblar, y ha traído mano de obra temporal que ni siquiera puede albergar. Ciertamente, no todos los condimentos tienen las cualidades diabólicas de los pistilos de azafrán… pero creo que es el label que garantiza a toda producción una fuerza de seducción irrefrenable.
Por eso nos interesó el museo creado por Verónica Cereceda y Gabriel Martínez para los tejidos específicos de las comunidades Jalka y Tarabuco de Bolivia, porque sin saberlo han reproducido el éxito del mercado del azafrán con resultados igualmente excepcionales. La conjunción de la tesis del label étnico que protege la reciprocidad a la exportación, con la tesis del contrato de dos precios que evita la degradación de las relaciones humanas en el librecambio pero desarrolla la triadización horizontal por la triadización vertical y con la tesis del “museo étnico” que protege la calidad de la producción del valor dentro de la comunidad, condujo a un éxito extraordinario de la producción de los sombreros llamados “panamá”.
Por lo tanto, la territorialidad étnica debe considerarse primordial. Se expresa por el lenguaje propio de una comunidad, (por la poesía, sus cantos, sus danzas, sus espectáculos…). Esta territorialidad es también estética porque la creación que testimonia valores éticos debe ser traducida en una obra cuya belleza es reconocida por todos. Estas dos territorialidades son espirituales. Viene luego la territorialidad lingüística con el imaginario en el que se despliega el simbolismo, porque el imaginario se inscribe en un patrimonio histórico y un contexto ecológico en el que se encuentran los significantes de la poesía. Estas territorialidades pueden llamarse culturales. La territorialidad geográfica viene después como la conclusión lógica de estas que implican necesariamente un hábitat de la tierra y una herramienta del trabajo inalienables. Interviene aquí la frontera económica. Las cinco fronteras ética, estética, lingüística, ecológica, y económica, se superponen para definir un territorio geográfico étnico que tiene derecho a une protección jurídica.
Una pregunta es entonces : ¿Cómo procurarse las divisas a partir de una producción comunitaria en un contexto de libre-intercambio ? Por un lado, el número de producciones comunitarias susceptibles de interesar a los compradores extranjeros disminuye porque los compradores se vuelven capaces de producirlos ellos mismos o de producir equivalentes gracias al progreso de su tecnología. Por otro lado, la sobreproducción indígena de los productos negociables en el mercado del librecambio lleva a la baja de sus precios, y en consecuencia la quiebra para los que ocupan los peores lugares en la competición (como lo mencionaba Evaristo Nugkuag para la producción del cacao y del café en los Aguaruna de Perú). Esas dificultades sin embargo son inferiores para las obras originales protegidas por un sello personalizado con el nombre de autor porque la personalización es también una relación exclusiva con el comprador. Mismo una producción ordinaria como la de una cerámica utilitaria, desde el momento en que es firmada y protegida por un nombre personal, significa más que su utilidad pero la relación entre el productor y su cliente. Significa una afiliación a un contexto particular que le da derecho a un lugar insustituible en el mercado. Poniéndose entonces fuera del mercado capitalista en el nivel de la producción, todas las comunidades pueden acceder al mercado gracias a la exclusividad de su label. El label étnico y la firma del autor no le confieren por lo tanto una posición de monopolio, ya cada obra puede encontrarse en competencia con aquellas de otros productores pero, sí, la protege de la competición capitalista. En contraparte, cada productor estando limitado a su propia producción no puede poner la de otros bajo su propio nombre. Si los productores convierten el valor de intercambio que obtienen del extranjero, o una parte de ésta, en redistribución comunitaria el desarrollo comunitario se acelera. Pero hay más : son las relaciones de reciprocidad mismas que pueden ser elegidas con prioridad y protegidas del mercado de intercambio por el hecho de ser la matriz del sentimiento ético, incluido si se tiene que soportar una pérdida de plata en el mercado de intercambio.
Y esto puede dar lugar a ciertos desafíos civilizatorios. Por ejemplo, los Mapuche de Chile utilizaban la moneda de plata de los colonos de forma invertida : la empleaban para hacer collares y pectorales que llevaban como prueba de prestigio, como moneda de renombre. Javier Albo relata esta anécdota sintomática : una organización de ayuda internacional se proponía comercializar la producción lechera de una comunidad quechua de los Andes, por una cooperativa de productores, pero uno tras otro, todos desistieron. ¿Por qué desistieron si la cooperativa les liberaba de la larga tarea de fabricar queso y, sobre todo, de comercializarlo ? Respondieron que preferían vender ellos mismos en el mercado. Así que aquí tenemos que volver a analizar el mercado. Queda claro que el objeto de la venta, el queso, era un pretexto para ir al mercado a establecer relaciones sociales. La fabricación del queso se convierte en portadora de una promesa social, la de abrir, reforzar, confirmar y reproducir un cierto número de relaciones que son todas matrices de valores humanos. El queso es aquí el pretexto para la generación de valores afectivos que el mercado (de la reciprocidad) autoriza, a pesar de que el queso podría valer más si se produjera y comercializara industrialmente [4].
El “deseo del deseo del otro” crea un producto con un valor que da testimonio de su autor. El label responde a las normas establecidas por el principio de reciprocidad, ya que la firma de cada uno sólo tiene valor al ser reconocida y apreciada por el otro. Testimonia el deseo o la obligación de estar a la altura de las expectativas de la sociedad. Crea un vínculo cada vez más indisoluble entre productores y consumidores, a condición de que sea la imagen del productor en su producción y respecta a las normas sociales a las que se asocia su nombre o su reputación.
Las experiencias de las comunidades amerindias recordadas muestran que el valor de reciprocidad es un valor de humanidad que posee una dimensión ética protegido solo por el label. Esta dimensión puede ser tan poderosa que incluso puede convertirse en el único resorte de la producción. El label no es un nombre de productor solamente, atestigua un saber-hacer histórico y una razón social que le reconoce una sociedad dada. Es la bandera de la libertad de ejercer su saber-hacer según la costumbre del contexto social en el que se inscribe, por lo tanto, es también el símbolo de una dinámica cultural y espiritual política.
[1] Alberto García Müller, « ¿También son de la economía social y solidaria (ESS) ? », Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción Comunal RIDAA, Instituto Intercultural para la Autogestión y la Acción Comunal (INAUCO), Antonio Colomer Viadel (Dir.), Universidad politécnica de Valencia, Núm. 81, Otoño 2023, (p. 243-269).
[2] Ver : D. Temple, “El sello de la serpiente”, en La Revue de la Céramique et du Verre, n° 64, Vendin-Le-Vieil, mai-juin 1992.
[3] Ver : D. Temple, “El contrato con dos precios”, en La Revue de la Céramique et du Verre, n° 64, Vendin-Le-Vieil, mai-juin 1992.
[4] Por tanto, el label no puede confundirse con una marca comercial ni con ningún otro elemento publicitario asociado al lucro. Al igual que la confusión entre propiedad privada y propiedad privatizada, entre beneficio y provecho, entre valor y valor de cambio, la confusión entre label y marca sólo es posible si se quiere desnaturalizar la reciprocidad reduciéndola a intercambio. Se dirá entonces que la reciprocidad es un intercambio ahogado en la afectividad de las comunidades arcaicas (Polanyi), sobre-determinado por las relaciones de parentesco (Meillassoux), desviado por lo imaginario (Bourdieu), enmascarado por el don (Lévi-Strauss), etc.