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septembre 2009

Frontera económica entre sistema de reciprocidad y sistema de intercambio en América del Sur

Dominique TEMPLE

Para tratar la frontera económica entre sistema de reciprocidad y sistema de intercambio, tal vez sea necesario precisar rápidamente lo que se entiende por reciprocidad e intercambio.

La tipología, a la cual se refieren generalmente los etnólogos americanos, es la de Polanyi actualizada por Sahlins. Para esos autores existen, además del intercambio económico, otras dos formas de “integración” social : la redistribución y la reciprocidad. Como quiera que fuese, esas dos formas de integración se concentran en un solo principio original, ya que la redistribución sólo sería la puesta en común de muchas relaciones de reciprocidad, gracias a la mediación de un centro de redistribución. Se es llevado entonces a la noción de reciprocidad (lire la définition) como fuerza elemental de la economía indígena. Siempre, para esta escuela de pensamiento, esas relaciones elementales son intercambios (lire la définition) .

Sin embargo, esos intercambios pueden diferenciarse en tres categorías :
- O bien se reducen a prestaciones unilaterales, es decir, a dones puros totalmente desinteresados.

- O bien son tanto interesados como desinteresados : esa sería la reciprocidad propiamente dicha.

- O bien sólo son interesados, en cuyo caso ese sería el intercambio económico.

Hay, pues, contradicción entre el don puro y el intercambio económico, ya que el uno representa un polo de “sociabilidad” máxima y el otro un polo de “sociabilidad” mínima, y en uno predomina el bien común y en otro el interés privado.

Esta tipología de Sahlins permite entonces valorar un carácter de la reciprocidad que la opone al intercambio económico : la “sociabilidad”.

Los autores americanos llegan incluso a sugerir que esta oposición podría conducir a desarrollos económicos opuestos el uno al otro, pero no alcanzan, sin embargo, a oponerlos radicalmente, ya que consideran reciprocidad e intercambio económico como dos formas de intercambio. Dicho de otra forma, intercambio igual e intercambio con explotación, es decir intercambio desigual. La reciprocidad queda, pues, fundamentalmente como un intercambio. Sin embargo, esta tipología llega a aprehender bien cierto antagonismo que parece mejor percibido que en la tipología de Lévi-Strauss.

Según Lévi-Strauss, en efecto, es el intercambio económico el que sería el paradigma de todas las formas de reciprocidad. En el origen, las comunidades humanas intercambiarían no sólo cosas materiales, sino derechos, obligaciones, prestigio, sentimientos, por lo que requiere la noción de prestación total de M. Mauss. La reciprocidad sería primero un intercambio generalizado, pero que se traduciría por un don unidireccional que se reproduciría tal cual hasta que el primer donador reciba un equivalente. Si el círculo de esas prestaciones se reduce a dos participantes, se obtienen formas de reciprocidad bilaterales : A -> B

Esos dos tipos de prestaciones son llamadas intercambio generalizado e intercambio restringido. Habría, en fin, una progresiva reducción de prestaciones totales en favor del intercambio económico, a medida que el progreso de la ciencia permitiría analizar lo que la conciencia primitiva comprendía globalmente.

Cualquiera sea la escuela a la que uno se refiera, la reciprocidad siempre está asimilada a una forma de intercambio. Así, uno está llevado a imaginar que si nuestro sistema comercial estuviese planificado, si la competencia pudiera ser dominada de manera que ya no autorice la explotación de los más débiles por los más fuertes, las economías de reciprocidad, consideradas como economías de intercambio, igual podrían integrarse naturalmente a nuestra economía de intercambio.

Muchos, si no todos los antropólogos progresistas de América Latina, adoptaron el siguiente punto de vista. Si se llegara a instaurar un verdadero socialismo en los países del Tercer Mundo, las comunidades indígenas podrían utilizar inmediatamente este espacio agrandado en relación a su espacio tradicional para desplegar sus propios intercambios. Sería del todo legítimo que los comuneros estén integrados entonces, como cualquier otro ciudadano, a la sociedad nacional.

Resulta de ello una alianza objetiva de la etnología de terreno, en América del Sur por lo menos, con las ideologías socialistas esencialmente marxistas. La idea de que la revolución socialista incorporaba las esperanzas de liberación india ; la idea de una alianza natural entre indios y proletarios, fue la marca de fábrica de la etnología contemporánea.

Se deduce de esta tesis que si las comunidades indias no se integraran en un frente común con las fuerzas populares, sería porque estarían paralizadas o desviadas por ideologías extranjeras, tales como las de las misiones o, incluso, por sus propias ideologías en la medida en que éstas serían irracionales. Esas ideologías, por ello, debían ser combatidas.

A partir de la noción de sociabilidad, que queda un tanto misteriosa, es posible proponer una tercera tipología de la reciprocidad y el intercambio. Hay que señalar, en efecto, que lo que se llama sociabilidad, desinterés, generosidad, don puro, es en realidad estrictamente equivalente a prestigio, a renombre y a poder del donador. Aquí se puede hacer referencia a Marcel Mauss, que dio ilustraciones, tan numerosas como también evidentes, de que, en las comunidades de reciprocidad el nombre, el renombre, la autoridad, son proporcionales al don y a la redistribución de las riquezas.

No hay, pues, un don puro : el equivalente del don puro, primero, es el nombre. Si donar no tuviera por equivalente al renombre, equivaldría a perder : un sin sentido o un suicidio económico.

Esta observación permite comprender la razón del desinterés en el don y la reciprocidad. Cuanto más desinterés, tanto más se acrecienta el prestigio. El don es compensado por la autoridad del nombre. La capacidad de redistribución mide entonces el rango en la jerarquía social y en la escala de poder. Malinowski describió esta ideología indígena entre en los Trobriandeses y Mauss mostró que ella explicaba las competencias de potlatch y que estaba generalizada en todo el mundo.

Partiendo de esos datos teóricos clásicos, se puede completar la tesis actual de Sahlins sobre la reciprocidad. La representación del don, el renombre, es máxima con el don puro y nula con el intercambio económico. En la reciprocidad, entendida como la reproducción del don por cada asociado de una sociedad dada, el valor de intercambio es nulo, mientras el valor de renombre es máximo. En el intercambio económico, es al revés.

Parece entonces, claramente, que el don no es un suicidio económico, ya que se compensa mediante la adquisición de un poder que obliga, que enfeuda al otro. Por otra parte, la distinción entre don puro y reciprocidad intermediaria pierde su pertinencia, ya que se puede interpretar la reciprocidad como un don puro para cada asociado que tiende a limitar la potencia del otro, reenviándole un contra don que equilibra el suyo y, si es posible, le es superior. La reciprocidad, aquí, sólo es debida a la generalización del don. Si hay competencia, mediante el don, por el poder, uno es conducido al potlatch.

El don y la reciprocidad están aquí en el origen de un desarrollo muy diferente al del intercambio. El don implica la sobreproducción, la reciprocidad, la sobre puja y, por tanto, el crecimiento de la producción : cuanto más intercambio y reciprocidad, más antagonismo. Uno, el intercambio, está unido a la acumulación ; la otra, la reciprocidad, está unida a la redistribución.

Lo que puede traducirse diciendo que el don es lo contrario del intercambio. Se encuentran inmediatamente las dos formas de integración de Polanyi, “redistribución y reciprocidad” ; pero resulta preferible llamarlas : reciprocidad vertical y reciprocidad horizontal.

En efecto, en el caso en el que el centro de redistribución está privilegiado por ventajas, por ejemplo ecológicas, éste podrá enfeudar la reciprocidad como tributo. De ahí nacen las pirámides, sea en Egipto, México, Guatemala o Perú… Si los centros de redistribución quedan más o menos iguales entre sí, se engendra entonces un sistema disperso de reciprocidad horizontal.

Estos preliminares teóricos permiten precisar, ahora, en qué consiste la contradicción del don y del intercambio, en la frontera entre la civilización amerindiana y la colonización.

Por otra parte, todos han tenido aquí la experiencia, siquiera una vez en la vida, de haber sido recibidos por una comunidad india.

Inmediatamente esta dona, con la esperanza de establecer un contacto social en el que su dignidad, su renombre e incluso su autoridad sean reconocidos por el recién llegado. El colono, por su parte, se afana en recibir o tomar, ya que, en su sistema de sociedad, el poder se funda en la acumulación y no en el don. Toma, pues, al menor precio y privatiza inmediatamente lo que acumula. El colono es completamente feliz de que el indio le dé todo y no le pida nada.

El quid pro quo reside en el hecho de que el indio interpreta al occidental como a otro indio, es decir, como alguien que participa de un sistema de reciprocidad, en vez de reconocer en él a un intercambiador, ya que ignora lo que pueda ser la economía de intercambio, en la que el interés de cada uno prima sobre el de todos. Lo que resulta de ese quid pro quo es que las dos fuerzas : la del don y la de la acumulación se añaden, juegan en el mismo sentido, para transferir las riquezas materiales de la sociedad india hacia la sociedad occidental.

En cuanto a los valores de prestigio de la Indianidad, como no pueden ser reconocidos por el occidental, ya no sirven para nada. El occidental no se enfeuda al indio, al contrario, le impone su ley desde que se siente dueño de los recursos del país. Esta ley es la privatización. Por la privatización, el colono sella en efecto, e irreversiblemente, la transferencia de riquezas materiales de un sistema al otro.

El hundimiento de la economía india, en tanto que ignora que el colono no practicará la reciprocidad, es “sistémico”.

Por cierto, existen numerosas actualizaciones diferentes del quid pro quo. Sobre todo una, el colono puede mantener el malentendido honrando a los caciques, mediante el don de mercaderías a bajo precio, pero que, por ser raras en las comunidades indias, revisten un alto valor de prestigio, capaz de mover importantes tributos.

No es este el lugar para extenderse sobre las diferentes traducciones posibles del quid pro quo. Se señalará sólo una forma paradójica, ya que aquí estamos invitados por un instituto jesuita ; la que fue actualizada por los jesuitas y que hoy es reproducida por numerosas organizaciones no gubernamentales y también porque constituye la razón de la derrota más severa de la Indianidad, conocida bajo el nombre de pacificación religiosa.

Numerosos colonos, sobre todo los misioneros, supieron practicar el don, cuando llevaban de Europa valores prestigiosos tales como animales nunca vistos, tejidos finos, instrumentos de hierro, etc… Y fue la caridad, la que se tuvo, en lugar del don. Según la lógica de la reciprocidad, tales donadores debían ser considerados como jefes espirituales y políticos, a quienes se les debía tributo. Ese sistema está en la base de las reducciones franciscanas y jesuitas.

La diferencia entre el sistema indio y el sistema misionero es que en, el primer caso, las riquezas obtenidas del tributo eran redistribuidas, por lo menos en parte ; en el otro, lo eran lo menos posible, con los excedentes desviados en provecho del poder colonial.

Esta forma de quid pro quo : “el quid pro quo enmascarado”, es la que practican de buen grado las ONG’s frente a las comunidades indias que practican la benevolencia y la caridad, de alguna forma, el don. Pero desde el instante en que adquieren el título de donadoras o redistribuidoras de la ayuda al Tercer Mundo, se hacen de un título que enfeuda naturalmente a las comunidades beneficiarias a la ayuda material y las privan de sus jefes legítimos. Esta decapitación política y esta usurpación de poder, que fue el hecho principal de la Misión, merece ser denominado con un título que específica que la agresión occidental golpea la comunidad india en el corazón mismo de su economía. Para ello, creo que hay que reservar el término de economicidio. Ello no quiere decir que las comunidades indias no tengan derecho a la redistribución mundial, que se llama ayuda al Tercer Mundo, sino al contrario, que tienen derecho a ella, que esta redistribución les es debida. Por tanto, con la condición de que sea considerada como debida, que los responsables de las comunidades indias puedan usarla sin ser obligados, enfeudados, con el mundo exterior y perder así la cara frente a sus comunidades.

Es por ello que, a mi parecer, se debería considerar la ayuda al Tercer Mundo como una indemnización, una especie de reparación hacia las víctimas del genocidio, del etnocidio y del economicidio ; un poco como, la ayuda aportada a Israel por Alemania, que es considerada como una reparación por los crímenes nazis.

Otro aspecto que merece ser señalado, a propósito de la reciprocidad, es la importancia de la representación del don, la importancia pues del renombre. La mediación del prestigio es indispensable para la reproducción del ciclo económico.

Si el poder político es el equivalente de la capacidad de redistribución, entonces se ha encontrado la clave del crecimiento de la economía indígena : cuanto más se quiera mejorar su rango en la jerarquía y el estatuto social, tanto más se debe donar o redistribuir y tanto más se debe producir. Podría resumirse este principio con esta fórmula : cuanto más se dona, más se es.

El prestigio personal es el garante de la sobre producción necesaria para el don, pero (y eso hay que subrayarlo) si la responsabilidad personal de cada uno, sobre la redistribución de su producción, es suprimida, el indio pierde la motivación para producir excedentes. Así, toda colectivización de la redistribución, como las de las cooperativas de tipo soviético, acaba con la desmovilización de los productores. Estos se contentan entonces con el mínimo trabajo necesario para su auto-subsistencia. Sucede lo mismo, cuando las comunidades son obligadas al intercambio por la privatización de sus medios de producción. Unos y otros, sólo producen lo mínimo necesario para el intercambio. Los etnólogos, que observan los hechos sin reflexionar en sus causas, concluyen que los indígenas no conocen sino un modo de producción anti-económico, sin darse cuenta de que la economía de reciprocidad no se reduce a la economía de auto-subsistencia, sino a partir del momento en que la colonización destruye el principio de reciprocidad e impone el intercambio económico. Esta es una de las graves causas del fracaso de las reformas agrarias en América del Sur.

Para las sociedades indias, la reciprocidad es la que define las fronteras económicas para cada totalidad étnica y, al interior de cada comunidad, el valor es traducción del poder, es decir, del prestigio ; ella es poder de redistribución y no de acumulación. Aquí se plantea, por tanto, el problema del valor en términos diferentes al sistema de intercambio. Cada territorialidad de reciprocidad es una comunidad cuyo valor es específico. Hay, pues, tantas definiciones del valor, como totalidades de reciprocidad autónomas.

Tal vez hay que recordar que una comunidad de reciprocidad privilegia su noción del valor, cuanto más deprecia el valor de intercambio. Es, por ello, que el intercambio es considerado, en las sociedades de reciprocidad, como deshonroso e, incluso, como infamante ; como una práctica que pertenece sólo a los parias, a los extranjeros, a los esclavos…

Pero he aquí esta observación nos abre la clave indígena del intercambio desigual.

No es solamente el colono el que engendra el intercambio desigual, sino el indígena mismo quien, para preservar sus valores comunitarios, desvaloriza la reciprocidad y facilita de esta forma la especulación internacional sobre las diferencias del valor del intercambio.

Es por ello que numerosos investigadores consideran que la reciprocidad en un handicap para la expansión del intercambio. Es, efectivamente, un handicap ; es, incluso, una antinomia hasta el punto de que si realmente se quisiera luchar eficazmente contra el sistema capitalista, no se podría hacer mejor, sin duda, que establecer nuevos valores determinados por la reciprocidad y oponerlos al valor de intercambio. En cuanto a aquellos que pretenden suprimir la reciprocidad comunitaria, para integrar a los indios en la dinámica del frente de clase, ellos no hacen sino suprimir las bases de otro desarrollo : ¿no los consideraba Marx mismo como los “nuevos colonos” del enemigo ?

La lucha por la liberación de la Indianidad implica entonces que las comunidades indias reivindiquen territorialidades económicas protegidas por fronteras jurídicas, al nivel de las cuales puedan efectuar la transcripción de valor de sistema a sistema. Decir que la integración de las fuerzas indias al frente de clase es etnocidiario, es decir poco. Cuando la izquierda marxista llega al poder, los indios son inmediatamente reducidos al estado de campesinos anónimos, a quienes se les concede el derecho de guardar sus valores culturales, pero a quienes se priva, desde entonces, de la infraestructura que les correspondía, es decir, las estructuras de reciprocidad.

Reunidos en cooperativas colectivistas, todos pierden la cara, pierden su dignidad individual, pierden su nombre : esa es la esclavitud, según la concepción india.

En esas condiciones, la alianza con las guerrillas marxistas, si no está precedida de un tratado en buenas y debidas formas, que estipule que la autonomía y la territorialidad indígena, serán inmediatamente reconocidas, es un suicidio político.

Como los indios viven esencialmente de la tierra, el principio que deben hacer reconocer las comunidades indias es que la tierra es inalienable : el trabajo puede ser privatizado, la tierra no. Si la privatización de la tierra y el individualismo conducen las comunidades indias a la pobreza, la colectivización socialista es para ellas la deshumanización. Elegir entre dos alianzas de derecha o de izquierda es un asunto de estrategia, pero de estrategia negativa que traiciona un vacío teórico a nivel de la economía india.

Todas las comunidades indias, por cierto, tienen una teoría o una ideología de su economía con conceptos clave como los de n’guillatun, la mink’a o el ipaamu… pero no tienen conceptos occidentales en los cuales poner el contenido a sus conceptos ; los conceptos occidentales tienen un contenido opuesto al de los conceptos indios, de manera que la traducción de estos últimos, por la terminología occidental, desnaturaliza el sentido, a menos que se precise que se entiende por ellos lo contrario de lo que significan en la teoría occidental. Lo que hemos hecho, al considerar la reciprocidad como lo contrario del intercambio, mientras que todos los científicos utilizan la noción de reciprocidad como equivalente a la de intercambio. Aquí hay, pues, un vacío que ya hay que llenar rápidamente.

Tal vez hay que hacer una observación sobre el tema de la teoría india. Las ideologías del don no son inocentes : ellas llevan consigo tanto riesgo de alienación, como las del intercambio.

La competencia por el poder conduce a la reciprocidad desigual, a la transformación de la reciprocidad en tributo, forma de explotación de la reciprocidad que puede incluso llegar hasta la esclavitud. Los ejemplos inca o azteca nos recuerdan esta alienación. Consecuentemente, si las comunidades indias, si los Consejos étnicos indios llegan a liberarse de las tutelas, de las asociaciones, de los partidos, las iglesias que los enfeudan y si esos Consejos llegan a organizarse en poderes comunitarios independientes, ¡que no sea para caer de nuevo en los sistemas de reciprocidad desigual, en los que las alienaciones son tan violentas como las de la competencia y el intercambio !

El principio de reciprocidad debe convertirse en el de la reciprocidad simétrica. ¿Qué quiere decir esto ? Quiere decir que el don debe ser justificado por la necesidad del otro y no para tratar de subordinarlo. No es sino la reciprocidad simétrica la que puede engendrar valores humanos como la justicia, la solidaridad, la amistad...

Desde hace tres o cuatro años la tesis de la Indianidad, que no tiene nada que ver, dicho sea de paso, con las concepciones indigenistas, pone en cuestión todas las tutelas ideológicas. Casi todas las comunidades indias tratan de afinar y traducir su teoría del desarrollo sobre la base de principios de reciprocidad. Muchos tratan de reconstruir territorialidades en las que la tierra sea inalienable y de reconquistar fronteras económicas para esos espacios de libertad redescubiertos. Tratan, igualmente, de redefinir valores que les sean propios, rehusando todo compromiso con quien no puede entender que los valores humanos resultantes de la reciprocidad no tienen nada que ver con el valor materialista de los occidentales, tanto si son de derecha como de izquierda.

Tal vez los Consejos étnicos oscilan entre iglesias cristianas y organizaciones marxistas. Pero más numerosos son aquellos que dan prioridad a la teorización de la reciprocidad como base específica y antagonista de las de los occidentales. El movimiento me parece irreversible.

Debo añadir que numerosos campesinos y, tal vez, otros grupos sociales que el sistema capitalista deshumaniza, tratan también de descubrir otro tipo de desarrollo. Es lo que se llama la economía paralela, alternativa, no monetaria, escondida, subterránea, etc… Todas esas tentativas de organización, de un nuevo orden económico mundial, buscan sin saberlo, empíricamente y a veces como ciegos, la tierra prometida, pero lo que buscan es perfectamente visible en las comunidades de la Indianidad y es el mismo principio de reciprocidad.

Para ello, creo que los Consejos indios poseen una clave de la historia cuando se habla de otro desarrollo ; sin duda es en la Indianidad que este otro desarrollo puede ser entrevisto, pero se trata también de una búsqueda que interesa a nuestra propia existencia.

También creo que podemos aliarnos lealmente : tal vez, incluso, tenemos más necesidad de la ayuda de la Indianidad y de la de otros pueblos y civilizaciones, en las que se perpetúa el principio de reciprocidad, que la que esos pueblos tienen de la nuestra.

*

Los actas de este congreso no han sido publicados quizas por un desacuerdo en reunión plenaria. Una representante de las guerrillas en América del Sur quiso justificar la integración forzada de los indios de manera siguiente : primero, un asesinato (no reivindicado) de la autoridad india de la comunidad o del pueblo. En segundo lugar, la observación de cómo los indígenas interpretaban el crimen, y a quién lo imputaban : si el crimen era imputado a la guerrilla, se deducía que la comunidad era su enemiga, y ella debía entonces ser aniquilada. Si el crimen era imputado al gobierno, inmediatamente se entronizaba una autoridad de la guerrilla.

El pretexto a esta estrategia, según la autora, era que los indios no dispondrían de la conciencia necesaria para efectuar una elección racional.

Nuestra ponencia contribuyo a sostener la tesis inversa, proponiendo una alternativa socio-política que apoyaba a la Ética.

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FORUM DE DISCUSSION

Los actas de este congreso no han sido publicados quizas por un desacuerdo en reunión plenaria. Una representante de las guerrillas en América del Sur quiso justificar la integración forzada de los indios de manera siguiente : primero, un asesinato (no reivindicado) de la autoridad india de la comunidad o del pueblo. En segundo lugar, la observación de cómo los indígenas interpretaban el crimen, y a quién lo imputaban : si el crimen era imputado a la guerrilla, se deducía que la comunidad era su enemiga, y ella debía entonces ser aniquilada. Si el crimen era imputado al gobierno, inmediatamente se entronizaba una autoridad de la guerrilla.

El pretexto a esta estrategia, según la autora, era que los indios no dispondrían de la conciencia necesaria para efectuar una elección racional.

Nuestra ponencia contribuyo a sostener la tesis inversa, proponiendo una alternativa socio-política que apoyaba a la Ética.

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