El objetivo de este esbozo, publicado en Paris en 1986, es mostrar que las categorías de reciprocidad permiten traducir la originalidad de la economía mapuche en la terminología occidental.
1. Las comunidades
En el Cuadernillo de Información Agraria n°12 “El pueblo mapuche : historia antigua e reciente” (1984) [1], se encuentra un resumen de la antigua organización de la sociedad mapuche desde un punto de vista económico, en el que se recuerda que ésta estaba constituida por familias extensas :
« El lobche era la unidad económica encargada de esta producción y también de su consumo. Cada lobche estaba formado por un grupo más o menos grande de parientes.”Una nota específica : “Estos grupos de parientes también se llaman ‘familia extensa’. Familia extensa es aquella compuesta no sólo por el padre, la madre y los hijos, sino también por otros parientes cercanos (tíos, abuelos, primos, cuñados, yernos, nietos, etc.)” » [2].
Esta unidad de economía doméstica es un modelo extremadamente extendido en el mundo. No es otro, por ejemplo, que el oikos en el que los griegos fundaron la oikonomia de la que se deriva el término moderno economía : es la unidad de producción y de consumo de la familia extensa cuya razón es la satisfacción de las necesidades de todos, y donde todo es común. Esta forma de compartir también se llama reciprocidad colectiva (uno para todos, todos para uno), que tal vez pueda llamarse comunión. Y ya, la contradicción entre su principio –la reciprocidad– y el principio de la economía gobernada por la acumulación capitalista es una antinomia porque es, de hecho, la necesidad de todos y su satisfacción lo que motiva la producción recíproca y no la acumulación ilimitada de la riqueza de unos para superar a otros y dominarlos.
« Estas unidades familiares sólo se ocupaban de la satisfacción de las necesidades del grupo. En otras palabras, se producía sólo lo necesario para mantener en un nivel aceptable, a los individuos que formaban el lobche. Este sistema de producción y consumo llamó la atención de los españoles que estaban acostumbrados a la “ganancia” y al “lucro”, fruto de la explotación de unos hombres por otros. No podían entender el sistema de producción mapuche. Así se lo señala un cacique a un español : “No hemos apetecido reinos, tierras ni señoríos. No hacienda, oro, plata, gala ni arreos : que la vida humana se contenta con poco cuando no es mal contenta ni ambiciosa. Así nunca hemos hecho guerra, ni pretendido amplificar nuestro señorío” » [3].
Como hemos dicho, la reciprocidad implica romper cualquier relación egoísta o auto-devuelta (llamada incestuosa). Tampoco puede limitarse a una “identidad selectiva”, como la familia nuclear, por ejemplo. Claude Lévi-Strauss formuló bien esta ley de las organizaciones comunitarias : la identidad constituida por una relación cara a cara de reciprocidad pero cerrada en sí misma estaría condenada al mismo desenlace fatal que la identidad del individuo que pretendería ser autosuficiente, si no se abriera sistémicamente a los demás. Es en Las estructuras elementales del parentesco, en el capítulo dedicado a la organización dualista, que Lévi-Strauss ilustra la ley de la prioridad de la alteridad sobre la identidad al referirse al trabajo de R. F. Fortune, Sorcerers of Dobu [4]. Este autor destaca la costumbre según la cual todos los miembros de una comunidad se asocian entre sí al momento de celebrar un matrimonio proprio con una persona de otra comunidad pero que, cuando el matrimonio tiene lugar dentro de su grupo, deben, para poder legitimarlo, dividirse previamente entre dos mitades de tal manera que cada una pueda considerar a la otra como diferente. La diferenciación parece entonces un requisito previo para la reciprocidad. Esto no es un requisito previo per se, sino una condición constitutiva de la relación recíproca : significa que la reciprocidad que se confundiría con una simetría que redoblaría la identidad sobre sí misma ignoraría lo que define la reciprocidad antropológica.
Recordemos que la reciprocidad antropológica plantea como condición para la aparición de una conciencia común la relativización de sensaciones antagónicas como la ansiedad y el deseo motivados por la oposición y la unión, la atracción y la repulsión, la diferencia y la identidad, de modo que de su relativización mutua aparece un resultado contradictorio. Este resultado nacido en una situación que Lévi-Strauss describe como contradictoria se convierte dentro de la reciprocidad en una conciencia afectiva exactamente igual para uno que para el otro, ya que producida tanto por uno como por el otro. La reciprocidad es la ocasión tanto de esta relativización como de esta reflexión sobre sí misma de la afectividad que genera la conciencia que se le aparece al hombre como una revelación, la misma que en mi opinión los mapuche llaman entonces el Espíritu o los Espíritus (Ngünechen o Pillán…) y que por lo tanto ahora conecta los lobche entre ellos.
Es a partir de la apropiación de la tierra y la producción de alimentos que el trabajo, en los mapuche, recibe una definición opuesta a la que prevalece con el colonialismo. Para los mapuche, el trabajo está directamente asociado con la producción para otros. Dentro de la comunidad, en la intimidad del lobche, la reciprocidad es inmediatamente productora y consumidora : el trabajo se inserta en la reciprocidad, en otras palabras, la reciprocidad es el modo de relación que informa el modo de producción económica y da forma y valor al trabajo. El valor del trabajo es entonces el valor de uso impregnado del sentimiento creado por la reciprocidad y no solamente la utilidad que podría serlo por cualquier otro modo de apropiación : el esfuerzo del trabajo se justifica por el sentimiento ético que produce. En las categorías de Karl Marx, el “consumo productivo” está directamente asociado a la “producción consumidora”.
Recordemos que en el análisis de la producción capitalista, Marx muestra que el consumo productivo se refiere al gasto de energía productiva del capital, es decir, al trabajo asalariado cuya el trabajador no controla el valor de uso. Por lo tanto, el trabajador no puede motivar su trabajo con el esfuerzo que se justificaría por su participación en la creación de una obra común que pueda crear felicidad. El consumo productivo se limita a la necesidad de asegurar la supervivencia de cada día por el salario, cuya cantidad está determinada por el precio de la reproducción de la fuerza de trabajo.
Por producción consumidora, que Marx también llamó consumo verdadero, se refiere al consumo de la energía necesaria para la producción de su bienestar, su poder espiritual, sus sentimientos, sus valores éticos, su cultura ; un valor del que el productor es plenamente responsable, valor tal como lo entiende el hombre libre y soberano. Esta distinción, raramente especificada cuando se habla de trabajo, es crucial : por un lado, repitámoslo, el trabajo se entiende como el de un hombre responsable de sus acciones. Por otro lado, el trabajo está separado de la responsabilidad de su autor que tiene ningún control sobre él. Esta distinción se ha vuelto crucial porque el sistema capitalista es interminable o ilimitado y los hombres que contribuyen a él han perdido cualquier posibilidad de detener su crecimiento ciego. Esta distinción parece irrelevante a los capitalistas que aún no se han dado cuenta de que si ya nadie controla el crecimiento de un sistema basado en las ganancias, su pasión, que se justifica solo en un mundo de recursos infinitos, conduce a la guerra, a la implosión, al caos, en el momento que los recursos del planeta están limitados. Pero esta distinción parece también poco importante a los proletarios para quienes el trabajo, aunque esclavizado a la producción de capital privatizado les asegura a través del crecimiento general una mejora sustancial en sus condiciones de existencia. De hecho, es el aumento del poder adquisitivo de los empleados lo que asegura el consumo de la producción capitalista y su consumo productivo lo que, al promover la mejora cualitativa de estas condiciones de existencia, asegura la innovación de nuevos valores de uso susceptibles de motivar la inversión de capital con vistas a su crecimiento.
Pero la crisis ecológica significa en el fundo que la ciencia y la tecnología permiten una explotación casi inmediata de los recursos del planeta hasta agotarlos y que ese crecimiento, que moviliza capital y mano de obra, está llegando a un umbral crítico.
Volvamos a la situación de los mapuche, la “gente de la tierra”, y por ende de los campesinos chilenos. Recordemos el argumento inicial de Marx : fuera de toda integración en una relación de reciprocidad que justifica su inversión, la fuerza de trabajo que no tiene otra función que la de mantener solamente su reproducción por un salario, está determinada por una relación de fuerza para someterla a la producción del capital. Esta relación de fuerza se instituye cuando la apropiación de la tierra y su distribución entre los lobche, es confiscada por los colonos para su propio lucro. Aquí la desaparición de la reciprocidad a la que se sustituye un intercambio entre salario y fuerza de trabajo implica inmediatamente un cambio en la naturaleza del producto del trabajo. Esta cuestión de la privatización de la propiedad es, pues, decisiva.
« El lobche, en cambio, no estaba sometido a ningún dominio y gozaba de independencia porque controlaba sus recursos productivos : la tierra, los implementos técnicos y la fuerza de trabajo. Así lo explica un escritor español… Las tierras “les han venido de sus antepasados, y de las cuales, por medio de agricultura sacan ellos su sustento… cada familia tiene su territorio, que no le es disputado por alguno otro, del cual no sale ninguna de aquellas parentelas, y lo poseen como de común” » [5].
Y entre los mapuche, el trabajo no puede ser mutilado de su función social :
« A través del lobche también se organizaba el trabajo y se decidía cómo redistribuir los productos que se obtenían. Los trabajos agrícolas, efectuados con instrumentos manuales (huellos), eran realizados comunitariamente (mingaco) y rodeados de un ambiente de fiesta : “Estos días son de regocijo y entretenimiento entre ellos… la campaña donde están trabajando está sembrada de cántaros de chicha y diversos fogones con asadores de carne, ollas de guisantes, de donde las mujeres les van llevando de comer y de beber a menudo” » [6].
Cada uno recibe de sus relaciones con los demás los sentimientos y valores que produce la relación de reciprocidad y si los mapuche construyen la alegría común como los fundadores de la economía política griega la eudaimonia (la felicidad) por el esfuerzo en el trabajo, en cambio, es difícil para los colonos sentir tales sentimientos desde el momento en que ya no practican la reciprocidad. Fascinados por el oro y la plata, movidos por la acumulación privatizada de capital, están naturalmente animados por los sentimientos producidos por la privatización de la propiedad y la acumulación capitalista. Pero solo pueden interpretar lo que observan en los mapuche ignorando radicalmente sus valores. En la ceguera sobre la finalidad de la producción-consumo del sistema mapuche, defienden la idea que pueden deducir de lo que produciría el trabajo mapuche si se integraría en su sistema de no reciprocidad y privatización de la propiedad, es decir, como si los mapuche fueran sus empleados potenciales, o mejor dicho según una representación mutiladora de toda dimensión ética y de toda conciencia afectiva específica del valor.
« Los españoles, en cambio, con otra manera de enfrentar la vida y de pensar, encontraban que este sistema económico de los mapuches era propio de “gente holgazana que no tiene otro oficio y cuyo mejor trabajo es sembrar, y como se contenta con poco, es poco lo que éstos trabajan, y los demás del tiempo lo gastan en comer, beber, bailar y jugar” » [7].
Esto no impide que si esta economía podía ser sobria pero suficiente para crear abundancia para todos, era capaz de producir los sentimientos que se expresan por la alegría de la danza, de la música o de cualquier otra forma de arte y de amor.
« Los productos agrícolas más importantes eran la papa (se conocían 30 variedades), el maíz, el ají, los porotos, la quínoa, el zapallo, el mago, el madi, la teca y la frutilla. Un español de esa época, refiriéndose a la zona de Concepción, escribía : “Los naturales tienen maíz y frijoles y papas y una hierba a manera de arena que es buen mantenimiento para ellos” » [8].« Cada lobche se cobijaba en una o más ruca (casas) : “Las casas, las cuales los naturales tienen muy bien hechas y fuertes, con grandes tablazones, y muchas muy grandes, y de a dos, y cuatro y ocho puertas. Tiénenlas llenas de todo género de comida y lana.” Los lobches se ubicaban en forma muy dispersa, a una buena distancia unos de otros, no existiendo formación de pueblos » [9].« Las palabras anteriores muestran la importancia del parentesco en la vida social y cultural del mapuche. Los lobches son la unidad básica de la sociedad mapuche. Estos grupos de parientes se relacionan con otros grupos de diversas formas, pero principalmente por lazos matrimoniales. Parecería ser que en el siglo dieciséis existieron grupos más amplios y permanentes, formados por varios lobches emparentados entre sí. La palabra rehue o regua parece indicarlo : “Ciertas veces al año se ajuntan en une parte que ellos tienen señalado para tal efecto que se llama regua, que es tanto como decir “parte donde se ajuntan”… Este ajuntamiento es para averiguar delitos y muertos, y se casan y beben largo.” […] » [10].
Los límites del parentesco son superados por una forma de reciprocidad ampliada que hemos comentado desde una perspectiva religiosa, (el Ngillatun). Se trata ahora de la asamblea que constituye la comunidad a partir del mismo principio que organiza la comunidad de base, la comunidad de parentesco en la familia extensa, el Lobche. Esta asamblea periódica constituye ya el esbozo de una comunidad política en la que las dos dinámicas de benevolencia y de malevolencia están dominadas por el principio de reciprocidad.
« Des este modo, la independencia del lobche estaba de alguna manera limitada por esta reunión más amplia o rehue, donde se administraba la justicia y se sancionaban las relaciones entre los grupos. Cada parentela o grupo de lobches contaba con un cacique, también llamado lonco por los mapuches [11]. Esto significa que existían muchos caciques. Pero entre todos ellos se reconocía a uno como Cacique General, “por más antiguo o más noble en linaje” [12] […].Así : “La organización política de la sociedad mapuche se caracterizaba por la ausencia de un poder central. Como escribe un español “No sólo se resistieron al señorío Inca, sino que jamás quisieron admitir rey, no gobernador, ni justicia de su propia nación… por esto tiró cada uno por su camino, o cada familia y parentela por el suyo, eligiendo cada una de entre todos al más digno y al más anciano para que los gobernase, a quien se sujetan los demás, sin imperio, o presión ni vasallaje… sin pagarles pecho, ni darle más obediencia que la del respeto de parientes” » [13].
La visión que se desprende de estos comentarios es la de una organización política y no religiosa. Ahora bien, habíamos visto cuán importante era esta, si no decisiva, cuando los observadores eran sobre todo misioneros. Las dos Palabras coexisten evidentemente en toda sociedad humana.
En cualquier caso, para nuestra reflexión, lo importante es mostrar la discordancia, por no decir la antinomia de la civilización mapuche y de la civilización occidental : esta contradicción no se debe a que una dispondría de la Palabra política y la otra de la Palabra religiosa, que se ignorarían mutuamente por antagonistas, sino porque las dos modalidades de la función simbólica están en la civilización mapuche ritualmente renovadas permanentemente en la matriz de los orígenes, el principio de reciprocidad, mientras que las dos Palabras religiosa y política de los occidentales rompieron deliberadamente con el principio de reciprocidad para adoptar el principio de no reciprocidad, es decir, la dinámica del Poder. Esta elección condenó a sus partidarios a darse un origen distinto de la asamblea constituyente y que pueda servirles de común referencia : ésta es el disfrute mediatizado por el fetichismo del valor en el valor de cambio (el oro en esa época) y que les asegure hoy el libre comercio, por una parte, y por otra, un monoteísmo proclamado “misión” universal. La competencia sin límites por la dominación del mundo conduce actualmente a las armas nucleares y al arma monetaria, las únicas formas de superioridad de que puede valerse la civilización occidental para mantener su dominio sobre el mundo, pero que pone en juego ahora la vida en la tierra, y ello a corto plazo.
Parece, pues, que los diferentes grupos mapuche de origen común permanecían en comunicación por sus relaciones de reciprocidad de parentesco y de reciprocidad económica. Formaban congregaciones que se unían a su vez con sus vecinas. Los miembros de estas congregaciones realizaban fiestas periódicas cuyos ritos testimonian la estructura de reciprocidad específica de los mapuche –los más importantes son el ngillatun y el palin, cuya competencia política vamos a tratar de resumir.
2. El Ngillatun
Leamos la descripción de Milan Stuchlik :
« El ngillatún, la ceremonia religiosa mapuche más grande, es un rito de fertilidad o de intensificación, que se lleva a cabo cada pocos años por cada una de una serie de reducciones pertenecientes a una dada congregación de ngillatún. Una congregación del ngillatún se compone de varias reducciones contiguas, los miembros de las cuales comparten nexos de parentesco y de geografía. Cuando una cierta congregación lleva a cabo un ngillatún, invita a las congregaciones vecinas a participar, pero no como grupos organizados, sino que se les invita a los miembros de cada congregación a asistir como huéspedes individuales de los miembros individuales de la congregación patrocinadora. Los miembros de estas congregaciones reciprocarán a su vez cuando les toque realizar la ceremonia, pero nuevamente las invitaciones las extenderán los miembros individuales de la congregación a los individuos que patrocinaron las ceremonias anteriores » [14].
Esta precisión indica que el dinamismo que anima la organización política comunitaria es la reciprocidad y no la colectivización. La comunión de origen propia del lobche donde parece que todo es de todos y donde cada uno participa en una producción consumida colectivamente no puede justificar una interpretación de una apropiación colectivista tal como la imagina Marx al principio de la apropiación de la naturaleza por el hombre : en los mapuche, la forma colectiva del trabajo o del consumo es una unión de relaciones que son en realidad relaciones de reciprocidad y que siguen estando fundadas no por una identidad común sino, por el contrario, por una relación de cada uno con el otro que hace justicia a su diferencia. El espacio amplificado por el compartir dentro del ngillatun revela entonces esta dinámica de la reciprocidad como el principio común de toda organización singular o colectiva del trabajo para los demás, y el carácter fundamental de la reciprocidad de ser productora antes de que de ser consumidora. El trabajo por los demás es el que hace la ofrenda recíproca y la matriz de la amistad, que puede multiplicarse por el número de socios en una ceremonia común gracias a la Palabra de unión donde la amistad se convierte en un sentimiento de confianza que ya no pertenece a nadie sino que se confunde con un sentimiento indiviso representado por un tótem. Y si insistimos en estas observaciones de Stuchlik es porque la comunión de los orígenes no debe ser aplastada en un colectivismo identitario –un error que a menudo se ha hecho bajo el nombre de comunismo primitivo y sobre todo por el marxismo histórico para justificar el colectivismo que fue el callejón sin salida de la revolución bolchevique.
« El ngillatún, entonces, se presenta no tanto como un rito de solidaridad congregacional, sino más bien como un rito cuya función es reconfirmar las relaciones diádicas de amistad personal, las que pueden o no estar basadas en nexos de parentesco con los miembros de otras congregaciones » [15].
Sin embargo, esta autonomía de la elección de las alianzas no puede poner en tela de juicio la extensión de la reciprocidad a la congregación, porque una familia no puede proponer un ngillatun sin que todas las familias de la congregación reaccionen inmediatamente y respondan a esta iniciativa reproduciendo esta invitación, cada una a sus aliados. Se puede decir que el poder de la reciprocidad vertical supera el poder de las relaciones de reciprocidad horizontal de las familias de comunidades diferentes, pero también que estas redes de intereses familiares dificultan los enfrentamientos de las comunidades como totalidades rivales.
« Es probable que el espíritu festivo intracongregacional se desarrolle más bien durante los preparativos de la ceremonia que durante la celebración misma. Se llevan a cabo una serie de comunicaciones ritualizadas entre las familias participantes después de haber tomado la decisión de celebrar un ngillatún » [16].
Por otra parte, con motivo del ngillatun, cada lobche intenta aliarse con nuevos socios, es decir, trata de multiplicar las díadas. Estas relaciones bilaterales se inician como elementos de una cadena o de una red de reciprocidad productiva que crea un comienzo de reciprocidad generalizada y no para fundirse en una estructura colectivista.
La díada es un hecho de reciprocidad viva. Se sabe que la reproducción de la donación por los donatarios equivale a una sobrepuja sobre el don del donante. Esta escalada es todo el don del contra-don. Eso es lo que sugiere Milan Stuchlik cuando dice :
« Un ambiente de festividad y de mutuo, aunque envidioso, sacrificio se extiende por toda la congregación al publicarse la noticia de cuantos animales y de qué especie piensa sacrificar cada familia para festejar a sus invitados particulares » [17].
3. El juego de Palin
« El palín es una celebración ritualizada del juego mapuche de chueca, una especie de hockey campestre. El juego es un encuentro entre dos comunidades con nexos importantes de amistad, muchas veces basados en el parentesco, pero otras veces no. Se acompañan estos juegos con rezos, bailes y un banquete. Muchas veces en el pasado recién, el juego servía para resolver diferencias importantes entre dos comunidades para así evitar la posibilidad de un conflicto armado (Coña 1973:29), lo cual indica que existía algún tipo de integración ideológica » [18].
El palin es un juego que sería comparable al hockey pero ordenado en la fiesta y sobre todo a los grandes festines. El proceso de reciprocidad subyacente de estos juegos y festividades rituales es más o menos el mismo que el ngillatun. El organizador invita personalmente a un jugador de una comunidad vecina, y mediante fiestas o invitaciones se asegura de la solidaridad de sus familiares o aliados hasta que ocho de ellos hayan establecido relaciones bilaterales en la comunidad desafiada.
« Cada jugador del equipo patrocinador tiene que invitar personalmente a un jugador del otro equipo para que sea sus contrincante y para participar en un banquete después del juego. Se devuelve el banquete obligadamente al repetirse el juego después de un año, y esto no depende de cuál de los dos equipos gane » [19].
Cada miembro del equipo que invita asume la reciprocidad de la fiesta a la que invita a su kon (“amigo”), y éste deberá reproducir la invitación un año más tarde y demostrar a su vez la misma generosidad, cualquiera que sea el resultado de la parte de palin. El juego no es, pues, una competición en la que el vencedor podría esperar una ventaja, sino la representación de una estructura de reciprocidad de cara a cara, de alianza.
Si para la formación de los pares de jugadores, el juego solo puede desarrollarse si el organizador ha motivado a ocho de sus compañeros hasta constituir las nueve díadas necesarias, no es posible invitar a varias comunidades al torneo, y cada socio está obligado a mantener una única relación de reciprocidad con su socio kon, por lo que el proceso de reciprocidad se detiene aquí por una dualidad y una igualdad (de jugadores).
¿Cómo se explican esta dualidad e igualdad ? Parece que el juego trasciende el estado de guerra cuando es amenazante pero a nivel de subconjuntos cuando es difícil a nivel de conjuntos. Así lo corroboraría la observación del Lonko Pascual Coña (1973 : 29), citado por Milan Stuchlik :
« Muchas veces, en el pasado recién, el juego servía para resolver diferencias importantes entre dos comunidades para así evitar la posibilidad de conflicto armados » [20].
Es el estado de guerra entre las totalidades de la comunidad, que puede superarse aquí mediante relaciones recíprocas entre los subconjuntos de las comunidades en cuestión, es decir, las propias familias. Aquí tenemos una demostración de que la reciprocidad productiva no está destinada a la acumulación de riqueza material : lo que importa es la igualdad del cara a cara, y esto de modo que la amistad sea liberada de toda medida por un imaginario particular, en otras palabras, de modo que no pueda depender de las ventajas de unos sobre otros según la naturaleza y engendrar rivalidad y guerra. En este sentido, los intérpretes que reducen la reciprocidad a un intercambio, según las modalidades de su propio sistema económico, se encuentran ante un nuevo callejón sin salida que les lleva a concluir que la reciprocidad es improductiva, porque en el palin estrictamente igual. En realidad, es productora pero de valor puro medido por un significante material : la igualdad de los socios produce un sentimiento que no tiene límite y que se impone a la enemistad que resultaría de la desigualdad producida por la competencia o la violencia.
La conciencia afectiva producida por el palin es de tal precisión en cuanto a su finalidad ética que no es posible suplir con un regalo la dificultad de uno de sus miembros para asegurar el banquete de recepción de su socio.
« Tal celebración, ocasiona muchas visitas entre los participantes antes de que se ocurra el juego mismo. No es permitido a ningún ayudar a otro participante a sufragar sus gastos del banquete personal. Un préstamo podría ayudar, como en cualquier otra ocasión, pero no se permite que se haga un regalo para facilitar la participación de un miembro relativamente pobre. Se dice que tal acción reduciría la estrechez entre los dos kon » [21].
4. Triadización vertical y horizontal
Si la reciprocidad es en primer lugar productora y crea abundancia, puede producir un desequilibrio que conduciría a la competencia entre los productores por ser “el más grande”. La interpretación occidental sólo puede entenderla en sus categorías de acumulación de capital según el interés privado de los socios del intercambio, y debe entonces imaginar que es en su interés respectivo que los productores-consumidores propietarios de sus medios de producción multiplican las relaciones diádicas ya que cada una de ellas es productora de excedentes. Y puede también considerar que crean una entidad superior que realiza las condiciones de paz más propicias para la producción de la riqueza.
Pero según Stuchlik :
« El ngillatún y el palín son celebraciones entre varias comunidades. Son significativas por su dependencia en los contactos diádicos horizontales en los cuales se habla el lenguaje de una amistad personal, más que en las relaciones estructuradas jerárquicamente, a las que los conceptos de moralidad y de legitimidad son los que unen e cimentan » [22].
Es a la luz de esta perspectiva que hay que comprender lo que Siegfried Nadel [23] llama “triadización” e “Integración”.
« Nadel habla de triadización de las relaciones diádicas (1957 : 86). Con este concepto, Nadel indica que tales relaciones son de mucha importancia para terceras personas. Estas hacen juicios respecto a estas relaciones según si corresponden o no a sus propios valores, o si también ven sus propios intereses mejorados o perjudicados por estas relaciones. Tal triadización ayuda a integrar a los participantes en estos contratos a una entidad más grande, y cada institución aún la más compleja, se puede reducir a una serie de estos contratos diádicos y triadizados. Al enfatizar las relaciones diádicas, que son lo más fundamental de sus instituciones sociales, los mapuches nunca pierden de vista los nexos y las divisiones que existen entre ellos, y las implicaciones que ambos tienen para todos » [24].
Si los mapuche nunca pierden de vista las relaciones que existen entre ellos, ¿las implicaciones que cada una de ellas pueden tener sobre todas las demás y la multiplicación de las relaciones diádicas podrían justificarse por un beneficio material ? ¿O son, como propone Fredrik Barth [25], relaciones “de incorporación” a una totalidad que sería así un “tercero colectivo” que impondría una reciprocidad de tipo vertical a las relaciones de reciprocidad horizontal ? Milan Stuchlik responde que :
« Pero así como lo implica el concepto mismo de reciprocidad, hay límites a la inequidad de ganancias que los individuos están dispuestos a tolerar como precio de tal incorporación, ya sea esta incorporación dentro de la familia, de la comunidad o una nación » [26].
Constata que estos límites se “dramatizan” en muchas celebraciones o trabajos comunitarios de la sociedad mapuche. Los mapuche, en efecto, no aceptan que la identidad individual sea abrumada por la del grupo e incluso rechazan las redistribuciones de las organizaciones unitarias y colectivas para preservar su autonomía familiar.
Estos autores consideran esta resistencia de los mapuche a la organización colectiva como el resultado de una elección porque la organización unitaria y jerárquica se traduciría en limitaciones, mientras que las relaciones simétricas igualitarias se traducirían en la confianza y la amistad de hombres libres.
« Durante la misma ceremonia, el conjunto de patrocinadores y sus invitados bailan. Al baile le sigue una cabalgata ritual de jinetes de la congregación y sus invitados. Sin embargo, hay poca comunicación entre los participantes. Toda la atención se concentra en atender debidamente a los huéspedes extracongregacionales de cada enramada dándoles de comer y beber. El ngillatún, entonces, se presenta no tanto como un rito de solidaridad congregacional, sino más bien como un rito cuya función es reconfirmar las relaciones diádicas de amistad personal, las que pueden o no estar basadas en nexos de parentesco con los miembros de otras congregaciones » [27].
En la reciprocidad intercomunitaria de la sociedad mapuche, al menos tal que se “representa” en el ngillatun, no parece que sea la unidad comunitaria la que impone sus criterios de existencia más que la propensión de la sociedad a engendrarse por el don y la reproducción del don –por la reciprocidad positiva igualitaria, una “triadización” más “horizontal” que “vertical”.
El palin sugiere que la tendencia de las totalidades a imponer una triadización vertical está claramente controlada, desde el momento en que esta tendencia conduciría a la guerra, por la otra tendencia de la triadización horizontal, la de las familias individuales que impone la paz. Sin embargo, cuando la sociedad entera se ve amenazada, estas relaciones de paz interétnicas sirven a su vez de enlace para una integración de orden superior y de tipo vertical a fin de permitir la unidad de mando para la guerra. Pero éste es efímero. Desaparece con el fin de las hostilidades.
Así pues, la sociedad mapuche articula la reciprocidad horizontal sobre la reciprocidad vertical, y luego ésta sobre ella en una estructura específica que confiere una gran flexibilidad a su tejido social étnico.
1. La frontera del sistema de reciprocidad inca/mapuche
Una evocación de la historia es ahora necesaria para que podamos ver cómo la reciprocidad mapuche se adaptó a la colonización. En el siglo XV, bajo la autoridad de Tupac Yupanqui, el Imperio Inca se extendió sobre el norte de Chile y empujó a los mapuches de regreso al río Maule ubicado en el centro geográfico del país. Las comunidades indígenas del norte de Chile están incorporadas al sistema inca. Los incas sometieron los estatutos a tributos o propósitos que estaban fuera del control de los nativos. Cuando los españoles llegaron a Chile, procedentes de Perú, las poblaciones del norte sólo ofrecieron poca resistencia. Tal vez incluso estaban dispuestos a dar la bienvenida a los extranjeros que los liberarían de la dominación inca.
« Viene luego un período de guerra sangrienta y sin cuartel que duró nada menos que siglo y medio, desde la llegada de Valdivia al territorio hasta las paces de Quilín, cuando la corona buscó un cierto modus vivendi con los mapuches. Se estableció el río Bío-Bío como la frontera indígena y se reconoció la independencia de los territorios que ocupaban » [28].
2. La colonización y las reducciones
Desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, los mapuche adoptaron con éxito las tecnologías españolas y, naturalmente, se convirtieron en agricultores, que comercializaban principalmente ganado con los españoles. La relativa abundancia de sus tierras todavía les permitía desplazarse según las antiguas costumbres y utilizar sistemas de explotación de larga barbecho. Fue una época de riqueza, atestiguada por la orfebrería de la época ; pero la “pacificación” debía pronto sumir al pueblo mapuche en la miseria.
A principios del siglo XIX, Chile negoció la inmigración de colonos alemanes para apoderarse de las tierras mapuches. Desembarcaron en Valdivia, plaza fuerte en territorio mapuche, conservada por la guarnición chilena a pesar de la reconquista indígena. Los alemanes crean Puerto Montt, a 1035 km al sur de la capital, y se apoderan de las mejores tierras de Araucanía. Pero solo en 1884, después de la Guerra del Pacífico (1879-1884) los ejércitos chilenos, victoriosos de Bolivia y Perú, y vueltos contra los mapuche, permitieron la aplicación de la legislación preparada en 1866 –la Ley Indígena [29]– en el origen de las Reducciones [30].
El territorio se dividió en dos partes : 9 millones de hectáreas fueron gravadas y redistribuidas, ya sea a los militares desmovilizados, a razón de 40 hectáreas por hombre, o adjudicadas en encomiendas a colonos, a razón de 500 hectáreas ; teniendo estos últimos a cargo la “protección-civilización” de las comunidades asentadas en estas tierras ; mientras que sólo 475.422 hectáreas se dejaban a los mapuche censados, es decir 77.841 familias, y las demás se ignoraban.
El objetivo de estas asignaciones era la sedentarización de las comunidades indias, ya que al no reconocer un domicilio fijo ni haber adquirido hábitos de propiedad, no pueden liberar tierras en beneficio de los colonos ni liberar mano de obra para el trabajo agrícola de estos últimos.
La concesión de Títulos de Merced comunitarios no tiene por objeto respetar una forma de existencia específicamente india, sino más bien iniciar su disolución.
« En definitiva, entre los años 1884 y 1929 se constituyó la “Propiedad Austral” de la siguiente manera. Un poco más de medio millón de hectáreas fueron entregadas a los mapuches en la forma de reducciones o reservaciones indígenas, de carácter inalienable. El resto –más de cinco millones de hectáreas– fue rematado por el Estado entre particulares de dos tipos : colonos extranjeros, principalmente europeos y los llamados “colonos nacionales” ; los primeros recibían superficies de tierra en un promedio de 400 hectáreas y condiciones de pago ventajosas, más un apoyo del Estado en aperos, animales de labranza y crías , los segundos obtenían trozos de 40 hectáreas de promedio y muy poco apoyo estatal. Entre los colonos nacionales se contó parte del contingente militar que había realizado la campaña de la “Pacificación de Araucanía” » [31].
Entre 1884 y 1929, el Estado chileno distribuyó 3.078 Títulos de Merced y la Ley 4169 del 29 de agosto de 1917 creó un tribunal para dividir los territorios comunitarios e instaurar la privatización. La ley prevé la asignación de las tierras que tendrían una vocación agrícola a campesinos chilenos, y 100.000 hectáreas serán así robadas de nuevo a los mapuche.
Al entrar en el sistema de Reducciones, los mapuche deben sobrevivir en tierras cada vez más reducidas donde los pastos se agotan rápidamente, y donde la rotación de los cultivos acelerada provoca la degradación de los suelos ; por lo tanto, se ven obligados a transformarse en pequeños agricultores orientados a las necesidades de su autosuficiencia :
« El plan del gobierno chileno contemplaba la paulatina división de la reducción en terrenos de propiedad individual de las familias que al principio componían el grupo » [32].
Las comunidades se convierten incluso en reservas de mano de obra para las haciendas circundantes y los territorios de colonización.
El acceso a la Tierra se ha convertido en el problema económico esencial y es la comunidad mapuche la que debe controlar prioritariamente a través de su sistema de reciprocidad. Para ello, los mapuche utilizarán dos sistemas coloniales que reinterpretarán : la herencia y la explotación del sistema de mediería.
3. Reciprocidad y herencia
Hemos visto que los títulos comunales se concedían en nombre del líder de la comunidad, a todos los jefes de familia inscritos considerados primeros ocupantes, y éstos tienen derecho a transmitir sus participaciones a sus descendientes. Para resumir el punto de vista de Stuchlik, podemos decir que los mapuche interpretan el derecho así : el hijo trabaja con su padre hasta que contrae matrimonio, luego puede quedarse en la casa paterna con los suyos, o obtener un terreno para construir su casa y cultivar su jardín ; prosigue su colaboración con su padre en una relación llamada esta vez de mediería (obtiene la mitad de la cosecha en las tierras que cultiva).
Esta situación puede modificarse según el número de niños que deben acceder a la autonomía, el número de tierras recibidas de sus mujeres o las posibilidades de alianzas económicas de cada uno ; el padre distribuye sus tierras sin que ninguna norma de reparto prevalezca sobre el principio de constituir unidades de producción viables.
La sucesión es patrilineal y matrilineal, pero los derechos de las mujeres sólo se actualizan para completar el derecho de los hombres y lograr una distribución equilibrada de los diversos recursos. El hombre recibe, pues, teóricamente una tierra de su padre, una tierra de su madre y una tierra de su mujer. En realidad, nunca dispone de las tres clases de tierra, ya que dos de ellas (las de las mujeres) sólo intervienen complementariamente en la tercera para reconstituir unidades de producción coherentes. Pero prácticamente todas las familias, además de sus tierras en su propia Reducción, también tienen tierras en otras Reducciones [33].
Se puede considerar que los mapuche interpretan el derecho a la herencia impuesto por la colonización como un sistema de reciprocidad.
4. El sistema de mediería
El sistema de mediería permite reconstituir unidades de producción compatibles con los estatutos particulares de cada una de las familias mapuche, a partir de la parcelación resultante de la redistribución de las tierras.
Los mapuche tomaron esta institución de los chilenos, pero la transformaron completamente. En un principio, se trata de un contrato entre el propietario de un medio de producción y los obreros que disponen de la fuerza de trabajo : la producción se divide en dos partes. En el sistema colonial, el propietario asume una posición dominante sobre la del obrero. En el sistema mapuche, el “poseedor” y el “usuario”, para emplear la terminología chilena, son asociados cuya situación es “recíproca”. Es decir, el mismo individuo es a la vez poseedor y usuario : presta los medios de producción a un asociado que los utiliza, pero él mismo utiliza los medios de producción de otro o del mismo asociado : la relación de reciprocidad es evidente. El sistema permite adaptar los estatutos particulares a los distintos medios de producción y reequilibrar las unidades de producción-consumo comunitarias.
Milan Stuchlik da el ejemplo de una familia de tres mujeres que dan en mediería tres partes de terreno a tres parejas distintas, dos bueyes a un cuarto, 18 ovejas a otros dos y una tierra heredada de su madre a un séptimo, mientras que ellas mismas cultivan una tierra de trigo que reciben en mediería de una familia de otra comunidad que la suya [34]. El sistema ha sido considerado como una forma de control ecológico, un mecanismo de regulación del ciclo económico, un mecanismo de seguro mutualista para cada unidad doméstica (lobche). Pero es más que eso : es una relación que se ramifica gracias a la multiplicación de las relaciones de mediería para cada unidad de producción, que genera una red de relaciones económicas y sociales de reciprocidad. El sistema incluso permite a una familia explotar en su Reducción las tierras de una familia situada en otra Reducción, y viceversa, como si se tratara de una materialización geográfica de relaciones diádicas. Por lo tanto, el sistema de mediería mapuche puede considerarse como una adaptación de la reciprocidad tradicional a las condiciones de privatización impuestas por la colonización.
Este sistema de reciprocidad complementaria frena la privatización prevista por el Estado y frena la reducción de la economía indígena a la de un modo de producción capitalista. Permite trascender tanto el marco colectivo de la Reducción como el marco de la unidad de producción de la familia nuclear, a través de una forma de relaciones interfamiliares que mantiene vivas las características del tejido social mapuche.
5. Las formas de solidaridad mapuche
Además de la interpretación del derecho de herencia y del sistema de la mediería en términos de reciprocidad, los mapuche de hoy utilizan formas tradicionales de reciprocidad productiva.
El mingaco (o minga) era antiguamente la ayuda que el grupo debía a cada familia por los trabajos que excedían su capacidad de fuerza de trabajo (cosechas, construcción de casas, etc.) Hoy en día, esta ayuda es solicitada por el jefe de familia que invita a sus padres, amigos o vecinos en una fiesta, una redistribución que mueve el trabajo colectivo.
Es también esta relación la que se traduce en la tradición del keluwn, pero son los trabajadores quienes proponen su participación : la redistribución está inducida por la reciprocidad productiva.
Por último, la reciprocidad puede reducirse a relaciones bilaterales (“vuelta-mano”). La diferencia con el intercambio es que es la ventaja del solicitante que se tiene en cuenta en la evaluación de los servicios complementarios entre vecinos inmediatos.
Los mapuche utilizan finalmente el trueque, el intercambio y las relaciones monetarias, pero en lo esencial reservados a los no mapuche.
1. La familia
Hoy en día, la base de la subsistencia económica de los mapuche es la agricultura extensiva practicada en forma de cultivo rotatorio de dos a tres años, con un mínimo de cinco años de barbecho. Milan Stuchlik escribe :
« Dado que vamos a ocuparnos de los problemas económicos, tenemos que describir, aunque sea someramente, el carácter de subsistencia. La base de la subsistencia en esta zona es la agricultura extensiva, practicada en forma de cultivo alternante de 2-3 años, con un mínimo de cinco años en barbecho, frecuentemente mucho más » [35].
Los mapuche producen principalmente trigo, alternado con avena destinada al forraje. La segunda ocupación es la ganadería (el buey para el tiro, la vaca para la leche y el ternero como reserva financiera ; la oveja para la lana, el cordero para la carne y la venta, finalmente, el caballo como medio de transporte pero también como expresión del prestigio social). El jardín doméstico a la sombra de algunos frutales proporciona sobre todo patatas, frijoles, verduras. El corral completa este cuadro rústico de una vida campesina autárquica. Los estatutos de producción se distribuyen de la siguiente manera : el padre a la agricultura, la madre a la jardinería y a la artesanía, los hijos al cuidado de los rebaños, los hijos al trabajo asalariado [36].
La comunidad familiar aprecia su riqueza en la posesión de caballos, y luego desde el número de bueyes y ovejas, hasta el equipamiento de la casa. Sobre esta apariencia, se podría pensar que los mapuche son pequeños agricultores individualistas. Hemos visto que, en realidad, la economía mapuche se basa en una compleja red de relaciones de reciprocidad interfamiliares que tiene muy poco que ver con unidades de producción capitalistas.
Pero es cierto que estas comunidades establecen con la sociedad extranjera relaciones de libre comercio, que a su vez explican las teorías de integración o asimilación del Estado chileno.
2. Una interpretación occidental de la economía mapuche
Según los análisis chilenos más recientes de la sociedad mapuche, desde la creación de las Reducciones, los mapuche tuvieron que transformarse en agricultores, obligados a agotar rápidamente las posibilidades ofrecidas por la agricultura en territorios demasiado reducidos. Desde el estado de riqueza, la sociedad mapuche ha entrado en el estado de pobreza, y las comunidades se convertirán, como prevé el colonizador, en una reserva de mano de obra barata ; porque este proceso de empobrecimiento de la economía campesina obliga a las familias mapuches a complementar sus recursos con el trabajo asalariado en las haciendas vecinas.
Se establece un equilibrio relativo entre la hacienda y la comunidad. El campesino mapuche es a la vez productor autónomo y asalariado, pero prácticamente no tiene acceso al mercado porque toda su producción es consumida por su familia.
La mecanización de la agricultura es un factor de perturbación de este equilibrio que coincide con la urbanización del país ; por tanto, el trabajo asalariado se desplaza de la hacienda a la industria para dar lugar a un sub-proletariado mapuche urbano y sobre todo al fenómeno de migración temporal y definitiva.
La crisis de la agricultura chilena, y especialmente la del trigo a partir de los años 1970, acelera estos fenómenos, ya que los colonos convierten sus propiedades cerealistas en propiedades ganaderas cuyas necesidades de mano de obra son menores.
El agotamiento de los suelos indígenas sobreexplotados debido a la presión demográfica refuerza aún más la migración. En 1980, un tercio de la población mapuche intenta encontrar trabajo en la ciudad o en Argentina. Por último, la privatización actual de las tierras de las comunidades reduce el espacio mapuche a un espacio de reproducción de la fuerza de trabajo para actividades productivas extra-regionales, un espacio de auto-subsistencia para familias generadoras de mano de obra temporal. También puede observarse que la economía rural mapuche no puede reducirse a una economía aislada y autárquica que se niegue al conocimiento de las leyes del mercado, ya que una parte de la producción agrícola y ganadera (aproximadamente 1/3) se destina al mercado. José Bengoa señala que el 50% del corral se produce para el mercado monetario y que el ganado, si bien representa un capital de redistribución para las grandes ocasiones, puede considerarse también un capital monetario atesorado.
Este autor deduce de estas observaciones que si la economía mapuche no invierte más en las relaciones de intercambio, es que ante la inseguridad del mercado y la debilidad de los precios, por último, la falta de tierras, los campesinos buscan refugio en la autosubsistencia, ella misma insuficiente, y luego se ven obligados a huir, a emigrar, a expatriarse en el sub-proletariado.
El proceso capitalista engendra aquí la autosubsistencia, el asalariado y la emigración. El autor concluye que :
« Es por ello que la “cuestión mapuche” no se resuelve en la pobreza indígena, […]. Para nosotros, subsistencia et migraciones forman un todo coherente con el desarrollo del capitalismo agraria en nuestro país. Es el marco adecuado para comprender el fenómeno indígena. En otros lugares, hemos dicho, que el desarrollo capitalista en sus fases mas avanzadas, “ordena y jerarquiza” a todos los sectores del país, a todos los grupos sociales y los hace funcionales a sus interés : eso es lo que sucede en este caso » [37].
Esta teoría, que llamaré de la “miseria capitalista”, tiene ciertamente su coherencia y su parte de verdad, pero sugiere una perspectiva de integración : la economía indígena es considerada como una economía campesina potencial dispuesta a adaptarse al mercado y a la competencia, pero paralizada por la sobreexplotación colonial, en definitiva, una economía pre-capitalista. La economía de redistribución y reciprocidad se reduce a la economía de subsistencia o a un modo de producción doméstica que resultaría de una reacción de repliegue de la población frente a su sobreexplotación. Por último, el migrante, incluso el asalariado, se considera en situación de ruptura con su comunidad y, a partir de ahí, como el origen de un subproletariado.
3. Una otra lectura
Es cierto que un número importante de mapuche trabajan fuera de las reducciones como obreros en las propiedades chilenas o en la industria donde adquieren liquidez monetaria para obtener valores de uso extranjeros. Pero, en realidad, y esto es importante, no son los mismos mapuche los que son productores y asalariados. Es cierto que los mapuche aprenden por el trabajo asalariado a actualizar y dominar los procesos del intercambio monetario con los colonos y a mejorar las condiciones de sus intercambios con la sociedad chilena, pero de manera muy general, los asalariados son jóvenes solteros, cuyos ingresos se integran en la economía familiar. Por consiguiente, la condición de esos migrantes temporales es complementaria de los demás estatutos de sus familias y depende de sus estructuras de reciprocidad.
La situación del obrero industrial sólo es diferente en la medida en que, debido a la lejanía, debe asumir su propia subsistencia. Sigue dependiendo de su familia a la que aporta valores de prestigio, en particular tejidos extranjeros o una parte monetaria. Puede fundar en la ciudad una familia, centro económico mapuche urbano, cuyas relaciones de reciprocidad son intrafamiliares. No precisaremos aquí las formas de reciprocidad mapuche de esta colonización mapuche urbana, pero hay que subrayar que ésta puede ser considerada como una extensión de la sociedad mapuche y puede tener otra determinación diferente a la que propone la teoría capitalista : el principio de la migración, como el del asalariado, puede ser dictado por la extensión de las estructuras de reciprocidad y la adquisición de nuevos estatutos, ya que, para los mapuche, ser emigrante es una promoción social que marca el éxito de una familia capaz de establecer relaciones de reciprocidad hasta el territorio extranjero –y también a nivel cultural–, es decir, la adquisición de formas de prestigio social occidentales. Es una de las razones que permite decir que existe toda una élite mapuche actualmente enmascarada bajo exteriores chilenos u occidentales, pero cuyos principios de reciprocidad siguen vigentes.
Si bien no parece haber duda de que la reducción de las tierras y la reducción de los precios agrícolas favorecen la elección de un trabajo asalariado urbano, no es por ello que se deba concluir que la coacción de la miseria sea el único principio de la emigración –la hipótesis de una extensión del sistema de reciprocidad, hipótesis menos coyuntural, permite también considerar que la economía mapuche no está orientada hacia el mercado monetario capitalista, como lo estaría una economía pre-capitalista, sino, por el contrario, que esta orientación no es más que un estatuto adquirido por una economía de reciprocidad para adaptarse a la naturaleza del sistema occidental y facilitar la adquisición de sus valores de uso ; un estatuto referido por otra parte a la frontera de la economía de reciprocidad : los intercambios monetarios se reservan esencialmente a los no mapuche. Así, el empleo asalariado y la migración aparecen como extensiones del sistema mapuche.
Los mapuche entrevistados reconocen que, en la actualidad, la presión es tal que algunos de los suyos se expatrian para sobrevivir, pero añaden que esa no es su principal motivación. Señalan que si las condiciones se volvieran más saludables, no cambiarían la tendencia que aumentaría, aunque entonces no necesariamente sería por las mismas razones o las mismas personas las que se verían afectadas.
1. Bajo la Democracia cristiana y la Unidad popular
Las protestas de los mapuche a la división de las tierras tendrán eco en 1961, cuando la ley prohibirá la enajenación del territorio indígena si no es solicitada por al menos el 30% de los campesinos.
Bajo el gobierno del presidente Allende, los representantes de las comunidades, agrupadas en asociaciones regionales mapuche, se reúnen en congreso en Temuco para discutir una nueva ley que será promulgada el 26 de septiembre de 1972 (nº 17729) y eleva al 50% el límite del porcentaje de peticiones a partir del cual las tierras comunales pueden ser privatizadas. La ley, sin embargo, incita a los campesinos a la privatización, ya que precisa que si la división de las tierras conduce a lotes insuficientes para que cada propietario disponga de una superficie igual a la unidad agrícola familiar, tal como se define en el artículo 1 de la Ley 16610 de la reforma agraria, el Instituto de Desarrollo Indígena asignará a los interesados las tierras complementarias más próximas. Prevé la restitución de las tierras a los mapuches procedentes del fondo de explotación de los grandes propietarios. El Instituto de Desarrollo Indígena propondrá constituir empresas de cooperativas sociales, empresas colectivas agrícolas sobre la base de las Reducciones [38].
El gobierno del Frente Popular no tuvo tiempo de aplicar esta dinámica. Ciertamente, en el momento de la colonización, la guerrilla había reforzado el papel de los jefes de comunidad, hasta el punto de que éstos desempeñaron un papel en la redistribución de las tierras de las reducciones, pero, desde el momento en que ellas fueron todas ocupadas y el acceso a la tierra no tuvo otro recurso que la herencia, fueron las reglas tradicionales de reciprocidad interfamiliar las que retomaron su papel dominante, por lo que ni las reducciones ni las unidades nucleares domésticas parecen ser bases sólidas para fundar un modo de producción en tierra mapuche [39].
Stuchlik sugirió en 1971 :
« Como consecuencia del proceso de cambio que acabamos de describir, los Mapuches de hoy muestran, desde el punto de vista de la economía, muchas características de pequeños agricultores individualistas ; las proposiciones, que a veces se hacen, acerca de la posibilidad de la mantención del sistema comunitario de las reducciones o acerca de la posibilidad de aprovechar este sistema comunitario como un punto real de partida de desarrollo económico, sin reintegración previa, no se basan en el conocimiento concreto de la realidad contemporánea. Las formas tradicionales o adaptadas de colaboración que pudieran aprovecharse para un cambio dirigido, pueden verse no dentro de la familia ni dentro de la reducción, sino en las relaciones de colaboración económica entre dos o más grupos familiares » [40].
Pero quizás el reconocimiento del principio, de las formas y niveles de la reciprocidad podría facilitar el cambio.
2. Bajo la dictadura militar
En 1978, el gobierno del General Pinochet decidió, tras haber derogado la ley de Allende y sustituido el Instituto por jueces, continuar con la integración mapuche al proletariado y al campesinado chileno. La nueva legislación en efecto (n. 2568) declara ya en el artículo 1 del capítulo 1 : “que a partir de la inscripción en el registro de propiedad, las parcelas resultantes de la división de las reservas dejarán de ser consideradas como tierras indígenas y que los adjudicatarios dejarán de ser considerados indígenas”.
El capítulo II en su apartado 2 artículo 10 precisa que : “el proceso de división de las reservas comenzará […] a petición escrita de cualquier ocupante de la misma” ; y el artículo 23 añade : “el juez ordenará la decisión y la distribución de las parcelas con la ayuda de la fuerza pública”.
Criticando a los progresistas de izquierda, el entonces ministro de Agricultura escribió : “Parece una broma que se pueda pretender defender medidas colectivistas en nombre de un pueblo cuyo soberbio individualismo escribió una de las páginas más heroicas de la humanidad […] es un hecho que los mapuches que viven y trabajan en reservas se han dividido entre sí, lo que demuestra que aspiran a la propiedad privada.”
El autor no se equivoca al negar que los mapuche no están predispuestos a estructuras de producción colectivistas.
A quienes afirman que la propiedad colectiva sobre la base de las reducciones sería más productiva que en términos de propiedad privada, hay que señalar que las estructuras de reciprocidad mapuche no están dominadas por una triadización vertical, pero por el contrario, por una triadización horizontal, es decir, que el marco de la reducción o cualquier otro marco colectivo sigue siendo una base que, como lo subrayaba Stuchlik, es inadecuada para el desarrollo de la realidad mapuche contemporánea.
Pero es un error aún más grave que considerar la autonomía de las familias mapuche como una aspiración a la privatización de la propiedad. Una privatización de los medios de producción los situaría en posición de competencia unos con otros frente a los demás, mientras que el principio de reciprocidad que subordina la producción individual al consumo comunitario obliga a emular la producción de todos los miembros de la comunidad y prohíbe el acaparamiento de los medios de producción por unos en detrimento de los otros.
La privatización aparece como anti-económica de la reciprocidad productiva, de la propia producción, así como la colectivización aparece como una desposesión del derecho a la reciprocidad de cada uno.
1. Las condiciones
Cuando se conoce el proyecto del gobierno, un grupo “informal y pluralista” de responsables mapuche, etnólogos y técnicos de ONG, decide sensibilizar a las autoridades morales de Chile sobre el problema mapuche.
Logró convencer a las autoridades religiosas para que ofrecieran protección a la resistencia mapuche.
El Consejo Mundial de las Iglesias [41] propondrá a la Iglesia católica una concertación común con vistas a una defensa unitaria de las comunidades indias. Pero el plan será rechazado por el Consejo diocesano de Temuco, que no explicará sus motivos… Sin embargo, el Consejo mundial de las Iglesias obligará a la Iglesia católica a la unidad, proponiendo someter toda acción concreta de su iniciativa en favor de las comunidades a la autoridad del obispado de Temuco. La Iglesia católica acepta el principio, pero inmediatamente pide a los técnicos y etnólogos de su obediencia que renuncien a su autonomía. Acepta estudiar sus sugerencias con la condición de que se conviertan en los asesores oficiales del Instituto Indígena Católico y que dichas sugerencias sean puestas bajo la garantía de los “Derechos Humanos” para “detener toda infiltración de ideas marxistas” [42]. Estos técnicos aceptan y fundan el CAPIDE. (Centro Asesor y Planificador De Investigación y Desarrollo), mientras que una asamblea mapuche es convocada bajo el amparo de la Iglesia católica para conocer su proyecto de ley : “Todo lo que pide la Iglesia, declara entonces el obispado, es que en la elaboración de la nueva ley se tenga en cuenta la opinión de los mapuche.”
El 12 de septiembre de 1978, 115 mapuche de 90 comunidades de la VIII y IX región, analizan el proyecto del gobierno y, en la tarde de esta asamblea, deciden la creación de los Centros Culturales Mapuches.
2. Un hecho de conciencia política nacional
El Poder intenta prohibir los Centros Culturales Mapuches y arresta a 9 de sus dirigentes, detenidos en Panguipulli, al sur de Chile, luego ante la amenaza de un levantamiento popular imposible de definir y reprimir legalmente, los libera, pero crea inmediatamente los Consejos Regionales Mapuches para duplicar los Centros Culturales de una organización oficialista.
Entre el 15 y el 18 de diciembre de 1980, las segundas jornadas nacionales de los Centros Culturales Mapuches establecen un programa de acción. El Congreso (Aukínko n° 1) solo tendrá existencia legal bajo la declaración notarial de la “Asociación Gremial de Pequeños Agricultores y Artesanos” que toma el nombre de AD-MAPU.
Los partidos políticos plantean la cuestión mapuche en términos novedosos y la prensa ofrece una resonancia pública al hecho étnico, ya que no puede traducir ninguna ideología de izquierda y se ve obligada a interesarse por las características de AD-MAPU. Para la conciencia política chilena, la cuestión mapuche se convierte en un hecho nacional. Gracias a los inmigrantes, especialmente en Santiago, se convierte también en un hecho popular y una verdadera toma de conciencia de la identidad mapuche por los propios chilenos.
Por último, el análisis de la realidad campesina deja entrever, a través de sus irreductibilidades excluidas o ignoradas por el sectarismo de las ideologías clásicas, los síntomas de una realidad que, al amparo de las estructuras formales impuestas por la colonización, traiciona que el campesinado chileno es también de origen indígena [43].
1. Expresión política de los mapuche
Aquí no es posible trazar, ni siquiera brevemente, la historia de las misiones religiosas en el territorio mapuche. Su implantación es ciertamente importante. Incluso hay sacerdotes mapuche. Los evangelistas están bien representados y actualmente se asiste a un aluvión de misiones de iglesias mesiánicas norteamericanas. Oficialmente, la Iglesia católica patrocina los Centros culturales mapuches, pero la unidad de acción impuesta por los Evangelistas obliga a una cierta objetividad ; así, las invitaciones a la reunión informativa del 12 de septiembre de 1978 se dirigen no sólo a los responsables cristianos de las comunidades, sino también a responsables laicos como los profesores mapuche. En estas jornadas participarán hombres como Melillán Painemal, cuyo “desvío” por el frente de clase marxista ha sido muy acusado, ya que muchos de ellos fueron repetidamente propuestos por los partidos marxistas para representarlos en las instituciones chilenas.
En el prólogo del proyecto de los estatutos del movimiento que se llamará Centro Cultural Mapuche de Chile, la influencia de los responsables cristianos es aún manifiesta : « … inspirados en la fe cristiana y su evangelio : amaos los unos a los otros ; y pidiendo a Dios que nos ayude e ilumine… ». Pero en 1980, cuando se presentaron los estatutos de AD-MAPU, este prólogo desapareció, y muy pronto AD-MAPU fue percibido por las comunidades mapuche como la fuerza política de la sociedad mapuche.
El principio de cuotas financieras permite a la nueva Dirección transformar la organización de los Centros culturales mapuches en partido político. Para los mapuche, que se reconocen mapuche porque viven en comunidades, el principio de cuotas significa que AD-MAPU se convierte en el brazo político de las comunidades frente al mundo exterior, pero que esta fuerza es la de quienes responden favorablemente a las prescripciones de sus estatutos y no necesariamente a las obligaciones tradicionales, ni a la de las autoridades que les corresponden. Ahora bien, los mapuche tienen una historia muy larga y rica del diálogo con las instituciones chilenas que difícilmente puede reducirse así a las disposiciones de los estatutos políticos chilenos.
Parece que la referencia más importante a la que se refiere la sociedad mapuche es la Confederación Nacional de Asociaciones Regionales Mapuche. Pero el Gobierno de la Democracia Cristiana sólo había previsto esta organización territorial para promover una estructura de producción agrícola de tipo cooperativo.
En 1971, sus principales representantes se unieron a las filas de la izquierda chilena y los líderes mapuche se adhirieron al frente de la lucha de clases, ya sea con los sindicatos o con los partidos políticos.
El “desvío histórico” del “frente de clase” permitió a los responsables mapuche dominar los análisis marxistas y conocer los resortes de la economía occidental.
No cabe duda de que los mapuche han hecho así una experiencia decisiva de los partidos, sindicatos, organizaciones económicas y políticas occidentales. Pero sería ilusorio concluir que esta participación mapuche fue una integración en las estructuras chilenas.
Esta participación parece más bien una alianza coyuntural. Los mapuche no participan como miembros de su comunidad en el debate político chileno. Su comunidad siguió siendo autónoma del Estado y sólo se alió con las instituciones occidentales para beneficiarse de ellas. Se conocen mapuche de esa época, inscritos indistintamente en cuatro partidos políticos. En 1980, la novedad es que esta alianza ya no es necesaria, porque AD-MAPU se convierte en el partido político de los mapuche, una organización de defensa del poder de las comunidades más que el poder de las propias comunidades, porque los jefes de las grandes familias no participan en AD-MAPU. En efecto, su poder es territorial y no ideológico, y si volviera a expresarse sería sin duda a través de la constitución de Consejos comunitarios, de su asociación regional y de la confederación de estas asociaciones.
Alejandro Lipschutz [44] ya proponía en 1971 :
« Debemos tener en cuenta la imprescriptible necesidad de la creación de un Consejo Popular Mapuche, es decir, una asamblea mapuche representativa con ramificaciones regionales y locales. Para ello, será recomendable convocar a una Asamblea Constituyente del Mapuche para discutir y elaborar el proyecto del Consejo Popular Mapuche. Este proyecto tendrá que ser aprobado por un Plebiscito Mapuche… »
AD-MAPU, la expresión política del poder mapuche frente a la sociedad chilena, se convierte no solo en el portavoz privilegiado de los Mapuche frente al mundo exterior, pero también el centro de la conciencia política mapuche que domina tanto el lenguaje de una de las dos sociedades presentes como el lenguaje de la otra. Por eso es consciente de la imperiosa necesidad de expresar la voluntad mapuche en un discurso que pueda ser comprendido por sus interlocutores : la necesidad de una expresión teórica específica.
AD-MAPU tenía razón cuando dijo que solo había dos sistemas. Concebía perfectamente el uno, el sistema capitalista, pero en el segundo se equivocaba cuando lo interpretaba según la visión occidental como un poder el colectivismo e ignoraba que Karl Marx mismo incluso había propuesto una dialéctica según la cual es mediante el trabajo recíproco y, por tanto, la comunidad organizada según el principio de la sociedad originaria aunque él llamaba comunismo primitivo) que prevalecería cuando la ciencia le permitiría reconocerlo racionalmente como creador de los valores humanos. El sistema capitalista no morirá por sí mismo porque es un ser vivo y no hay ser vivo que quiera morir por sí mismo, sino que morirá porque habrá llegado al final de su evolución o porque la conciencia humana lo dominará. La reflexión por sí mismo y para sí mismo es ya la conciencia de los mamíferos, porque los animales homeotérmicos sienten que sienten lo que les permite reaccionar a las variaciones de sus sensaciones inmediatas y producir calor donde falta o enfriarla donde es excesiva. La homeotermía es un mecanismo elemental de reflexión “biológica”. El que vive por sí mismo y para sí mismo crea sensaciones de una cierta clase (todos afectados por el sello del egoísmo) que son justificadas por la vida. Y el egoísmo es la referencia del liberalismo y del capitalismo (la competencia vital, el libre comercio) en nombre del ser vivo.
Sin embargo, el hombre tiene este privilegio que le permite tomar distancia del sentimiento egoísta y por lo tanto diferir sus sensaciones inmediatas en función de los demás. Los que viven de acuerdo con la reciprocidad, sin embargo, crean sentimientos de otra clase que los de los egoístas. Hay que precisar aquí que las personas que no practican las diferentes relaciones de reciprocidad con los demás no pueden adquirir estos sentimientos.
Los diversos sentimientos humanos que el hombre recíproco puede experimentar entonces son los sentimientos reflejados por la reciprocidad : en lo esencial, la amistad, la justicia, la responsabilidad, la confianza, la solidaridad… pero también ¡es necesario saber qué relación de reciprocidad engendra la amistad, la justicia, la confianza, la solidaridad, la responsabilidad… !
1. Identidad cultural y autodeterminación
« Teniendo en presente que el pueblo mapuche existe […] Declara : Que, existe un vacío de dirección de autentica representatividad que guíe, oriente, defienda, planifique el desarrollo y prosperidad del mapuche en sus más diversas actividad, conservando todo lo que signifique patrimonio cultural y social del aborigen. Especial y en primer termino es y será la Tenencia de la tierra y su vida en la comunidad […] » [45].
2. El eco-desarrollo
Este punto de vista es seguido pronto por un análisis más económico donde las condiciones del desarrollo mapuche se expresan en términos de eco-desarrollo.
« Una de la constantes en la historia de la humanidad es la estrecha relación del hombre con su medio ambiente. […]Para nosotros los Mapuche, la naturaleza tiene un orden que esta en constante movimiento, el hombre es parte de esta naturaleza y la participación que le cabe en ella es mantener su equilibro. […]Las transformaciones que se han producido en nuestro pueblo nos impulsan día a día a la búsqueda de nuevas alternativas de solución a nuestras inquietudes y lograr el equilibro necesario para nuestra supervivencia, es por esto que nuestro accionar como organización impulsa la unidad rescatando, reforzando, orientando y programando actividades culturales comunitarias (mingako, nguillatun, palin) creando, en la medida que los recursos lo permitan, programas de salud, educación y economía […]Cada grupo étnico posee ideas acerca del mundo que lo rodea […]. Los indígenas tenemos una visión particular del medio en que vivimos, prueba de ello es que hasta hoy día supervivimos diferentes grupos en distintas partes de la tierra con nuestras propias características culturales, a pesar del arrasante proceso de colonización y asimilación programado por las sociedades dominantes. […]Nuestros principios ideológicos tienen como fundamento la armonía ecológico […] y es en base a estos principios que queremos elaborar pautas de acción que ayuden a conservar nuestra continuidad de vida como sociedades indígenas. […]Como seres humanos somos seres pensantes que tenemos el derecho de hacer valer nuestros principios los cuales, claro está, son diferentes a los de las sociedades colonizadoras.Lo que hoy día queremos es ser sujetos de nuestro propio destino evitando la asimilación pero buscando una integración real que haga valer nuestra participación en los cambios como actores o agentes de cambio teniendo como base nuestro patrimonio cultural.Este patrimonio cultural tiene incidencia en la tierra que es la base de nuestra organización tradicional, es por esto que nuestra lucha está dirigida a la mantención y recuperación del dominio de la tierra utilizando nuestros propios recursos dentro de los que sin duda la organización comunitaria es el principal pilar en la reivindicación de nuestros derechos.La organización es la herramienta para lograr las transformaciones que todo pueblo reclama y en cuyo programa no debe faltar ninguna de las actividades que el ser humano tiene […].La experiencia nos ha demostrado que todas aquellas organizaciones e instituciones extranjeras que han llegado a las comunidades indígenas han tratado de solucionar problemas de la realidad social en forma parcelada es decir con programas específicos de salud, agrícola, educativos, de organización político-partidista, etc., imponiendo sistema diferentes de concepción del mundo con métodos y técnicas también diferentes a nuestro acerco cultural. […] » [46].
Claramente, el discurso mapuche trata de encontrar su camino en los sistemas filosóficos que prevalecen entre los círculos de apoyo, pero afirma cada vez con más fuerza el vínculo entre la organización comunitaria y la especificidad indígena.
3. El etno-desarrollo
Por último, la reciprocidad se considera la base de la estructura económica y social y el principio organizador de la sociedad misma.
« Los Mapuches, constituimos un pueblo, con una cultura, con una historia propia, que nos hace diferenciar del resto de la sociedad chilena ; situado bajo una permanente y sistemática política de “dominación” aplicada por los diferentes regímenes imperantes en nuestro país, pero que nuestro pueblo ha sabido resistir heroicamente encontrándose hoy dispuesto a continuar luchando por sus legítimas aspiraciones de pueblo étnico. […]Para el mapuche como para la mayoría de los grupos étnicos, la tierra es un bien de uso, un bien social, de allí se fundamenta y se estructura la base productiva en los principios de la cooperación y la reciprocidad, determinando la mutua colaboración y participación de los distintos grupos que conforman y determinan la base social de nuestra existencia como pueblo étnico » [47].
Este texto, dirigido al Presidente General Augusto Pinochet en agosto de 1982, se complementará con una oferta de alianza a los campesinos y trabajadores chilenos que se presenta como una opción de sociedad.
4. Crisis política y elección social
« Proyecto alternativo del pueblo mapuche (1983) [48] :
Considerando :
– Que, los derechos del pueblo mapuche son continuamente menospreciados por las autoridades de la sociedad dominante.
– Que, se desconoce nuestros valores culturales y el derecho a la posesión digna de nuestro territorio.
– Que, la Constitución Política del Estado no nos considera como un pueblo distinto a la sociedad global.
– Que, se nos imponen modelos económicos ajeno a nuestro sistema de vida, […]
Nos pronunciamos :
– Por una nueva sociedad, justa y democrática, en donde nuestro pueblo participe con igualdad de derechos frente a los otros sectores sociales del país. Creemos que una nueva democracia sin la participación del pueblo mapuche no puede ser democracia.
– Propiciamos el desarrollo y progreso de la sociedad participando de la unión férrea de los campesinos y obreros de nuestra patria. Nuestro lugar histórico es estar juntos a ellas participando activamente en el proceso de transformación social, económico y político de la sociedad.
– Por la autonomía y autodeterminación de nuestro pueblo en cuanto a que debemos ser gestores y protagonistas de nuestro propio proceso de desarrollo.
– Finalmente, y junto a lo anterior, exigimos participación en la redacción de una nueva Constitución Política que resguarde y garantice nuestros derechos y patrimonio cultural y acuerdo a nuestra identidad étnica. »
La solidaridad entre los diversos sectores sociales del país de acuerdo con la política de reciprocidad propuesta como una alianza de “hierro” entre campesinos indígenas y trabajadores puede conducir a una nueva Constitución que proteja el acervo de un pueblo y le dé una base económica autónoma en el futuro.
Los responsables mapuche tienen razón al decir que, por lo tanto, es necesario reconstruir la autoridad del Estado sobre nuevas estructuras económicas que tengan en cuenta su punto de vista, pero esto puede recorrer un largo camino. Los propios chilenos pueden repensar las estructuras económicas para fines distintos a los de la economía capitalista.
Los occidentales ciertamente se han dado cuenta de que la independencia política de los países del Tercer Mundo constituye una frontera dinámica para los nuevos sistemas de valores y, como resultado, a menudo proceden a la liquidación de sus activos coloniales en lugar de imaginar su reconversión en el sitio.
También se puede ver que las teorías monetarias de la economía occidental de hoy se basan más en la especulación y los efectos de la desorganización de los llamados sistemas periféricos, que en la inversión en su crecimiento capitalista.
Las principales potencias capitalistas tienen como recursos los conflictos que paralizan la organización económica del mundo, aún más directamente, su política organiza militarmente el atraco internacional y arruina a los estados del Tercer Mundo durante décadas, o los obliga a integrarse en la economía capitalista de una manera miserable o vergonzosa. ¿Por qué no prever el desarrollo de una economía post-capitalista inspirada en los principios de reciprocidad ?
La economía política, las tecnologías apropiadas, las estructuras de desarrollo ecológico, el principio de valor y el principio de extender las relaciones recíprocas son criticados por promover un desarrollo limitado y lento. Por el contrario, sin embargo, podría tener consecuencias rápidas : una política de extensión de las relaciones recíprocas no sólo se orienta hacia la autodefensa, sino hacia el control inmediato de considerables territorialidades liberadas de la amenaza que crece cada día sobre toda la humanidad.
Próximo capitulo : Capítulo III. Frente de civilización y frente de generación
[1] Cuadernillo de Información Agraria, n°12 “El pueblo mapuche : historia antigua e reciente”, Grupo de Investigaciones Agrarias, Academia de humanismo cristiano, Santiago, Chile (marzo 1984).
[2] Ibíd., p. 11 y nota 14 p. 73.
[3] Ibíd., p. 11 (cita de Diego de Rosales, Historia General del Reyno de Chile, 1877, Imprenta de El Mercurio, Santiago, Chile).
[4] Cf. Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco (1949).
[5] Cuadernillo de Información Agraria, op. cit., p. 12 (cita de Felipe Gómez de Vidaurre, Historia geográfica natural y civil del Reino de Chile, 1889. Colección de Historiadores de Chile, 14 y 15, Santiago Chile).
[6] Ibíd., pp. 12-13 (cita de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile, 1863, en Colección de Historiadores de Chile, III, Santiago, Chile).
[7] Ibíd., pp. 11-12 (cita de Diego de Rosales, op. cit.).
[8] Ibíd., p. 9 (cita de Jerónimo Bibar, Crónica y Relación Copiosa de los Reynos de Chile, Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, Santiago, Chile, 1966).
[9] Ibíd., p. 13 (cita de Pedro de Valdivia, Cartas de relación de la consulta de Chile, Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 1970).
[10] Ibíd., p. 14 (cita de Jerónimo Bibar, op. cit.).
[11] Ibíd., en nota 22 p. 15 : “Los españoles llamaron toquis a todos los caciques. Sin embargo para los mapuches, los toquis eran sólo los jefes en tiempos de guerra.”
[12] Ibíd., p. 15 (cita de Diego de Rosales, op. cit.).
[13] Ibíd., pp. 13-14 (cita de Diego de Rosales, op. cit.).
[14] Milan Stuchlik, en Tom D. Dillehay (dir.), Estudios antropológicos sobre los Mapuches de Chile sur-central, Temuco, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1976, p. 126.
[15] Ibíd., p. 127.
[16] Ibíd..
[17] Ibíd., p. 127.
[18] Ibíd., pp. 128-129.
[19] Ibíd., p. 129.
[20] Ibíd., pp. 128-129.
[21] Ibíd., p. 130.
[22] Ibíd., p. 132
[23] Cf. Siegfried F. Nadel, The Theory of Social Structure (1957).
[24] Stuchlik (1976), p. 132.
[25] Cf. Fredrik Barth, Models of Social Organizatio (1966).
[26] Stuchlik (1976), p. 138.
[27] Ibíd., p. 127.
[28] José Bengoa y Eduardo Valenzuela, Economía mapuche. Pobreza y subsistencia en la sociedad mapuche contemporánea, editado por PAS, Santiago, Chile, 1980, p. 15.
[29] La ley del 4 de diciembre de 1866 convirtió al Estado en el único comprador de tierras indígenas, fijó las líneas maestras de la política de Reducciones Indígenas, nombró a un Protector de indígenas y decidió la subasta de tierras adquiridas por el Estado en lotes de quinientas hectáreas. Cf. Álvaro Jara, Legislación indigenista de Chile, México, 1956.
[30] En 1884, tras la asfixia del último gran levantamiento mapuche, la colonización se materializó en la aplicación de la Ley Indígena aprobada en 1866 : todo el territorio mapuche fue declarado “propiedad fiscal” de la cual porciones fueron asignadas a grupos individualizados como “reservas” : las otras tierras fueron cedidas a la colonización chilena. Las reservas fueron otorgadas por un Título de Merced establecido en nombre del líder de un grupo de indígenas, en el que aparecieron, además de los límites topográficos, los nombres de todos los miembros del grupo. Cf. Milan Stuchlik, Sistema de terratenencia de los mapuches contemporáneos. Conferencia presentada en el XXXIX Congreso de Americanistas, Lima, 1970.
[31] Bengoa y Valenzuela, op. cit., p. 39.
[32] Stuchlik (1970), p. 4.
[33] Este fenómeno es estudiado por Milan Stuchlik : Life on a Half Share : Mechanisms of Social Recruitment Among the Mapuche of Southern Chile (1976), vease también Stuchlik, Sistema de terratenencia de los mapuches contemporáneos (1970), pp. 5-10.
[34] Milan Stuchlik, Organización de la producción entre los mapuches contemporáneos, formas de colaboración y relaciones económicas, Corporación de la Reforma Agraria, Temuco, marzo de 1971.
[35] Milan Stuchlik, Sistema de terratenencia de los mapuches contemporáneos (1970), p. 2.
[36] Cf. José Bengoa, Las economías campesinas mapuches, serie documentos de trabajo n° 6, Grupo de Investigaciones Agrarias, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, octubre de 1981 pp. 1-40. Véase también Milan Stuchlik (1970).
[37] José Bengoa, op. cit., p. 3 (es el autor quien subraya).
[38] Cf. José Bengoa, La división de las tierras mapuches, serie documentos de trabajo n° 2, Grupo de Investigaciones Agrarias, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, julio de 1980.
[39] Cf. Gonzalo Bulnes A., Los Mapuches y la Tierra, Pequeñas ediciones INC, Rotterdam, 1980.
[40] Stuchlik, Organización de la producción entre los mapuches contemporáneos (1971), p. 4.
[41] El Consejo Mundial de Iglesias (CMI) es una organización no gubernamental de interés social y carácter religioso, fundada en 1948 y con sede en Ginebra, Suiza. El objetivo del CMI es la armonía entre los cristianos a través de logros concretos comunes. En 2018, el CMI cuenta con 350 miembros de casi todas las tradiciones cristianas. La Iglesia Católica no es miembro.
[42] Cf. José Bengoa, Trayectoria del campesinado chileno, Grupo de Investigaciones Agrarias, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, julio de 1982.
[43] Cf. José Bengoa, Trayectoria del campesinado chileno, op. cit.
[44] Médico y científico chileno de origen Letón, Alejandro Lipschütz Friedman abogó intensamente por la autonomía de los pueblos originarios.
[45] “Declaración de Principios”, Titulo preliminar, Centro Cultural Mapuche, Chile, 1982. (son los autores quienes subrayan).
[46] Ad-Mapu, Documentos sobre ideología, filosofía y política de la indianidad, julio de 1982.
[47] Ad-Mapu, Carta al Señor Presidente de la República, General de ejercito, Augusto Pinochet Ugarte, Palacio de la moneda, Santiago, 6 de agosto de 1982.
[48] Resoluciones de la III Jornada nacional de la Asociación Gremial de Pequeños Agricultores y Artesanos AD-MAPU, Temuco, 27 de enero 1983.