En las sociedades tradicionales, la comida de invitación o de hospitalidad testimonia una reciprocidad positiva y constituye una fuente de alegría que embarga a todos los que participan en ella. A menudo se acompaña de baile y canto. La conciencia común surge de la reciprocidad entre los hombres como Tercero, que se invita a la comida como un anfitrión. Hay que añadir que la aparición de la conciencia común entre los socios se manifiesta en la transfiguración de su rostro y se convierte en objeto de la fascinación o del asombro de cada uno, pero se atribuye al Tercero la belleza significativa de esta revelación. Esta conciencia resultante de la interacción recíproca de los miembros de la comunidad nadie puede apropiarse de ella aunque se constituya en referencia ética de cada uno, pero todos pueden apelar a ella. Es claramente ella la proveedora de la alegría que acompaña a la amistad cuando se la reconoce en el rostro de los demás [1]. A partir de la comida de invitación que engendra la amistad, cada uno puede acceder al poder de manifestar esta amistad mediante la Palabra. La primera Palabra es una oración a los demás : renovar las condiciones de esta revelación espiritual y el sentimiento de alegría que la acompaña renovando con la mayor frecuencia posible las condiciones de la reciprocidad : la fiesta. La bendición se dirige al otro, pero al otro en la medida en que contribuye al nacimiento del Tercero por su participación en la reciprocidad y, en última instancia, es en nombre del Tercero mismo que ella se dirija a él, ya que es este Tercero él que se percibe como un acontecimiento nuevo en la naturaleza, por lo tanto sobrenatural, y como fuente del impulso del uno hacia el otro y causa del gozo espiritual. Por tanto, cada uno se convierte en garante del Tercero gracias a la ritualización de la reciprocidad. A partir de ese momento, cada uno exige de sí mismo los medios necesarios para la invitación de hospitalidad. Contrariamente a lo que se cree, la reciprocidad no es un modo de distribución, redistribución o donación. Es el imperativo categórico de producir para ofrecer, el motor de la economía humana [2], y por economía humana se entiende la producción del valor definido por la ética creada por la reciprocidad y no sólo el disfrute material de los bienes o riquezas producidos para la ocasión y que son tan bien recibidos como ofrecidos.
Cuando la invitación recíproca es ritualizada, la referencia ética de la cena colectiva es simbolizada por una ofrenda al Tercero mismo, es decir el Espíritu de la comunidad. La comida dedicada al Tercero tiene como mesa el altar.
Nadie puede dudar de la eficiencia de esta consciencia común, aunque sea inmaterial o invisible, es decir que mediante la entrega recíproca, cada uno recibe su afectividad, la gracia de la amistad, y el sentido de la palabra que la testimonia.
A partir del estudio de Rodolfo Casamiquela : Estudio del nillatún y la religión araucana [3], interpretaremos el rito mapuche con las categorías de la teoría de la reciprocidad. Por lo tanto, aclaremos por qué las categorías de la teoría de la reciprocidad abren nuevas pistas de lectura.
El principio de reciprocidad permite que la afectividad se refleje sobre sí misma, por lo que se convierte en sensación de sensación, es decir, conciencia afectiva. La conciencia es “sentir que se siente”, dice Aristóteles : sentir que se ve, que se camina o que se oye. La conciencia afectiva es el reflejo sobre sí misma de la categoría afectiva de lo sobrenatural de Lucien Lévy-Bruhl [4]. Cuando la afectividad se repliega sobre sí misma para quienes entran en una relación recíproca, se constituye el sentimiento común de referencia que da sentido a sus gestos y acciones.
Como los sentimientos son sin embargo absolutos y son directamente incomunicables entre sí, incluso si son los mismos, los hombres deben movilizar las analogías entre las características afectivas de sus sensaciones naturales, el miedo, la euforia, el dolor, el placer, el cegamiento, lo caliente, lo frío, lo duro, lo tierno, y las características afectivas de los sentimientos espirituales que crean entre ellos. Por lo tanto, la conciencia se expresa a través de la función simbólica mediante el uso de significantes tomados de la naturaleza.
Usaré con mayor precisión las nociones de Palabra de oposición y Palabra de unión que había introducido bajo el nombre de Palabra de contradicción y Palabra de complementariedad durante el análisis de los ritos mapuche descritos en las obras chilenas que consulté en Chile en los años 1980 [5]. Cuando me di cuenta de que la Palabra de complementariedad correspondía al “principio de oposición” que Claude Lévi-Strauss asimilaba a la función simbólica, cambié el nombre de Palabra de complementariedad por el de Palabra de oposición. Y fue también siguiendo el análisis del principio de “casa” de Lévi-Strauss, del que no supo extraer la idea de una segunda modalidad fundamental de la función simbólica, antagonista de la primera, y que ha descrito solamente como la unión contradictoria de términos opuestos, que he llamado esta segunda modalidad : Palabra de unión. Las dos Palabras, la una en el origen de la Palabra política, cuyas organizaciones dualistas son una primera institucionalización, y la otra en el origen de la Palabra religiosa, cuya casa de los hombres (el templo) es una materialización muy difundida, se dan siempre juntas en todas las sociedades del mundo [6].
Recordemos también para los propósitos de nuestro estudio que el principio de reciprocidad se presenta en dos formas opuestas : la reciprocidad positiva, construida a partir de la benevolencia entre miembros de la misma comunidad, y la reciprocidad negativa a partir de la hostilidad entre diferentes comunidades. Cada una de estas dos formas crea una conciencia afectiva que se expresa en un imaginario específico : el prestigio y el honor [7].
Sigamos ahora la descripción del Ngillatun según Rodolfo Casamiquela, que retoma una observación de Ernesto de Moesbach [8] :
« [según] la siguiente observación de Moesbach (1944,158) : “El mando para las preparaciones de la fiesta toca al cacique de la parcialidad organizadora que convoca preside y dirige la función religiosa, pero es el sacerdote indígena (ngen-pin : dueño de la palabra) que convoca, preside y dirige la función religiosa ; bajo sus órdenes quedan caciques, machis y concurrencia”. Este sacerdote laico –por oposición a la figura del machí, encargado exclusivo otrora de los aspectos religiosos profundos de la ceremonia– o sus ayudantes, son los encargados del sacrificio. El machí, como representante puro de la institución del chamanismo, se encarga de este aspecto sólo esporádicamente » [9].
El ngenpin (dueño de la palabra) solicitaría al cacique que convocara a las comunidades a una reunión religiosa, el Ngillatun, o su renovación, para generar el sentimiento común que será producido por el compartir.
Moesbach reconoce al jefe de la comunidad mapuche, a quien llama “cacique [10]”, un papel político : preside la reunión festiva. Sin embargo, la fiesta se construye en torno a la Palabra religiosa pronunciada por el maestro de la Palabra –ngenpin–, y se cierra con una bendición y una acción de gracias que el ngenpin expresa en nombre de todos. Por tanto, tendríamos que tratar por una parte con el cacique (lonko), la autoridad que tiene la Palabra política de la comunidad y que organiza las fiestas entre comunidades ; por otra, con el ngenpin que tiene la Palabra sacerdotal y preside los sacrificios ; y por último con los machi que intervienen en otras funciones religiosas ; de ahí la hipótesis de que ngenpin y machi dan testimonio de dos fases de la evolución del pensamiento religioso : la primera ritualizada por las oraciones y los sacrificios durante el ngillatun, y la segunda mediante rituales que aún debemos especificar.
En espera de estudiar la función de los machi, Rodolfo Casamiquela discute el sentido de la ofrenda recíproca y del sacrificio. Se refiere a la transcripción por Moesbach de las palabras de un informante mapuche, el lonko Pascual Coña [11], del que revela que la reciprocidad de cara a cara –el konchotun o koncholuwën– tiene como función esencial producir un sentimiento de amistad imprescriptible :
« He aquí, extraída del mismo relato del indígena Coña […] la narración de uno de tales ritos en su primera acepción : “Terminada la comilona, el hombre que está en relación de concho [12] con otro, dice a su mozo : ‘vas a ver a mi concho ; dile que deseo hacerme concho con el’. El mozo enviado va a encontrarse con el hombre señalado y dice : ‘Me manda mi patrón’ ‘¿Si ?’, contesta el avisado. El mozo le comunica : ‘mi patrón dice : ‘venga mi concho ; quiero tomarlo de concho yo también’. ‘Eso nomás deja dicho el enviado ; después vuelve. El metrem (invitado, visitante) avisado se acerca ; se va al llanguillangui (ofrendario) y se encuentra allí con su concho. Éste le dice : “Te he enviado el mensaje : venga por acá mi concho’. ‘Así es pues’, le contesta el otro, ‘por ese motivo vine por acá’. El primero sigue : ‘es que vamos a tomarnos hoy mutuamente por conchos ; aquí esta el cordero’. Tiene un cordero amarrado en un lazo, cuyo extremo entrega a su concho, poniéndolo en sus manos. Éste lo recibe. ‘Hágamos rogativas’, propone el donador. ‘Bueno’ contesta el otro y entrega el cordero regalado a su mozo, para que le parte el pecho. El donatario del cordero corre a arrancarle, vivo todavía, el corazón ; lo mantiene en su mano, chupa de él, escupe después hacia arriba y dice : ‘¡Ooom !, aquí estás, Dominador de la tierra, Cielo azul ; danos nuestros sembrados : dirás respecto de nosotros ‘que vivan muchos años mis hijos, que tengan abundancia de animales mis corderos’ ; no nos induzcas en desgracias, ¡Ooom !. ‘Ahora tú, dice al que le regaló el cordero. Ese toma el corazón y reza : ‘¡Ooom !’. aquí estás ; Padre ; escucha nuestras oraciones ; no nos rechaces, Rey Padre, Anciana Reina, que estás sentado en tu mesa de oro ; dirige tu mirada protectora hacia nosotros, danos buen tiempo y lluvia para que encontremos nuestro sustento y te haremos nguillatunes por toda nuestra vida’. Termina con un fuerte grito : ¡Ooom !. La sangre saliente (de la herida) se recoge en un vaso viejo y la vacían en la batea que queda colocada sobre el llanguillangui o altar. Luego el concho metrem lleva su cordero para despellejarlo algo retirado del altar. Terminado este trabajo, cortan la carne en pedazos, hacen fuego y ponen la carne en una batea. Esa la llevan al llanguillangui y la colocan encima » [13].
Según este testimonio, los Mapuche se representan la amistad por el corazón del cordero. La sangre significa la comunión entre los dos socios de la reciprocidad, y la conciencia común producida por la reciprocidad se refiere al dominio de lo sagrado como distinta de las emociones prosaicas. Aquí la amistad es directa y es el rostro de la otra persona el que encarna la afectividad íntima que no se puede “medir” en buenas cosechas. En el encuentro individual de cara a cara, es el amor, el sentimiento que se crea que toma forma en el otro. El amor no se desencarna en un espíritu separado de los humanos. Es el “corazón” el que da sentido a todo sentimiento y a la vida misma de la conciencia. Esta vida está representada por la “sangre” del cordero. Si el corazón del cordero ha podido sustituir al de la llama, que a su vez representaba el sacrificio humano, para simbolizar la alianza de la naturaleza con el espíritu elevado por encima de la naturaleza, y si el sacrificio del prisionero es la integración del más allá con lo sobrenatural, el sacrificio del cordero, adquiere una triple dimensión : es a la vez el sacrificio que eleva el espíritu por encima de los instintos de la vida y por encima de la muerte, pero también asegura el paso de la reciprocidad negativa a la positiva (llama/cordero) y, finalmente, el símbolo de la encarnación del amor mutuo creado en cada uno de los protagonistas por la reciprocidad. Los momentos de la génesis y del mesianismo, que en la tradición monoteísta están disociados hasta el punto de ser ajenos el uno al otro (la génesis, por un lado, y la encarnación del mesías, por otro), se asocian aquí de forma íntima, aunque sólo sea porque la ausencia de escritura no permite conservar su memoria fuera de su celebración ritual inmediata. La revelación producida por la interacción recíproca es el mandamiento que se expresa en la Palabra y en la práctica diaria.
Cuando el konchotun tiene lugar con ocasión de un ngillatun, los Mapuche que quieren establecer una relación de koncho con una pareja concreta se remiten, no obstante, al Ngünechen para dar fe, aunque sea públicamente, del significado de su actuación. La referencia a la dimensión espiritual del valor que se crea entre ellos se confirma con la bendición que ambos piden al mismo Tercero y que desean mutuamente.
Sin embargo, Rodolfo Casamiquela señala :
« La transcripción ha sido extensa pero era importante consignar el relato completo para que se advirtiera la conexión con la divinidad, no siempre aparente en los relatos y aun en las prácticas de esta clase. Ahora transcribamos unos párrafos correspondientes a un konchotún (“koncholuwen”) de la segunda acepción de Moesbach […] : “Aquellos cuyos finados padres habían sacrificado unidamente, siguen haciéndolo entre sí para siempre. Entonces hacen la entrega (del cordero) los unos a los otros. Esta pues la señal del amor entrañable entre nuestros finados padres. Del corazón de cordero se servían ellos como símbolo de que se amaban de corazón, cuando había une fiesta buena, tal como las rogativas, estando en pie en una linda pampa” » [14].
Casamiquela sigue :
« Al comentar el rito, el mismo Latcham [15] lo define como “una comunión sacramentada entre dos personas que se comprometen en mutua amistad”, y Palavecino [16] (1928, 310) suscribe esas palabras. En efecto, no puede dudarse del significado del konchotún y por lo tanto de su inclusión dentro de la categoría de “ritos sacramentales” distinguida por Kagarov [17]. Pero en ella es necesario incluir todavía otra práctica, común al parecer a todas las ceremonias nillatún ahora ; me refiero a la significación de las parejas en la danza (parejas del mismo sexo, por lo general, pero no siempre). Hassler [18] ha hecho al respecto una observación interesante (1957, 91) : “En este baile alrededor del altar agradecen a Dios el hallarse sanos, a la vez le demuestran la buena disposición que tienen para con sus semejantes. Con tal motivo invitan a bailar a unos y otros con el fin de unir buenos pensamientos, sellar amistades ; también es una manera de agradecer alguna atención que haya tenido su acompañante”. La exactitud de esta interpretación, que hace extensiva a la danza la comunión de lo sagrado , se confirma cuando se recuerda que en el nillatún de Esquel (Chubut), Harrington [19] recogió la denominación de kenchoto (=konchótu) como sinónimo de nëllitu-përún, que aunque no es una de las danzas de parejas, permite a cada participante ir tomado de la mano de un compañero elegido » [20].
Las relaciones de cara a cara individuales se integran aquí en el cara a cara colectivo, pero revelan lo que se espera de la reciprocidad : una amistad. Cuando la danza de los socios de reciprocidad se hace colectiva en torno al altar común, la amistad necesita un rostro común que la revele y se atribuye, en nombre de toda la comunidad, a su tótem. Este sentimiento puede ser dicho el de la confianza mutua, una amistad sin rostro sino el que se graba en el rewe para decir su humanidad.
El sentimiento de amistad entre los hombres no es solo un compromiso de ayuda mutua para dominar las dificultades de la existencia, sino también la alegría. La alegría común se traduce en gritos, ritmos, danza, adornos… manifestaciones de los sentidos, ciertamente, pero de los sentidos ordenados a una expresión espiritual. Aquí, el objetivo de unos y otros es la producción de sentimientos liberados de toda determinación prosaica como el hambre, la sed o la sexualidad. La alegría demuestra que el valor creado por la reciprocidad no puede reducirse al simple placer que pueden provocar las cosas por sí mismas.
Rodolfo Casamiquela describe ahora el altar de las celebraciones religiosas mapuche que se llama rewe (rehue según los cronistas) :
« Re significa en araucano “puro”, “genuino”, “exclusivo”. En cuanto a we, es el “lugar donde pasa algo, instrumento o utensilio con que se consigue el efecto indicado por el antecedente” (Moesbach, 1944, 210). Algo de esto habrá querido traducir el citado Núñez de Pineda cuando escribía (fide Latcham, 1924, 374) : “los de parcialidad regue (que es lo propio)”. Con estos elementos, es fácil entender el significado de rewe, aunque desde luego difícil transcribirlo literalmente. Quizá andaríamos más cerca de la verdad si reemplazáramos aquellos adjetivos apuntados por el concepto global de “sagrado”, la hierofanía por esencia. Sea exacta en el sentido literal esta proposición o no lo fuere, creo que la idea de sagrado (como opuesto a profano ) es prístina, lo que implica coincidencia con la posición de Latcham cuando avanza que (“el aillarehue parece haber sido una agrupación a la vez política y religiosa ” (1924, 379) » [21].
El rewe es entonces primero el lugar de la reunión de la comunidad. Es el lugar de la fiesta que genera el sentimiento de pertenencia a una energía espiritual superior a la conciencia de cada uno, el Espíritu. La comunidad de reciprocidad es el dominio mismo de la génesis del Espíritu. La distinción de la nueva esencia del hombre –que se puede decir sobrenatural– conduce a una transformación del “signo” que está bajo la coacción de la vida en “palabra” que se libera de esta coacción para traducir los sentimientos propios del Espíritu. El rewe como altar sacramental es esta interfaz. Es más precisamente un altar dispuesto alrededor de un mástil levantado de la tierra al cielo como para representar el paso entre la naturaleza y esta nueva potencia que se crea por su propia dinámica [22].
Lo que se genera en el ngillatun es la potencia afectiva de la conciencia. Sin embargo, todo hombre tiene la impresión de recibir esta conciencia de un Espíritu indiviso como un Tercero entre él y sus contrapartes, y tiene la impresión de que se convierte en su huésped : Ngünechen –el Espíritu– se percibe ya sea como el único “Ser Supremo”, que prevalecerá a lo largo de la historia mapuche reciente por identificación con el Dios cristiano bajo la influencia misionera, o más antiguamente como una cuadripartición que testimonia la relación de parentesco original de cualquiera sociedad humana, es decir una pareja llamada Ancianos, representando a la primera generación de la alianza, y una pareja llamada Jóvenes lo que indica que la reciprocidad de parentesco se impone por primos cruzados. Este tetragrama original constituye, a nuestros ojos, la percepción de la energía o la eficacia del Espíritu cuando es traducido por la Palabra de oposición.
La conciencia colectiva mapuche ligada a la práctica de la reciprocidad comunitaria se da el horizonte de la cordillera de los volcanes de los Andes y el océano como representaciones imaginarias de los sentimientos traídos al más allá. Por lo tanto, no hay razón para que esta conciencia no integre todo lo que puede ser considerado como sensible : el sol, la luna, las estrellas, la hierba o los animales necesarios para la vida, incluidos los volcanes y las mareas. Pillán (Espíritu de los volcanes, Espíritu de los Antepasados, Espíritu protector…) aparece como la extensión de Ngünechen a la naturaleza cuando la creación se extiende fuera de la comunidad de parentesco [23]. Esta diferenciación puede expresarse de manera singular en toda ocasión, pero también unificada por la Palabra de unión [24].
Pero de repente las cosas toman un nuevo giro :
« Pero quien da en el blanco, a mi juicio –según veremos por lo que sigue– es Moesbach, cuando asevera (1936, 338) que “el rehue en sentido amplio es el distrito de jurisdicción de la machi, dueña del rehue ; el machicazgo o unidad religiosa, correspondiente al lof, caserío, parcialidad, cacicazgo o unidad social-política. Ngueicurehuen (literalmente “mecer el rehue”) es la formación de un nuevo machicazgo por investidura de una machi nueva y además la fiesta de la machi da la ocasión de la renovación de su palo (rehue). […]Para Lenz [25] (1910, 680), Rehue es “el árbol de las ceremonias de la machi ; consiste en un tronco de árbol grueso que se entierra generalmente un poco inclinado, saliendo más o menos dos metros de la tierra ; en el lado anterior hay una tosca escalera tallada y en la parte superior se amarran ramas de canelo (Drimys chilensis), el árbol sagrado de los Mapuches (araucanos). La machi sube en ciertas ceremonias a la pequeña plataforma en lo alto del tronco, donde baila y canta con el cultrún (tambor). En las ramas se ven a menudo los restos de un cordero sacrificado » [26].
El rehue se convierte en sede de la Palabra religiosa que se concentra en la función de la machi (dueña del rewe), y los autores precisan que ese estatus autoriza una conversación con el más allá.
La investidura de la machi sucede a las relaciones de reciprocidad (el ngillatun). Evidentemente, la machi conversa en el campo del Espíritu, con el Tercero, pero no en cualquier lugar : en la pequeña plataforma en la parte superior del tronco del rewe, que visualiza la sede de la sobrenaturaleza.
« Augusta [27] (1916, 197) lo ha definido como “árbol o más bien tronco descortezado de árbol o de arbolito (laurel, maqui, canelo, etc.) plantado en el suelo. Si antes era, según los cronistas y dramáticos, signo distintivo de las parcialidades políticas, cuasi su pabellón, hoy día no existe entre los indígenas ni un recuerdo de aquello, figurando el dicho rewe solamente en las curaciones de las machis y, en algunas reducciones, también en los nguillatunes. Las machis tienen un rewe delante de su casa. El rewe tiene gran papel en las fantásticas visiones de los machis. También otras personas, sin que sean machis, se sirven de él para la protección de sus casas contra el influjo del malo”. Y también (1934, 209) : “Según la descripción que nos ha hecho el indígena José Francisco Coliñ de Wapi, consiste el rehue en un tronco grueso de maqui, colocado expresamente para este objeto, en cuya extremidad se amarran ramas derechas y descortezadas, de maqui o canelo, de manera que divergen en todas direcciones. En dichas ramas se suspende por el nervio los corazones de los corderos victimados, y gallinas enteras y muertas. En el tronco se ven tallados unos peldaños cuyo destino es facilitar a la machi el ascenso, pues ha de subir en él para “hablar con el dios” y recibir sus revelaciones respecto al buen o mal resultado de las rogativas. Alrededor del rehue ejecutan hombres y mujeres sus bailes de la manera referida en la misma narración del ngillatun » [28].
La machi debe su vocación a un éxtasis o trance que le revela la conciencia del más allá. Las visiones fantásticas de las machi , predisponen a las revelaciones atribuidas a los Espíritus en este hablar con ellos. Ella entra en comunicación con Dios, dice este comentarista.
Pero la machi no solo pronuncia oraciones, como el ngenpin en el ngillatun, sino predicciones. No solo ora, escucha la respuesta a las oraciones. Si no preside las celebraciones, la fiesta, las danzas y los cantos, ni siquiera los sacrificios que ya están bajo la autoridad del ngenpin, traduce la respuesta de la Conciencia engendrada por la reciprocidad colectiva y el ritual sacrificial, en Palabras del Espíritu. En relación con la llamada función sacerdotal del ngenpin, testimonia una nueva fase del desarrollo de la conciencia religiosa : encarna la Palabra del Tercero. Ha pasado de un nivel de realidad a otro nivel de realidad que manifiesta con la Palabra profética.
Este paso de un nivel de realidad a otro nivel de realidad es bien conocido en el desarrollo de la conciencia religiosa de muchas sociedades : Moisés, por ejemplo, sube a la montaña para recibir la Palabra de su Dios que escribe la Ley sobre “Tablas de piedra”. Y Saulo de Tarso recibe por visión la revelación de su Dios, con quien dialoga para interpretar el asesinato de Jesús de Nazaret como el sacrificio necesario para la refundación de la religión monoteísta. Sin embargo, los autores dicen aquí “para hablar con el Dios” y no “hablar con Dios”. El matiz es importante : el Dios significa aquí que la Palabra actualiza una afectividad difusa, de modo que se podría traducir el Dios por los Espíritus. Esta aclaración nos remite al Antiguo Testamento, que comienza con la expresión Elohîm, que todos los comentaristas [29] traducen como “Dios” en singular porque el verbo que le sigue (crear) está en singular. Sin embargo, Elohîm es un plural y por lo tanto debe ser traducido literalmente por Los Espíritus. El verbo es ciertamente singular porque sólo hay una prestación en juego, pero el sujeto es plural porque esta prestación es recíproca. Y el verbo al comienzo de la Palabra es, por tanto, un verbo recíproco. Cuando el sujeto se pronuncia en singular, el Dios se convierte en Dios, pero el verbo deja inmediatamente de ser un verbo recíproco. Se convirtió en un verbo transitivo. La relación entre los sujetos de una acción recíproca que engendraba un Tercero se convierte en una relación entre este Tercero que se ha convertido en sujeto de una acción cuyos anteriores sujetos se han convertido en objetos. La Palabra se convierte en el origen de una acción (un mandamiento) mientras que la interacción de unos con otros en la reciprocidad era el origen de un sentimiento expresado por la Palabra. Esta inversión da a la Palabra la prerrogativa de estar en el origen del sentido, que era la prerrogativa de la reciprocidad. El mandamiento se apropia del verbo de la creación. Se puede ver aquí una ruptura entre una interpretación materialista e idealista del Génesis.
Por lo tanto, nos parece que los adivinos machi pueden compararse con los profetas del Antiguo Testamento, excepto que los Mapuche, que no tienen escritura, no pueden fijar la revelación como intangible como los escribas. Sin duda la escritura ha acentuado la separación entre monoteísmo y animismo porque fija la verdad revelada en una forma poco sujeta a innovación o contextualización. En una tradición oral, la función profética debe corresponder al acontecimiento inmediato. También el carácter inspirado de la Palabra se limita a la actualidad y se especializa en el arte de la adivinación. Es en la incesante renovación de su éxtasis y en la renovación de las prácticas rituales que los provocan, que las machi perpetúan la revelación de los Espíritus. Pero, más fundamentalmente, la contradicción entre el monoteísmo y el animismo se debe sin duda a la oportunidad de una actualización heterogéneazadora o de una actualización homogéneneizadora de la Palabra de unión –actualizaciones que se excluyen mutuamente porque son contradictorias entre sí. Parece que la evolución del Espíritu religioso debe elegir entre una vía teísta y una vía animista, porque ambas evoluciones son antagonistas una de otra. En una visión monoteísta, todos los poderes se unen en una sola mano. Según la visión animista, se diferencian según las circunstancias, y en primer lugar entre Espíritus nacidos de la reciprocidad positiva y Espíritus nacidos de la reciprocidad negativa que ya no se excluyen sino que, por el contrario, permanecen correlacionados entre sí. La bendición y la maldición se profesan en la invocación de los Espíritus protectores y la expulsión de los Espíritus malignos [30].
« Sabido es que los machí cuentan con una serie des espíritus, o entes míticos auxiliares, a los que invocan de manera diversa. Para usar palabras de un indígena (en Moesbach, 1936, 355) : “Hay entre nosotros machis del huecufe (poder maligno) ; no somos iguales en nuestra profesión. Algunas son machis brujas, manejan duendes, ánimas enganchadas, y pihuichen [duendes malvados] » [31].
En los Mapuche, el estatus de adivino no se distingue del estatus de terapeuta o exorcista, mientras que en la tradición hebrea y especialmente cristiana, estas funciones animistas son condenadas como ataques al poder monoteísta. Por haber echado fuera demonios y curado a los enfermos, Jesús, el hijo de José de Nazaret, fue acusado de ser el Hijo del Diablo por los sacerdotes de la ortodoxia religiosa judía.
Sin embargo, con la llegada de los colonos europeos, la sociedad mapuche se apoderó de nuevos medios de producción que facilitaron la reciprocidad positiva dentro de las comunidades. Los Mapuche dieron preferencia a la reciprocidad positiva, y algunos adoptaron incluso la idea de un solo Dios. ¿Pero qué había antes ? ¿No fue al revés como en muchas sociedades de la América precolombina, por ejemplo en los tupi-guaraní de Paraguay y Brasil [32]o en los Shuar de Perú y Ecuador ? ¿Y a muchos más ?
Debemos precisar en qué consiste el sacrificio para destacar la consagración de la machi en su rol de intérprete de los Espíritus.
« Y para el nguillatún de Angostura de Icalma, Aluminé, Zamorano [33] observa (1919, 41) : “Al día siguiente, a la salida del sol, se inició la fiesta con el sacrificio, por parte de la machi, de un cordero joven… La acción de sacrificar el animal tiene su técnica y es llamado nguillatucar : se le abre el tórax con un cuchillo rápidamente, y con la mano se le arranca el corazón. Cuando no hay machi, es el asistente del nguenpin el que realiza la tarea. La sangre se depositó en dos vasijas destinadas a ese fin, colocadas en el llanguill” » [34].
Pero ¿de dónde viene este rito donde el corazón y la sangre de la víctima tienen una importancia decisiva ?
« La figuración litúrgica y el destino final de los corazones es variable, según las regiones. La comida ritual está documentada en el impresionante relato (Latcham ) del sacrificio de un soldado español referida por Núñez de Pineda, cautivo de los araucanos en la época de la Conquista. “(…) y estando en esto ocupado, le dio en el cerebro un tan grande golpe, que le echó los sesos fuera con la macana o porra claveteada, que sirvió de la insignia que llaman toque (toki). Al instante los acólitos que estaban con los cuchillos en las manos le abrieron el pecho y le sacaron el corazón palpitando, y se lo entregaron a mi amo, que después de haberle chupado la sangre, le trajeron una quita (kitra = pipa) de tabaco, y cogiendo humo en la boca, le fue echando a una y otras partes, como incensando al demonio a quien habían ofrecido aquel sacrificio. Pasó el corazón de mano in mano, y fueron haciendo con él la propia ceremonia que mi amo ; y en el entretanto andaban cuatro o seis de ellos con sus lanzas corriendo a la redonda del pobre difunto ; dando gritos y voces a su usanza, y haciendo con los pies los demás temblar la tierra. Acabado este bárbaro y mal rito, volvió el corazón a manos de mi amo, y haciendo de él unos pequeños pedazos, entre todos se los fueron comiendo con grande presteza”. Varias observaciones pueden extraerse de este relato, primero que se trata aparentemente de un auténtico sacrificio, según lo demuestran la rogativa con humo de tabaco (no al diablo sino al dios supremo, desde luego, como veremos), el acto de chupar el corazón (v. Moesbach, 1936, 390), y el hecho de haberse realizado la ceremonia frente al palenque [35] […] » [36].
Se plantea la cuestión : si el sacrificio del prisionero está fundado por la reciprocidad negativa y la antropofagia que lo acompaña, o bien por la interfaz entre la naturaleza y la cultura, la interfaz entre la inconsciencia y la conciencia, cuál que sea la forma de la reciprocidad positiva o negativa ? Pero entonces, ¿por qué este pasaje naturaleza/cultura sería ilustrado por un acto tan violento : chupar la sangre de un muerto aún vivo ? ¿Deberíamos decir que el sacrificio es primero y que esta institución se impone tanto a la reciprocidad positiva como a la reciprocidad negativa, o bien deberíamos decir que el sacrificio del guerrero es necesario para liberarse de la muerte, y para pasar del Dios creado por la invitación y la fiesta del ngillatun al Dios creado más allá de la existencia terrena gracias a la experiencia de la muerte ?
Rodolfo Casamiquela nos dice :
« Tratándose de un simple soldado raso y novel en la guerra, como aclara Núñez de Pineda, creo que puede excluirse la posibilidad de finalidades mágicas de incorporación de atributos de valor o coraje de la víctima » [37].
La incorporación antropofágica de valores atribuidos a la víctima es una idea que debe precisarse : en la relación de reciprocidad negativa, es la víctima la que está investida de un alma de venganza. Hay que “morir” para disponer de este alma de venganza y no matar. Por eso, efectivamente, la víctima puede estar connotada de valores humanos, de modo que puede estar justificado comer su cuerpo al que se le atribuyen estos valores. Pero cuando se mata, el alma de la venganza desaparece del horizonte de la conciencia del asesino. Alfred Métraux [38] ha descrito, a partir de los relatos de testigos que los vivieron u observaron entre los Tupinamba de Brasil, ritos importantes que atestiguan esta necesidad de incurrir en la mortificación física, hasta el límite de la muerte real, para que el guerrero que acaba de matar pueda merecer una nueva alma de venganza. Michaël J. Harner [39] ha dado otra ilustración de esto en su relato de las tradiciones de los Shuar. El rito de la reciprocidad negativa requiere que el homicida, después de su acto, “sufra la muerte” para resucitar su alma. Es un largo mes de ayuno, de sufrimientos y de magulladuras hasta la pérdida de conciencia, que el guerrero tupi-guaraní debía soportar para adquirir una nueva alma de venganza, que hacía de él un hombre nuevo : un guerrero inmortal, como decían los guaraní, un “hechicero” como decían los sacerdotes misioneros. Esto es fundamental, aunque no siempre aparece en las descripciones de los ritos, ya que los cronistas están fascinados por la ejecución del prisionero más que por las ceremonias que le suceden durante las semanas siguientes. En realidad, el guerrero está tan convencido de que si el ciclo de la venganza se interrumpe, morirá espiritualmente, que procederá inmediatamente a su muerte ritual o aceptará sufrirla realmente del enemigo en su propia familia.
Es importante atribuir el alma de venganza al prisionero, pero también precisar que la conciencia nacida de la reciprocidad misma no pertenece ni a uno ni a otro socio de la relación y que se constituye como Espíritu de la venganza entre uno y otro. Por lo tanto, no se puede decir que la inconsistencia de la víctima (raso y novel en materia de guerra) elimine la hipótesis de que la reciprocidad negativa esté en el origen del sacrificio. La pregunta es solo : ¿a qué protagonista pertenece el Espíritu de la venganza, o a quién elige el Espíritu de la venganza como anfitrión y, más precisamente, cuál es el alma de venganza que lo representa ? El guerrero que es sede de los sentimientos de “sufrir la muerte” y luego “actualizar el asesinato” y luego “sufrir de nuevo la muerte” adquiere tanto como el prisionero sacrificado este sentimiento que se llama el Espíritu de la venganza, pero es él quien por su rito de “sufrir la muerte después del asesinato del prisionero” adquiere la representación de este sentimiento en esta segunda alma de venganza. Esta segunda alma de venganza, dicen los Shuar, bloquea la primera como horizonte objetivo donde se refleja el sentimiento de la conciencia revelada a sí misma. Así pues, el asesino tendrá la última palabra si él sufre la muerte con su propio sacrificio simbólico.
En espera de esta aparición del Espíritu de venganza en la representación del asesino, la carne del prisionero es el significante del Espíritu de venganza. Y el reparto de la carne del prisionero entre los aliados convocados a una fiesta de reciprocidad positiva se convierte en una celebración del Espíritu de venganza que combina la reciprocidad positiva con la reciprocidad negativa. Cada trozo de carne del prisionero es comparable a una hostia del rito cristiano –en cuanto que ésta es la presencia real del Dios crucificado. Se notará que la diferencia entre los dos ritos proviene del hecho de que los misioneros dicen que el “prisionero” se habría ofrecido como sacrificio en el nombre de Dios. Habría pretendido encarnar la Palabra religiosa en su muerte como un mandamiento del Espíritu mismo. No sería el significante de un ritual simbólico perpetrado por los sacerdotes, como proponía Caifás [40], para salvar la unidad de la Palabra monoteísta, sino que habría pretendido encarnar a Dios [41]. Se habría “cristificado” a sí mismo, lo que, según la exégesis moderna, está lejos de ser obvio. En cambio, en los ritos guaraní, el prisionero tenía a menudo la osadía de proclamarse poseedor del Espíritu de la venganza. Y el hecho de comerlo significaba el intento de apropiarse de su divinidad –un rito eucarístico. Por otra parte, poco importa el valor intrínseco del enemigo : niño o anciano, solo importa el acto de venganza [42].
Que el sacrificio sea el de un joven y sencillo soldado nuevo en la guerra no significa que no forme parte del ritual de la reciprocidad negativa, y por tanto tampoco podemos excluir que el sacrificio del cordero no se refiera simbólicamente a la reciprocidad negativa. El argumento en que Rodolfo Casamiquela basa su convicción parece aquí insuficiente. El debate debe reanudarse sobre otras observaciones. Es al rito antropofágico al que Casamiquela apela :
« El compartir su comida ha de haber supuesto, no obstante, una comunión o participación de carácter especial entre los participantes en el rito, ya que el corazón conserva una significación particular en el koncholuwën actual, aspecto particular del nillatún o “comunión sacramentada” –según vimos– entre dos personas que se comprometen en mutua amistad » [43].
Rodolfo Casamiquela aboga por la idea de que el sacrificio del cordero en la relación del koncholuwën es originalmente una ofrenda al Espíritu, y justifica así el sacrificio de este soldado prisionero por analogía con la ofrenda del corazón de un cordero. En efecto, el corazón puede considerarse como el significado de la afectividad, y la sangre como el de la vitalidad del sentimiento compartido entre los socios de la reciprocidad. El rito celebraría el nacimiento de la vida espiritual, y aquí de la amistad entre dos socios de una relación de reciprocidad de cara a cara individual. Pero la idea de que el corazón del cordero sea el símbolo de la afectividad de los dos hombres recíprocos –la imagen de su propio corazón– o de la afectividad de benevolencia que quieren testimoniarse como cuando se ofrecen víveres, tropieza con el hecho de que no se puede dar al corazón del prisionero un significado positivo porque es el del enemigo. La tesis debe apoyarse en una argumentación más convincente.
« Pero es muy interesante señalar que si bien la oveja común que reemplaza a la llama en los sacrificios se llama ofishá ( = ovisha), derivado del castellano, cuando figura como víctima en el nillatún conserva el nombre de weké (véase a este respecto la canción de la oveja-víctima, o weké taiël, en Casam. 1958 [44]). El weké reemplaza a las victimas humanas en el sacrificio, según Latcham (1924 : 699) : “Antes de entrar en materia se celebran importantes ceremonias y ritos pidiendo la ayuda y protección de sus pillanes y tótems. El sacrificio obligado en semejantes ocasiones era un prisionero de guerra o en su defecto un chilihueque [llama]” » [45]. (Es el autor quien subraya)
Aquí, el sacrificio, incluido el sacrificio de los corderos en el ngillatun, parece corresponder bien al de un prisionero de guerra o a falta de un llama que es, por tanto, su símbolo, y se refiere a la reciprocidad de venganza.
Sin embargo, Casamiquela se refiere a un sacrificio original independiente de toda reciprocidad positiva o negativa :
« Ya he transcripto más atrás uno de tales sacrificios, presenciado por Núñez de Pineda, y parece que eran muy frecuentes según el mismo Latcham (1924 : 639) : “La antropofagia que tenía lugar durante estas ceremonias queda completamente confirmada por el testimonio de casi todos los cronistas”.En el relato mítico sobre el origen de las rogativas apuntado por Robles Rodríguez [46], una vez que comienzan a bajar las aguas del diluvio la primera víctima sacrificada es humana : “un niño huérfano para obtener la sangre que se empleó en la ceremonia. En pos de este sacrificio vino el de gallos y gallinas, cuya sangre iba vertiendo en las aguas que se retiraban” (1911, 240) » [47].
Casamiquela concluye :
« En realidad, en esta categoría de sacrificios entre los Araucanos, la significación de la víctima se evade detrás del primer plano que va a ocupar el papel del corazón : la extracción del órgano, por excelencia residencia de la fuerza y la nobleza, y el ritual más o menos complejo de que es el centro, son evidentemente la finalidad de tales sacrificios. […] De la significación profunda de la hierofanía del corazón para los araucanos es índice elocuente su propia denominación en el ritual : llanka piuké, cuya traducción he analizado en detalle. Ella surge además de su figuración en el koncholuwën o “comunión sacramentada”, que también ya analizara ; los participantes en él utilizan los corazones “como símbolo de que se amaban de corazón, cuando había una fiesta buena, tal como las rogativas, estando en pie en una linda pampa” –ha escrito el indígena Wenuñamko, informante de Augusta (1934 : 27). “Cada uno de los participantes tiene un asistente que le sostiene el corazón para cuando le toca el turno de tomar la palabra”. (Id., 28) […] La presencia del corazón –símbolo de lo sagrado por excelencia– en el nillatún y su figuración como rúbrica del ruego purifican la ceremonia y vigorizan el sentido de las preces –sea cual fuere su intención o finalidad. Su comida ritual supone una comunión mística particular en la que se extiende a los favorecidos la participación del espíritu divino en la hierofanía, ya que el corazón de la víctima inmolada es la suprema ofrenda a la deidad » [48].
Pero, ¿cómo se explica que este sacrificio se relacione con el Diluvio ? Ante el cataclismo original, ¿intentaría el hombre escapar de su destino refugiándose en lo sobrenatural ? Si no hay indicación de que la enemistad de la naturaleza representada por el Diluvio pueda interpretarse como una venganza contra la cual el sacrificio sería el sufrimiento del hombre que bloquea el ciclo de reciprocidad negativa a su favor, por otro lado, la violencia no tendría sentido si no fuera interpretada como venganza. Si cada beneficio se traduce en un don (el sol, la lluvia) justificando la ofrenda a su vez, cada desgracia justifica una venganza. Desde una perspectiva animista, los Espíritus se adaptan tanto a los beneficios de la naturaleza como a sus fechorías. Por tanto, no parece posible postular un rito inicial que deje de lado el imaginario de la reciprocidad positiva y de la reciprocidad negativa, de la ofrenda y de la venganza, porque los hombres no son espíritus puros. Cuando se dirigen unos a otros, es por medio de significantes. La función simbólica debe recurrir a la analogía con el afecto producido por una función biológica para atestiguar el sentimiento producido por la reciprocidad. En la reciprocidad de la ofrenda, el placer del consumo de los víveres se convierte en el significado de la amistad ; y la sangre derramada, el sufrimiento, es el significado de la valentía creada por la reciprocidad negativa. El sacrificio es, como sostiene Rodolfo Casamiquela, primordial, pero no puede prescindir de sus condiciones de manifestación mediante la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa.
El rito mapuche especifica que el niño, después del diluvio, es “huérfano”, es decir, ya perdido : sus padres han desaparecido. Este es el primer asesinato. Así entendido, el sacrificio del niño huérfano visualiza o actualiza el primer asesinato que no tiene otro significado que el que le da el sacrificio. Ahora bien la conciencia afectiva que pretende ser absoluta es homicida. En el fondo, el sacrificio del niño huérfano podría pues ser similar al sacrificio de Isaac e Ismael por Abraham en la Tradición judeocristiana para decir que el Verbo que quiere consagrar el Espíritu como su fuente independiente de la naturaleza prueba su omnipotencia exigiendo una obediencia absoluta hasta el sacrificio homicida [49]. Sin embargo, surge una duda ante esta hipótesis porque en la tradición hebrea no es el gesto de Abraham lo que cuenta sino el del ángel que detiene el brazo criminal para significar la prohibición del sacrificio humano. El Espíritu no puede ser separado del Mundo. Ambos son manifestaciones de la creación que se enriquecen mutuamente. Pues de la misma manera, en la tradición mapuche, el niño huérfano es inmediatamente reemplazado por un sacrificio simbólico (de gallos y gallinas) (como Isaac por el de una cabra). El sacrificio de animales significa, por tanto, la prohibición del sacrificio. El sacrificio ya no es más que una firma simbólica de lo necesario para que la Palabra de unión, la Palabra religiosa, se llame todopoderosa, pero no una consagración de la Conciencia.
Sea como fuere, el momento en que la Palabra pretende ser la iniciativa del sentimiento creado por la reciprocidad está aquí bien ubicado y circunscrito en el rito de entronización de la machi. La experiencia de la muerte es el paso obligado para acceder al dominio de lo sobrenatural que es después de la muerte. Toda la cuestión es entonces aprovechar el poder de la Palabra que pretende reflejar este más allá. No nos detendremos en los rituales descritos por Rodolfo Casamiquela, el trance o el éxtasis, ni en las ceremonias mediante las cuales los creyentes intentan representar las fuerzas que se supone pertenecer a este Espíritu separado de la naturaleza. Retendremos sólo uno de ellos que se refiere a la vocación de la machi : un corte para decir una alianza con la Palabra del Espíritu de la cual las machi serán intérpretes. La perforación de la lengua y su muesca dan testimonio de esta nueva función de la Palabra : la lengua ya no está destinada a hablar de la conciencia comunitaria sino a hablar de las decisiones del Espíritu que se ha hecho autor de la creación.
« La ceremonia de institución se denomina neikurewenën = “mecer el rewe” (Augusta, 1934, 210) o machiluwën (Robles Rodríguez, 1912), y comporta, como rasgo fundamental –aparte de las fricciones, la perforación o sajado de la lengua (v. Guevara [50], 1929, II, 142 ) y otros elementos relacionados con la preparación física – el ascenso al réwe y el éxtasis, es decir, en el fondo, el ascenso místico al cielo, vinculado sin duda con la elección divina del candidato (siempre mujer en los relatos dichos). […] Y en fin, he aquí el rito del sajado de la lengua : “Después acostaron a la neófita sobre pontros (frazadas) que previamente tendieron en el suelo ; entre dos machis la tomaron de la cabeza, otra la hizo sacar la lengua que asió con un pañuelo para evitar se resbalase, raspándola enseguida con un cuchillo afiladísimo. La paciente se revolvía en convulsiones de dolor. Practicado el raspaje, con el cuchillo más pequeño de un cortaplumas de bolsillo, se le hizo en la lengua una incisión profunda, vertiendo después agua en la herida y sacando la sangre. En la incisión se introdujo una partícula de hoja de canelo”. Los detalles varían en la ceremonia descrita por Moesbach (1936, cap. XVII), pero el fondo es exactamente el mismo » [51].
La entronización de la machi ofrece así a la comunidad mapuche un símbolo de la inspiración que la machi recibe del Espíritu divino producto de sus relaciones recíprocas ritualizadas en el ngillatun. El sentimiento que surge del ngillatun, expresado en las rogaciones, se transforma en la inspiración que la Palabra de la machi reparte en presencia del rewe, esa escalera de madera entre la tierra y el cielo que se puede comparar con la cruz de los cristianos, menos el cuerpo torturado de Jesús de Nazaret. La machi redistribuye la generosidad divina en respuesta a la confianza de los hombres.
La diferencia con el protocolo religioso occidental y el protocolo religioso mapuche es que el primero se actualiza según una lógica de homogeneización (monoteísmo), el segundo por una lógica de heterogeneización (animismo).
Los exegetas cristianos creen encontrar en la Biblia una prioridad dada al sacrificio vegano sobre el sacrificio animal para relegar a la venganza el sacrificio sangriento [52]. El sacrificio tendría que estar dictado por una relación simbólica que deliberadamente favorezca la ofrenda vegetal sobre la ofrenda animal para justificar esta anterioridad o mostrar que la reciprocidad positiva precedió a la reciprocidad negativa. Pero la benevolencia existe dentro de cualquier comunidad al mismo tiempo que la rivalidad entre ellas. Esto da como resultado una doble afectividad cuyo equilibrio ha sido reconocido por Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss. El átomo de parentesco definido por estos autores está a favor de la idea de que las afectividades positivas y negativas se dan estrictamente iguales entre sí para formar el Yo de cualquier miembro de una comunidad. Lévi-Strauss también observa que están dispuestas a ambos lados de una afectividad común que él llama “mutua”, y que procede de la relación de amor mutuo y, en consecuencia, de la reciprocidad de la alianza independientemente de cualquier imaginario [53].
El tránsito de la naturaleza a la cultura según el principio de reciprocidad que, a nuestro juicio, genera la conciencia, según este eje del desarrollo de la afectividad, da todo su alcance a la reserva de Casamiquela quien deplora la idea de una anterioridad de la ofrenda vegetal sobre la ofrenda animal. Las dos formas de reciprocidad se dan juntas y de manera contradictoria a ambos lados de un equilibrio y su relativización mutua permite a la conciencia dar sentido a ambas ramas de la alternativa, positiva y negativa, como nos recuerda el ejemplo paradigmático del encuentro de los indios chukchee que Leví-Strauss nos da para meditar en Las estructuras elementales del parentesco (1949) [54].
Todas las sociedades humanas han descubierto la trascendencia del principio de reciprocidad sobre las formas positiva y negativa que lo actualizan, a partir de su equivalencia cuando una puede relevar a la otra. Esta equivalencia permitió liberar el principio de reciprocidad del imaginario en lo que estaba incrustado y tomar conciencia del carácter fundador del principio de reciprocidad. Lo que se argumenta en este sentido es que en todas las sociedades donde la reciprocidad negativa se constituyó en forma de asesinatos entre comunidades enemigas, y la reciprocidad positiva como desarrollo de la alianza matrimonial a través de la reciprocidad de los dones, el símbolo de una relación de alianza y el símbolo de venganza se expresaron en la misma “moneda”. A partir de entonces, la equivalencia entre compensación y composición reveló que las dos formas de reciprocidad cobraban su significado no por su cualidad sino por su principio. Por eso la reciprocidad del asesinato podría ser superada por la alianza matrimonial entre sociedades enemigas [55]. Cualquiera que sea la relevancia de estas imágenes, no hay sociedad humana que ignore que el principio de reciprocidad es la base de las prestaciones que permiten a la humanidad cruzar el umbral de la naturaleza a la cultura y dar sentido al universo.
Pienso que hay que conservar el nombre de ofrenda por los bienes ofrecidos de unos a otros y al Espíritu común que aparece en las prestaciones de reciprocidad positiva como el ngillatun. Así se puede reservar el nombre de sacrificio al rito de paso que consagra la Palabra como expresión del Espíritu que se libera de toda relación con la naturaleza mediante la muerte. La Palabra de unión se percibe entonces como el origen de la Revelación y se convierte en la fuente del Génesis en lugar de la Reciprocidad. La Palabra se convierte en el sujeto del verbo crear. El verbo se vuelve transitivo o reflexivo y queda inmediatamente mutilado de toda dimensión recíproca. Aquí se descubre un segundo nivel de realidad si el primero está vinculado a la función originaria del lonko y a la función sacerdotal del ngenpin (¡a menudo confundidas !), un nivel de realidad donde oficia la machi análogo al que oficia el profeta. Es necesario entonces constatar que la conciencia prohíbe, gracias a la función simbólica, el sacrificio, y denuncia la pretensión de la Palabra de unión al poder absoluto. Y se podría conservar el nombre de principio de liminaridad al ritual religioso que tiene por objeto permitir al iniciado sufrir simbólicamente la muerte para ser habilitado a testimoniar del Espíritu mediante la Palabra de unión : por ejemplo el machicazgo.
La religión cristiana ha condenado bajo el nombre de politeísmo o animismo cualquier religión distinta de la suya (politeísmo mapuche en las expresiones Ngünechen, Pillán, Huecufü, y animismo en las de los Espíritus). Relacionaba las revelaciones de la conciencia religiosa mapuche con los significantes que servían para expresarlas, y las fetichizaba para mejor descalificarlas. Esto no es específico de la actualización colonial y misionera de los europeos. El principio está claramente establecido en el Antiguo Testamento : cuando el pueblo hebreo exigió a su sumo sacerdote Aarón que hiciera renacer la imagen de su Dios mediante un sacrificio ritual, Moisés bajó del monte con las Tablas de la Ley, escritas por la mano de su Dios, y llamó a los levitas (los siervos del altar) para matar a todos los creyentes que habían hablado con Aarón, incluso a sus propios hermanos, hermanas, padres y madres. Sólo la Palabra monoteísta fijada en la Escritura podía, a sus ojos, legitimar la fe. Moisés atacó el fetichismo, pero se refería a cualquier expresión que derogara la estricta obediencia a su Ley. Sin embargo, mostró su intransigencia en el seno de su comunidad. Fue solo Saulo de Tarso, el fundador del cristianismo, quien inventó la Misión. Por Misión debemos entender la voluntad de imponer al mundo entero la Palabra religiosa monoteísta, y la condenación de los creyentes de otras religiones al infierno [56].
Hemos subrayado que el Lonko, autoridad de una familia extensa mapuche, se reúne con sus compañeros e innova con ellos las relaciones de Konchotun, es decir, de reciprocidad de cara a cara creadora de un sentimiento de amistad indefectible. Entonces reconocimos que esta asamblea de varias familias está en el origen del nacimiento de un sentimiento común atribuido a un Espíritu indiviso que se presenta como un Tercero de referencia para todos (Ngünechen) y que la función simbólica recurrió a la analogía de sensaciones objetivas tomadas de la naturaleza, y representadas por conocimientos objetivos verificables por la experiencia, para decir lo que es del orden de esta conciencia afectiva. Ahora bien, hemos reconocido dos Palabras : una intuitiva que capta cosas en su unidad y la otra analítica que capta sus relaciones entre ellas : la Palabra de unión y la Palabra de oposición. Hemos tratado de precisar dónde la Palabra de unión se desarrollaba en el nguillatun, y adquiriría su autonomía con la entronización de la machi. Pero se puede descubrir a partir del mismo ritual del nguillatun el origen de la Palabra política, y precisar dónde y cómo se constituye su autonomía y su libertad.
Próximo capítulo : I 2. La reciprocidad mapuche : un frente de civilización
[1] En la tradición filosófica antigua, la philia, habitualmente traducida por amistad, abarca un radio de relaciones más amplio, en particular familiares y económicas.
[2] Cf. Dominique Temple, “La economía humana”, en Teoría de la reciprocidad, vol. II, Artes Gráficas Editorial “Garza Azul”, La Paz, 2003. Publicado en francés : L’économie politique I L’économie humaine, en la Colección “Reciprocité”, n° 13 , 2018..
[3] Rodolfo Magín Casamiquela, Estudio del nillatún y la religión araucana, Bahía Blanca, Instituto de Humanidades, Universidad Nacional del Sur, Argentina, 1964.
[4] Lucien Lévy-Bruhl, Lo sobrenatural y la naturaleza de la mentalidad primitiva (1931).
[5] Estas ideas fueron publicadas por primera vez por en la revista mapuche Huerrquen-Ad Mapu, mayo de 1986 (pp. 11-15 y pp. 26-31) y junio-diciembre de 1986 (pp. 12-17) por Rosa Zurita, Comité exterior mapuche, Chile.
[6] Cf. D. Temple, “Las dos Palabras”, Teoría de la reciprocidad, vol. II, (2003), versión francesa revisada y aumentada : Les deux Paroles, Collection « Réciprocité », n° 3, 2017 en línea.
[7] Dominique Temple y Mireille Chabal, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995. Traducción : “La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos”, Teoría de la reciprocidad, vol. I (2003).
[8] Ernesto W. de Moesbach, Voz de Arauco. Explicación de los nombres indígenas de Chile (1944).
[9] Rodolfo Casamiquela (1964), p. 42 (es el autor quien subraya).
[10] Lonko o Longko en mapudungun.
[11] Ernesto Wilhelm de Moesbach, Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX (1930), 1936.
[12] Concho (koncho en mapudungun) = relación de amistad mutua : « Un hombre a quien se ha ofrecido la relación de concho en ocasión anterior quiere devolver la relación a su compadre, haciendo bilateral la amistad especial de concho ». Casamiquela (1964), op. cit., p. 94, nota 1.
[13] Casamiquela (1964), pp. 94-95.
[14] Ibíd., p. 95.
[15] Ricardo E. Latcham, La organización social y las creencias religiosas de los antiguos Araucanos (1924).
[16] Pablo Groeber y Enrique Palavecino, Un Ngillatún en el lago Lakar (1928).
[17] Eugène Kagarov, Essai de classification des rites populaires (1931).
[18] Wily A. Hassler, Nguillatunes del Neuquén (1957).
[19] Tomas Harrington, Apuntes tomados en un ngillatún (1942).
[20] Rodolfo Casamiquela (1964), p. 96.
[21] Ibíd., pp. 72-73.
[22] La ceremonia del ngillatun originalmente el símbolo de la unidad de una comunidad mapuche, se centra luego alrededor de un tronco de dardo esculpido en forma de escalera que termina con una figura humana rodeada de un conjunto de ramas en las que se depositarán los sacrificios rituales, la sangre de un cordero y también la chicha.
[23] Este espacio natural está estructurado por la Palabra de unión pero también por la Palabra de oposición según cuatro direcciones (el norte, el sur, el este y el oeste) como lo son las relaciones de parentesco. La relación entre la palabra natural y la palabra sobrenatural, representada por el rewe entre la tierra y el cielo, añade nuevas dimensiones al símbolo : si el número cuatro es la traducción numérica de una figura geométrica cuaternaria (la cruz o el cuadrado) que simboliza el advenimiento de la conciencia humana entre los Mapuche (el Tetragrama en el Génesis), el número seis se convierte en el de su cosmovisión, como en los hebreos donde la creación del mundo dura seis días.
[24] Ngünechen “el Espíritu de las personas” se describe con los cuatro dinamismos de la relación de alianza de los orígenes redoblada a la generación siguiente, el Anciano y la Anciana, el Joven y la Joven, es decir un tetragrama : « Un hombre anciano (feta chachai), una mujer anciana (ñuke papai), un hombre joven (weche wentru) y una mujer joven (ülcha domo) », según la transcripción de los autores de “Cosmovisión mapuche”, María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura, Cuadernos de la realidad nacional, nº 14, 1972, pp. 46-73. « Este principio cuatripartito […] constituye la base para la deidad mapuche Ngünechen », precisa Ana M. Bacigalupo. Según el historiador mapuche Antonio Painecura, que cita : « Ngünechen es dual, epu, hombre y mujer. Nunca muere porque, si bien nosotros morimos, él puede seguir pariendo Mapuche… El Hombre viejo y la Mujer vieja concentran la sabiduría y la experiencia porque aún son capaces de dar hijos a través del Hombre Joven y la Mujer joven. Estas cuatro personas son las que crean nuestro mundo, y todos los Mapuche son creados a partir de estas cuatro personas. Para los cristianos son Adán y Eva. Pero nosotros tenemos cuatro personas en lugar de dos ». Ana Mariella Bacigalupo, “Rituales de Género para el Orden Cósmico : Luchas Chamánicas Mapuche por la Totalidad”, Revista Chilena de Antropología, 17, 2003, pp. 47-74
[25] Rodolfo Lenz, Estudios Araucanos (1910).
[26] Casamiquela (1964), pp. 73-74.
[27] Felix José de Augusta, Diccionario araucano-español y español-araucano (1916).
[28] Casamiquela (1964), p. 74.
[29] Con la excepción de André Chouraqui (1987).
[30] Se evitará confundir actualizaciones de dinamismos antagónicos como la homogeneización y la heterogeneización, el monoteísmo y el animismo, que no pueden existir juntas ; y las actualizaciones de la diferenciación que, por el contrario, no pueden sino existir juntas y una por otra, como el norte y el sur el arriba el abajo, y aquí los Espíritus amigos y enemigos.
[31] Casamiquela (1964), pp. 52-53.
[32] Cf. Bartomeu Melià y Dominique Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”, Asunción del Paraguay, 2004, 258 p.
[33] Mariano Zamorano, El ngillatun araucano y su sentido (1949).
[34] Casamiquela (1964), p. 103.
[35] Sobre la estructura del palenque (meliu en araucan), Casamiquela retoma las descripciones de antiguos cronistas : « Latcham la reconstruye de la siguiente manera (1924, 633) : “Al parecer, el palenque a que se refiere nuestro autor era un tabladillo en cuadro, con gradas que subían en forma de pirámides truncadas, rodeadas por bancos reservados para los caciques, úlmenes, y personas importantes. Sobre este tabladillo o andamio hecho de tablones, efectuaban sus bailes, sus cantos y sus representaciones enmascarados, y probablemente alguna de sus invocaciones. La primera grada tendría más o menos una vara de altura del suelo, y las demás un poco menos, una sobre otra. El tablado de arriba era de considerables dimensiones, y consistía en una plataforma o podemos decir un proscenio en que se efectuaba la representación. En el centro se levantaba un árbol de canelo, símbolo obligado en todas sus fiestas y ceremonias. Este árbol se afianzaba con gruesos cordeles o maromas, sujetas a firmes estacas plantadas a las cuatro esquinas del andamio, de la manera descrita por Núñes de Pineda : “El meliu o palenque se levantaba en el centro del lepun o plaza de armas de la agrupación”. (De acuerdo con la descripción original este palenque tenía por todo seis gradas). La asimilación de esta estructura a un réwe de características particulares es muy seductora, en especial por su ubicación y su relación con el canelo, árbol sagrado por excelencia de los araucanos según se desprende de todas las citas transcriptas y de todas aquellas que se relacionan con las actividades del Machí. Reténgase el detalle de la presencia de gradas (seis por todo, según Núñez de Pineda), rasgo común al prapráwe-réwe [forma simbólica, geométrica y simétrica en forma de cruz, del altar] ». Ibíd., pp. 81-82.
[36] Casamiquela (1964), pp. 104-105.
[37] Ibíd., p. 105.
[38] Alfred Métraux, Religión y magias indígenas de América del Sur, ed Aguilar 1973.
[39] Michaël J. Harner, The Jivaros (1972). Cf. D. Temple, “La reciprocidad negativa entre los Jíbaros”, Teoría de reciprocidad, vol. I (2003). Ver también Melià y Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní (2004).
[40] El sumo sacerdote de la asamblea religiosa judía que condenó a muerte a Jesús de Nazaret.
[41] Según el evangelio de la fe cristiana.
[42] Los Shuar dicen que desde el momento en que la decisión de matar a un enemigo tuvo lugar, el alma de venganza desaparece. Esta restricción es de tal fuerza que si una expedición guerrera fracasa el miedo de ser así privado del beneficio del ciclo de la venganza obliga a matar a cualquier persona declarado arbitrariamente como “enemigo”, para que el ciclo de las actualizaciones antagonistas del asesinato y la muerte continúa.
[43] Casamiquela (1964), p. 105.
[44] Casamiquela, Canciones totémicas araucanas y gününa kena (Tehuelches septentrionales), (1958).
[45] Casamiquela (1964), p. 112
[46] Robles Rodríguez, Costumbres y creencias araucanas (1911).
[47] Casamiquela (1964), pp. 112-113.
[48] Ibíd., pp. 117-118.
[49] Recordemos que el monoteísmo implica que Dios crea al hombre, y que el hombre debe manifestar su fe en Dios mediante una obediencia absoluta. Para probarlo, Dios da a su sumo sacerdote, el patriarca Abraham, dos hijos : uno, Ismael, con una esclava, mientras que él mismo es estéril, para significar al niño según la naturaleza, y el otro, Isaac, con su esposa que es igualmente estéril, y eso para manifestar el todo poder de su Espíritu. Luego ordena a Abraham que exponga a Ismael en el desierto donde tiene que morir de sed, y que inmole a Isaac con su propia mano en una hoguera. Así la fe de Abraham se impondría como la virtud suprema más fuerte que el amor de un padre por sus hijos. Abraham obedece. Pero el ángel interviene para decir que el Dios, que está convencido y satisfecho de su acto de fe, lo libera en su gran misericordia de la prueba y salva a Ismael e Isaac. Lo importante para nosotros es aquí la voz del ángel : la prohibición del sacrificio, ya sea el de la naturaleza (Ismael) o el del espíritu (Isaac).
[50] Tomás Guevara, Historia de Chile, (1929).
[51] Casamiquela (1964), p. 236 y p. 238.
[52] Cf. Alfred Marx en Christian Grappe y Alfred Marx, Le sacrifice : vocation et subversion du sacrifice dans les deux Testaments, coll. Essai biblique n° 29, Labor et Fides, Genève, 1998, p. 27
[53] Cf. Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (1958).
[54] « Es en esta luz que hay que comprender la leyenda chukchee de los ‘invisibles’ donde los bienes, misteriosamente vehiculados, se intercambian de sí mismos ; nada lo ilumina mejor que la descripción de sus antiguos mercados : se venían armados y los productos se ofrecían en la punta de las lanzas ; a veces se sostenía un fardo de pieles con una mano, y por el otro, un cuchillo de pan, tan dispuesto a la batalla a la menor provocación. Así, el mercado se denominaba antiguamente con una sola palabra ; elpur.IkIn, ‘intercambiar’ que también se utilizaba en las venganzas. » Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, (1949), capítulo V “El principio de reciprocidad”.
[55] D. Temple, “La reciprocidad negativa o la dialéctica de la venganza”, Teoría de reciprocidad, vol. II (2003).
[56] Esta condenación se permitió un codicilo sorprendente : el significante femenino, generalmente requerido para decir la reciprocidad de alianza (la Antigua y la Antigua, Eva y Adán) o para decir la reciprocidad de filiación (el Nombre de la Madre), fue acuñado por la Palabra cristiana que se jacta de decir el Bien al masculino, de un nuevo significado : el del Mal.