Durante los tres últimos años varios documentos sobre los Mapuche fueron publicados en Chile los cuales dan testimonio de una nueva manera de abordar la cuestión étnica [1]. Podemos leer en uno de ellos :
“En Chile, a diferencia de otros países de América Latina, no ha existido una postura ni un pensamiento, ni una tradición indigenista entre los sectores intelectuales o políticos progresistas. La única y notable excepción es la del desaparecido sabio profesor Alejandro Lipschutz, a quien muchos criticaron por su comprensión y apoyo a las luchas por lo étnico [2].”
Esta aclaración permite subrayar la importancia de documentos que muestran una sensibilidad a este tema. Ahora bien, las ultimas publicaciones toman en cuenta la cuestión étnica de manera indiscutible e incluso, a veces, brillante. Sin embargo, tenemos que contestar al autor que no se puede situar el actual desarrollo político de las comunidades indias de América del Sur en el ámbito del indigenismo de la América Latina. Este iría más bien en contra del indigenismo.
El indigenismo reconoce que cada sociedad dispone de una cultura propia pero rechaza tomar en consideración la teoría marxista de una determinación sistemática de la ideología económica por una infraestructura inconsciente ; la economía indígena queda siempre interpretada como un sistema de intercambio arcaico sometido a imperativos ideológicos – religiosos, metafísico, culturales – particulares, pero de naturaleza ajena a lo económico.
A veces, el indigenismo propone modalidades del desarrollo de tipo occidental para las economías indígenas a partir del momento en que sus medidas no van en contra de los valores culturales indígenas y puede así promover la integración de las sociedades indígenas tratando hacerla compatible sus tradiciones culturales. Perro, como en la mayoría de los casos, estas entran en contradicción con las ideologías de la economía occidental, el indigenismo se limita a proteger las culturas indígenas de los efectos de la economía de intercambio por fronteras geográficas y ecológicas, creando reservas donde los pueblos indígenas son conservados como especies raras. La teoría, en tales situaciones, se reduce a las nociones de “parque natural” o de “casa cultural”… Es inútil añadir que este indigenismo es totalmente rechazado por las comunidades indias.
Si consideramos ahora en el punto de vista marxista según el cual el desarrollo de las fuerzas productivas determina necesariamente representaciones ideológicas correspondientes tendremos que denunciar una interpretación del marxismo que utiliza categorías elaboradas por Marx a propósito de la sociedad occidental de derecho privado, sociedad de intercambio y de competencia, para aplicarlas a todas las economías del mundo… se sostiene que las relaciones de las fuerzas de producción son invisibles en las comunidades indígenas porque ocultadas o encastradas dentro de las representaciones de la religión o de la magia las cuales son interpretadas como irracionales. Éste marxismo reduccionista, característico también del imperialismo occidental, conduce a tratar todas las economías indígenas como formas primitivas de la economía de intercambio.
Este integrismo marxista insiste en la idea que la explotación capitalista provoca en estas economías tales distorsiones y tal pobreza que las comunidades indígenas deben, para protegerse, recurrir a diversas formas de reciprocidad y de solidaridad. Así, las estructuras comunitarias son interpretadas como soluciones de defensa y la economía de la reciprocidad está reducida y confundida con una economía de auto subsistencia, autarcica, y improductiva de excedentes. Según esta tesis se tiene que transformar estas dinámicas comunitarias de autodefensa en formas de producción colectivizada de tipo socialista.
No se toma en cuenta las observaciones que muestran que las estructuras de reciprocidad pueden sostener sistemas económicos complejos a veces tan sofisticados como aquellos que resultan del desarrollo del intercambio y de la competencia, y promover también excedentes de producción y abundancia.
Se ignora también que por la transformación de la reciprocidad en intercambio de tipo socialista, se elimina el concepto de valor del sistema de reciprocidad sustituyéndolo por el concepto de valor de intercambio. En fin, no se reconoce el sistema de reciprocidad como una verdadera alternativa al sistema de intercambio. Se reintroduce la teoría del intercambio bajo una forma colectivizada y la reciprocidad es, otra vez, integrada en una teoría ajena a su realidad porque de ninguna manera la reciprocidad puede entenderse como una forma de intercambio, individualizado o colectivizado.
Las sociedades indias recusen, pues, esta tesis del marxismo integrista porque pretende imponer la lectura crítica de las sociedades occidentales como ideología válida para otras sociedades que no tienen nada que ver con las sociedades del derecho privado estudiadas por Marx.
Podemos decir que la teoría actual de las comunidades indias respeta, quizás sin saberlo, una idea o mejor dicho una intuición fundamental de Marx, la de una determinación entre la infraestructura inconsciente y la superestructura ideológica pero con esta precisión : que las representaciones de las sociedades de reciprocidad son diferentes de las representaciones de la sociedad de intercambio porque producen infraestructuras diferentes o incluso antagonistas y no arcaicas o primitivas.
En efecto los responsables indios constatan que sus valores representan un sistema de valores antagonistas del de los colonos y que su sistema de producción es también antagonista del sistema occidental. Cuando reconocen la determinación del sistema de producción y de su representación ideológica, pueden averiguar que donde su sistema de producción está desorganizado, sus valores también, donde su sistema de producción resiste, sus valores también. Entonces, surge el interés por conocer científicamente en qué consiste su sistema de producción y unos y otros dedican sus esfuerzos al problema del contacto del sistema de producción de la reciprocidad con el del intercambio occidental.
Por eso, reivindicaron naturalmente fronteras que preservan territorialidades económicas tras las cuales los medios de producción es decir esencialmente la tierra, sean enajenables y donde la sociedad pueda organizarse por reciprocidad. Eso es la teoría de los Consejos Étnicos que se ha generalizado en América desde los años 1975 hasta hoy como base del desarrollo indio. Es una “condición previa” es decir es la condición del respecto mutuo para iniciar el diálogo sobre lo que sirve de base y de sistema a cada sociedad, la india y la occidental…
Pero podemos plantear esta cuestión de otra manera : se puede analizar la razón por la cual la abolición de la frontera provoca la desorganización sistemática de la economía de reciprocidad por la economía de intercambio y no lo contrario. Esta cuestión se expresa en términos muy claros para las sociedades indias de hoy. Ellas reconocen perfectamente que en todas sus comunidades, lo esencial de su economía depende del don y de la reproducción del don que es la reciprocidad, que el poder está medido por la capacidad de don de cada uno y que el rango social traduce la relatividad de la capacidad de redistribución de cada uno con la del otro ; de tal manera que la ideología de la reciprocidad está ligada a la noción de prestigio o de fama que se adquiere a través del don. Las sociedades indias han reconocido también a través de duras experiencias que para el colono occidental, lo esencial era la acumulación, posibilitada por el decreto de la privatización y que el poder se mide para él, por el contrario del don.
Entonces, las sociedades indias pueden explicar por qué el antagonismo de su sistema de producción y de sus valores con el sistema occidental se resolvió históricamente hasta ahora por su fracaso. Han observado que durante los primeros tiempos de la colonización se equivocaron sobre la naturaleza de la sociedad occidental : la interpretaron como una sociedad organizada por la reciprocidad y practicaron con ella el don y la reciprocidad, en los principios por lo menos ; es, desde luego, fácil comprender porque esta equivocación conduce al fracaso de las sociedades indias. El Indio da, esperando aumentar su prestigio y su poder sobre el extranjero pero éste devuelve lo menos posible para mejorar su lucro y su capital. El colono acumula de manera irreversible por la privatización cuando el Indio da lo más posible para asegurar su propio poder, el poder de prestigio… pero el poder de prestigio no es reconocido por el occidental. Para el, sólo cuenta el poder material. Los dos factores del don y de la acumulación se articulan uno sobre otro de manera a asegurar la transferencia casi total e inmediata de todas las riquezas materiales de una sociedad a la otra. La abolición de la frontera de los sistemas generaliza el fracaso de la economía indígena porque generaliza esta equivocación a todos los niveles incluido el familiar. Es esta equivocación lo que llamamos el Quid-pro-quo histórico.
Concluiremos subrayando que la política de las comunidades indias de hoy en América del Sur es de establecer una frontera étnica y de civilización. Esta frontera no es geográfica sino de territorialidad económica. Tiene por significación de preservar las condiciones de un diálogo entre un sistema y el otro sin más equivocación sobre la naturaleza de ambos. Esta frontera es la línea de frente del etnodesarrollo o del desarrollo comunitario.
Desde luego es importante notar que el autor (o la autora [3]) ya mencionado abre une perspectiva sobre el tema de esta frontera cuando afirma :
“El discurso actual va centrándose cada vez más sobre el concepto de autonomía étnica […]. se señala que aún cuando se hacen alianzas con los sectores más pobres de la sociedad, el triunfo de éstos últimos no lleva consigo en forma mecánica el triunfo de los pueblos indígenas [4].”
Quizás se pueda precisar un poco mejor esta última alusión. En realidad, cuando los Indios adoptan únicamente las teorías de la lucha de clase, el triunfo de la izquierda no lleva necesariamente al triunfo indio. Pero si se unen los sectores más humildes de la sociedad nacional, los pobres campesinos con los Indios en una lucha de liberación, el triunfo es para todos. Esta diferencia viene de la inadecuación de los análisis clasistas a la realidad india. Es típico en el drama de los indios Miskito, Sumos, Ramas de Nicaragua. La misma tragedia la viven ahora los Indios de Colombia y también los Indios de Guatemala o de Venezuela y con ellos, todos los Indios de Amazonia y de los Andes.
El autor concluye :
“Debatir esta cuestión [lo étnico] es una tarea importante y fundamental en el Chile de hoy, sobre todo cuando se están dando los primeros pasos para la construcción de la futura democracia. ¿Qué lugar les cabrá en ella a las organizaciones mapuches, al pueblo mapuche en general ? [5].”
Este ensayo tiene también el mérito de poner como principio a todo análisis sobre el desarrollo de los Mapuche la cuestión de la tierra :
“Para los Mapuches, la tierra tiene un significado especial, es la base, el fundamento que da origen a su organización económica y social, a su cultura, a sus valores y creencias. Por algo, ellos se han dado el nombre de Mapuche (Mapu= tierra ; che=gente), es decir, gente de la tierra [6]”.
El autor hace referencia a una importante declaración de AD-MAPU : la organización étnica de los Mapuche de hoy :
“La tierra, como otros bienes, representa para el Mapuche también otra dimensión, que podría llamarse de carácter sagrado. Es ella la que nos proporciona alimentos, base de nuestra vida humana que va indisolublemente ligada al quehacer social. Por tanto, la tierra para nosotros, los Mapuches, tiene un fundamento colectivo y comunitario que proporciona vida social y no el individualismo. Los Mapuches, de esta manera, vemos las cosas interrelacionadas : tierra-hombre-vida social. Por eso no se explica de otro modo que hasta nuestros días dure la larga y heroica resistencia de nuestro Pueblo Mapuche, enfrentando primero a los invasores extranjeros y hoy ante los intentos de querer asimilarnos a través de diferentes métodos legislativos que se contraponen a nuestro modo de ser [7].”
Tal vez podríamos esclarecer por qué la tierra es sagrada, por qué la tierra es ligada al nombre mismo de los Mapuche, por qué es también el fundamento de la vida comunitaria que genera la vida social en lugar del individualismo y, en fin, por qué es el eje de la resistencia del pueblo Mapuche a la colonización.
Sin duda en los tiempos antiguos la tierra no tenía la importancia de hoy porque cada cual podía apropiarse el espacio necesario para su subsistencia. Era pues a través de la relación de reciprocidad como el hombre se reconocía socialmente como tal. Era suficiente para ello abrir una chacra en la selva para poder ofrecer su cosecha al otro. Sin embargo la tierra estaba implicada en esta relación de reciprocidad como el medio necesario a utilizar para tener algo que dar, y luego el nombre del hombre que aparece a partir de las relaciones de reciprocidad se especifica de los caracteres y de las condiciones concretas, materiales de la reciprocidad ; es decir que el nombre del hombre se grava con lo imaginario que refleja sus condiciones naturales, ecológicas.
La conciencia de cada comunidad se grava con la imagen del lugar que soporta la actividad económica : aquí gentes de las llanuras, allí gente de la sierra, aquí productores de mandioca, cosechadores de algas marinas o de huevos de tortuga del río…
A falta de referencias sobre este tema o mejor dicho de acceso a sus referencias, podemos utilizar la de una sociedad que se encuentra hoy en condiciones parecidas a las de los Mapuche : la comunidad kanak de Nueva Caledonia o Kanaky [8]. Se ven confrontados como los Mapuche a una sociedad colonial, divididos por una parte en comunidades auto- gestionadas pero reducidas sobre reservas de tierras estériles, y por otra en peones o pequeños campesinos y mano de obra servil, aparentemente integrada al sistema occidental. Como los Mapuche, los Kanak están explotados y privados de su territorio. Sin embargo supieron, a pesar de todas las violencias que sufrieron por parte de los colonos franceses, preservar su lengua, sus valores, sus costumbres y sus fundamentales relaciones de reciprocidad. Como los Mapuche, supieron también adquirir los conocimientos extranjeros que les parecían traer algunos ventajas. Sin embargo, también se equivocaron sobre la naturaleza de los colonos. Los recibieron como otra sociedad de reciprocidad y perdieron por el quid-pro-quo histórico todo poder. Los colonos se apoderaron se sus bienes y los privatizaron sin dejarles nada. Hoy en día, los Kanak nombraron una asamblea y un gobierno provisorio para reivindicar su independencia nacional la cual está ya sostenida por la O.N.U.
Para lo que nos interesa, recordamos que para los Kanak, la tierra tiene una importancia tan fundamental como para los Mapuche. Es el lugar donde se ha establecido la comunidad en su origen. Lo que importa es el mismo lugar donde los fundadores kanak han sacado las ñames de la tierra, pero esto sería sin interés si no fuesen los ñames que fueron ofrecidos por unos a otros para marcar alianzas de reciprocidad. A través del don de estas ñames cada uno se ha reconocido como otro donador y generador de vida social, es decir como perteneciendo a la humanidad, como hombre entonces. El nombre del clan es, pues, el de la conciencia que nace de la reciprocidad y sólo se diferencia del de los otros por una detalle tal como la hierba, la roca o el árbol característica del lugar donde fue cultivado el ñame. Es por tales razones que, en muchas sociedades indígenas, el nombre de la tierra es sagrado. Es sagrado porque es asociado al propio nombre del hombre.
La tierra produce las frutas necesarias no sólo para la vida biológica, la autosubsistencia, si no para lo que es también necesario a la vida espiritual comunitaria a través de la oferta, del don. Por eso su nombre está asociado a la vida social generada por el principio de la reciprocidad y no al principio de la acumulación privada y al individualismo.
Cabe explicar por qué la tierra es el eje de la resistencia a los colonos para los Mapuche como los Kanak (los Kanak dicen también que la cuestión de la tierra es un aspecto clave de su estrategia).
Esta cuestión “materializa” la contradicción entre sistema de reciprocidad y sistema de intercambio.
La tierra es frontera de territorialidad económica porque es el principal medio de producción de los Kanak.
Fue dicho y repetido, pero podemos aún decirlo otra vez : si en un sistema es el don el motor de económico y si, en el otro, es la acumulación, cuando se elimina toda frontera entre los dos, el que da, con la esperanza de aumentar su poder de prestigio, cae en el juego del otro, el cual toma con el único objetivo de acumular cada vez más. Los dos términos del don y de la acumulación hacen que los bienes materiales de una sociedad son inmediatamente transferidos a la otra. Es el quid-pro-quo del intercambio y de la reciprocidad que dura hasta que el donador se de cuenta de que el otro no participa de un sistema de reciprocidad es decir que no reproduce el don y que por el contrario privatiza y acumula.
Pero, y eso es capital, la teoría del don implica el don de los medios de producción a quien lo necesita es decir el acceso de todos a los medios de producción. Este principio es lo contrario de la privatización de los medios de producción que fundamenta el sistema capitalista. Como la tierra es el principal medio de producción de los campesinos es decir que viene a ser la cuestión clave del antagonismo de los dos sistemas.
La frontera política de los pueblos indios no es, pues, una frontera geográfica de Estado en el sentido occidental de la palabra, es una frontera de sistema económico. Se podría imaginar en un Estado geográfico occidental un Estado indígena económico por la imposibilidad de enajenar toda tierra de las comunidades a vocación económica (seria, tal vez, la oportunidad de un primer paso hacia el diálogo entre civilizaciones diferentes…). Pero, para las sociedades indias, la tierra es territorio en la medida en que permite a cada uno tener acceso al nombre de hombre por la práctica de la reciprocidad, la cual, generalizada, origina la etnicidad. Por lo tanto, la tierra viene a ser territorialidad étnica.
Debemos subrayar que sin la tierra, las familias o comunidades indígenas, privadas de los medios necesarios para producir el don, pierden su prestigio, su dignidad personal, en fin, su nombre mismo : es decir, según el pensamiento indígena, que se vuelven infra-humanos y que se definen como sujetos a la esclavitud.
Existen dos concepciones de esclavitud, la mercantil, de la fuerza del trabajo, típicamente occidental y la de tipo indígena, que practican todavía los colonos y los estados coloniales como Chile. Esta esclavitud resulta de la supresión de la autonomía necesaria a la producción individual o familiar o comunitaria de las riquezas materiales destinadas al don y a la reciprocidad. Aquí debemos precisar que entre la privatización individual de la tierra (el minifundio) y la privatización colectiva (la cooperativa) la peor de las dos soluciones es aún la segunda : en el cuadro de la propiedad individual, los Mapuche pueden aún producir y luego redistribuir en su nombre propio aunque no pueden competir para el renombre (carecen de una base de igualdad para medir el merito de cada uno). Cuando la propiedad es colectivizada, la redistribución es también colectivizada es decir impersonal. El prestigio de redistribuir el fruto de su trabajo escapa al productor sea cual sea su trabajo o su participación en el trabajo. El productor se encuentra así despojado del prestigio, de la fama, del renombre y del nombre ligado a su potencia de redistribución ; su nombre mismo es suprimido. (Es la razón por la cual los campesinos de los países del este de Europa se consideran como esclavos). El hombre en esta situación no tiene otra razón de producir que la de sobrevivir, que la auto-subsistencia al menor costo de trabajo posible.
Es, tal vez, la razón por la cual cuando los Indios han sufrido la experiencia de las cooperativas, eligen la alternativa del minifundio : pueden así reconquistar una base, lo más mínima que sea, para restablecer su nombre y su dignidad a nivel familiar. Eso no quiere decir evidentemente que adoptan el principio de la acumulación ni el de la privatización de los medios de producción o del capital sino solamente que se adaptan a la más pequeña frontera territorial de soberanía que le sea autorizada, concedida por los colonos. Utilizan el cuadro formal que les es impuesto, la propiedad privada de manera contradictoria…
Aquí concluimos que para el Mapuche como para el Kanak, la lucha por la tierra es la lucha contra la esclavitud, contra la pérdida del nombre mapuche. Comprendemos por qué esta cuestión sagrada es el eje principal de las luchas de liberación indígena no solamente de los Mapuche sino de los pueblos indios de América y de los indígenas del mundo entero. Es pues la línea de frente común a todos, que podemos definir como la actualización prioritaria del frente de civilización sobre el cual se basa el étnodesarrollo.
El segundo libro – Economía mapuche –, publicado en 1985 en Chile sobre la cuestión mapuche no es menos importante [9]. En sus análisis, que son documentados también por el trabajo de los investigadores y técnicos del Grupo de Investigaciones Agrarias, se comienza por ilustrar la importancia de la tesis clásica chilena sobre los Mapuche pero situándola en un cuadro más amplio que antes.
“Hay quienes ven la cuestión indígena exclusivamente como una falta de integración del grupo étnico mapuche a la sociedad chilena y, por tanto, la solución consistiría en buscar los caminos para lograr su participación sustantiva en ella. […]Otro enfoque corriente del problema indígena es el que se hace desde una perspectiva economicista aislada, la cual describe la situación ya sea como un caso de minifundismo inviable, o de extrema pobreza aguda. Indudablemente ese es uno de los principales problemas que aquejan a los mapuches y en este texto le dedicaremos el mayor espacio. Sin embargo, tal problema social es sólo una consecuencia de la negación que la sociedad chilena hizo de la sociedad mapuche, lo que condujo a su reducción a minifundios económicamente inviables ; […] señalar la pobreza como lo central del problema mapuche, es desconocer su especificidad y desdibujar la cuestión política que está en juego.Lo mismo ocurre en una versión que reduce al mapuche a un tipo más de trabajador explotado del país. Se ve la causa mapuche ligada estrecha e inseparablemente a la causa obrera, si otorgarle especificidad étnica, sin contemplar el problema nacional que implica.Considerando lo anterior, nos orientamos en este trabajo según una concepción que reconoce la pobreza y la explotación económica a que es sometido el mapuche, pero también reconoce que se trata de un pueblo, de una sociedad dominada con derecho a su autodeterminación [10].”
La cuestión étnica esta así planteada, pero podríamos temer que lo sea en términos que conducen a una interpretación culturalista o tal vez indigenista si no fuera más precisa. Felizmente, varios comentarios marcan deliberadamente la importancia de la reciprocidad.
Dos capítulos particulares vienen a sostener las tesis sugeridas en la primera edición francesa de este trabajo, según las cuales el sistema de herencia y el sistema de mediería adoptados por los Mapuche bajo la coacción de la legislación chilena fueron totalmente reinterpretados en términos de reciprocidad.
A parte de eso, se nota una sola alusión a la dinámica propia de la economía de reciprocidad como dinámica de crecimiento y desarrollo :
“Se ha planteado muchas veces que en este periodo existía la costumbre de consumir colectivamente en una gran fiesta, en la cual se hacía participar a aliados, parientes y vecinos, los excedentes de producción [11].”
Es la única vez que los autores reconocen de una cierta manera que el sistema mapuche producía excedentes, pero, para ellos, es casi accidental ; la lógica del sistema no parece ser entendida. Los autores suponen en efecto que sería para consumir los excedentes de producción que los Mapuche practicarían la fiesta cuando en realidad es lo contrario : es para invitar a aliados y parientes, para la fiesta pues, que los Mapuche producían excedentes. Es el consumo, mediatizado por el don, él que movía la producción y no al revés.
Infortunadamente, en todas las otras partes de este libro, los autores tratan la economía mapuche como una economía doméstica reducida al consumo-producción de familias independientes :
“La sociedad mapuche estaba compuesta por familias dispersas e independientes, que desarrollaban diversas formas de economía de subsistencia y que no conocían formas de acumulación, como no fuera el ahorro de comidas y aperos para los períodos de invierno [12].”
Un concepto dudoso : la autosubsistencia
Pero el concepto de economía de subsistencia es muy sospechoso. Si se entiende así la producción de las necesidades básicas del consumo de la familia sola, es insuficiente para definir la economía de cualquier sociedad de reciprocidad, incluso la de los Mapuche. El objetivo principal de esas comunidades es establecer relaciones con el otro. El medio casi obligatorio de esta relación es el don. El don obliga, pues, a la producción, por lo menos tanto como la autosubsistencia misma, quizás más. Entonces, es imposibles sostener que la economía de reciprocidad, la economía mapuche en particular, era una economía de autosubsistencia.
Esta noción de subsistencia no toma en cuenta la obligación del don en toda relación de reciprocidad y aun más de la fiesta que es la extensión social del don. Se corta así el principio mismo de existencia de esas sociedades y el principio del crecimiento económico de estas. Nada raro entonces que quede solamente la idea de una economía de poca productividad :
“la producción agrícola estaba poco desarrollada… [13].”
Esta afirmación tiene un sentido lógico en la perspectiva ideológica del Occidental pero, en realidad, para dar fiestas se necesita producir mucho, y la fiesta era una costumbre de los Mapuche…
Luego, los autores estiman que la adquisición del ganado y adopción de la ganadería extensiva hubieran permitido a los Mapuche dominar los mecanismos del intercambio y aún del capital.
“La relación entre dinero y ganado planteada anteriormente, nos sitúa en la importancia que asuma la economía ganadera como la forma privilegiada de ingreso del capital mercantil al interior de la economía mapuche [14].”
Según esta tesis, los Mapuche negociaron por trueque con los colonos y cambiaron cabezas de ganado contra dinero. Después, el sistema de intercambio se generalizó dentro de la propia sociedad mapuche. En favor de esta opinión, presentan esta aserción : ¡las mujeres así hubieran podido ser adquiridas a cambio de ganado !
“Podríamos decir, por tanto, afirmar que fue a partir de la mercantilización de la sociedad mapuche que comenzó a producirse la compra de mujeres por bienes, en la medida en que esa sociedad acrecentó sus capacidades de acumulación y de intercambio [15].”
y : “la mujer fue adquiriendo un precio contabilizado en cabezas de animales.”
A propósito de la venta de ganado al extranjero, del trueque con los Españoles, no hay duda. Los Mapuche, como todas las sociedades de reciprocidad del mundo, no ignoran por lo tanto el trueque pero éste no se practica con quien participa de relaciones de reciprocidad, se practica con los extranjeros ; nada raro entonces que los Mapuche supieron inmediatamente practicarlo con los Españoles y más todavía cuando reconocieron que éstos no participaban de ningún sistema de reciprocidad y que no se podía practicar con ellos otro tipo de transacciones.
Notaremos solamente que para las sociedades de reciprocidad el trueque es una manifestación de debilidad. Para los Trobriandeses [16], el trueque definía las tribus no civilizadas ; para los Chinos, los barbaros ; para los Griegos también. En la civilización griega, el intercambio era tan despreciado que era indigno de los ciudadanos y era reservado a los esclavos que podían practicarlo solamente con los mercaderes o los metecas. No es luego una sorpresa que los Mapuche hayan practicado el trueque con los Españoles que no practicaban la reciprocidad.
¿Pero que hacían del dinero ? ¿era realmente introducido como capital “de acumulación y de intercambio” ? ¡Al contrario ! Lo transformaron en joyas y platería, en valores de fama, de prestigio, de nombre y de renombre, llevados en las fiestas por las mujeres como un desafío soberbio.
La sociedad mapuche era como cualquier otra sociedad de reciprocidad una sociedad de abundancia. Su economía era ordenada al crecimiento de las riquezas y a su producción. Se puede ilustrar el tema por el arte de la platería. Este arte se desarrolla en los primeros tiempos de la conquista. Eso, quizás, quiere decir que los Mapuche conocieron una época de extensión económica.
Los mismos autores notan :
“Con el extranjero se negociaba en cabezas de animales, las que eran intercambiadas ya sea por productos provenientes de la economía colonial, o directamente por piezas de plata. Tal fue el origen de la platería araucana, hecha ya sea sobre piezas de plata maciza usadas para el efecto o, en la mayoría de los casos, sobre monedas de plata dura (o firme, como se decía) [17].”
Por lo tanto, esa interpretación de la moneda española por los Mapuche parece significativa del desarrollo de la economía de reciprocidad.
En cuanto al argumento del precio de las mujeres en cabezas de ganado, debe ser confrontado a otra interpretación porque en ninguna comunidad de reciprocidad la mujer es comprada ni tampoco el hombre… !
Al contrario es, entre otros motivos, porque los Españoles reducían las mujeres indias a valores de intercambio que las sociedades indias se rebelaron, indignadas de ver las relaciones de parentesco e de reciprocidad confundidas con relaciones de trueque, de compra-venta e intercambio. Esto no deja lugar a dudas en el caso de la rebeliones de las sociedades tupi-guaraní de Argentina, Paraguay y Brasil contra los colonos españoles y portugueses.
¿Por qué razón los autores interpretan las relaciones matrimoniales mapuche como intercambios ? ¿Por referencia a sus conceptos económicos propios ?
Una vez más, esta reducción simboliza la confusión entre economía de reciprocidad y economía de intercambio.
Como ya fue dicho, en una comunidad de reciprocidad, el nombre y luego el renombre se adquieren por el don. Podemos invertir esta propuesta diciendo que hay obligación de don para quien pretende al nombre. En una relación de reciprocidad de parentesco hay así obligación del don para el parentesco que lleva y transmite por filiación directa el nombre. En sistema de filiación matrilinear, el don acompañará a la mujer (en el principio por lo menos). En este caso será imposible interpretar el don como la compra de una mujer. Pero en un sistemas patrilinear, el don circula en sentido contrario a la mujer y de aquí la confusión de los colonos.
Pero no se puede sacar del hecho que el ganado era redistribuido según las leyes del don y de la reciprocidad en la ocasión de alianzas matrimoniales, ninguna conclusión de que esto introducía la noción de intercambio o de capital en el interior de la sociedad mapuche y tampoco reducir la relación matrimonial en la ocasión de la cual se hacían grandes fiestas y dones, a un intercambio de tipo de compra y vente. Es un contrasentido…
Sería lo mismo pretender que el novio compra a su mujer en Chile con el precio del oro de la sortija de pedida o con las mercancías que paga para la cena de boda.
Al contrario, a partir del momento que los bienes de origen española eran utilizados en la economía mapuche estaban interpretados en términos de don y prestigio según el principio que se podría traducir por : “cuanto más doy más soy” que es el contrario del refrán español : “tanto valgo cuanto tengo”.
Los autores, sin embargo, han percibido algo de la contradicción del sistema occidental y del sistema indio, colonial y mapuche ; aparece en las paginas 132, 128, 134, 154, y por fin 198, 199.
Por ejemplo a propósito de la reinterpretación de la herencia para la repartición de las tierras, observan :
“El sistema que estamos analizando no es un sistema de asignación fundado en decisiones tomadas colectivamente (centralizado), sino que opera y funciona a partir de decisiones individuales, del mismo modo que el mercado. Sin embargo, contrariamente a éste, no produce desigualdad sino que – acercándose al modelo comunal – tiende a equilibrar los recursos de la comunidad y de cada uno de sus miembros [18].”
Aquí la contradicción aparece entre la “solidaridad” y la “competencia”. Inevitablemente, los autores encuentran este hecho “singular”, y lo justifican por esta razón :
“no existe el concepto de acumulación, sino la regulación de las decisiones económicas principalmente por las necesidades de consumo de las familias [19].”
Efectivamente, para la economía del don, la acumulación es el robo, es una categoría anti-económica como lo es el don en el sistema de la acumulación. Y por otra parte, la regulación económica se hace a través del consumo del otro y este consumo tiene que ser primero la satisfacción de sus necesidades familiares…
Según los autores citados, el sistema de solidaridad se hubiera vuelto necesario como autodefensa frente a efectos catastróficos de la competencia, a partir del momento en que la sociedad indígena hubiera sido demasiado empobrecida para poder soportar la evolución normal de un sistema de intercambio pre-mercantil a un sistema de intercambio capitalista.
El pensamiento de los Mapuche sería el siguiente : “si el intercambio mercantil conduce a la miseria por el hecho de la explotación, entonces más vale la autarcía y la reciprocidad”. Pero, según esta tesis, la reciprocidad asociada a la autosubsistencia es más que nunca improductiva de excedentes, además parece determinada a posteriori por la presión de la explotación colonial.
“La sociedad mapuche contemporánea es pobre […] se reproduce en el límite de la subsistencia ; no es una economía que crece, que acumula riquezas, sino que se defiende en el límite mínimo de sus necesidades elementales. Su objetivo es no desaparecer y, para lograrlo, recurre a numerosos sistemas de solidaridad interna. La comunidad es el elemento decisivo que permite su supervivencia material y cultural [20].”
Se puede hacer varios comentarios.
Primero, ubicar la reciprocidad como una forma de defensa frente a la pobreza no parece cierto. Por el contrario, cuando viene la pobreza, cada uno intenta sobrevivir por el medio del trueque… en tal caso se pierde el don y la reciprocidad y la comunidad.
Segundo, se puede constatar que la actual sociedad mapuche renuncia a la comunidad extensa porque cada familia acepta reducir sus obligaciones de reciprocidad a la más pequeña unidad comunitaria que puede sobrevivir (la familia nuclear) en las condiciones impuestas por le Estado chileno. De allí su aceptación de la privatización. Entonces, frente a la miseria se desarrolla una reducción de los lazos de reciprocidad y no su extensión.
Por otra parte, los autores consideran las formas comunitarias de la reciprocidad como si fueran generadas por la colonización ! Pero los lazos comunitarios de los Mapuche que se traducen por el ngillatun [21] no empiezan con la colonización ! Y es bastante difícil encontrar formas de reciprocidad más unitarias que el ngillatun. Aunque sea dispersa en la ocupación del territorio, la comunidad existía ante de la colonización con caracteres también unitarios. Trataremos luego más ampliamente de esta cuestión del ngillatun mismo.
No se puede confundir la reciprocidad y las formas de manifestación de esta. La reciprocidad mapuche es fundamental, mientras que las actualizaciones de ésta se adaptan a las circunstancias. No es porque los Mapuche encontraron a los Españoles que inventaron la reciprocidad, solamente la tradujeron de manera adaptada, actualizaron sus potencialidades pero ellas ya existían. Lo que desarrollaron frente a los Españoles son relaciones de reciprocidad entre comunidades para hacer frente a la invasión extranjera. Se desarrolló la reciprocidad vertical es decir la autoridad de un jefe único en mando militar, luego como jefe de tierra. La autoridad del “Lonko” vino a ser preponderante. La reciprocidad aumentó también con la extensión de los recursos. Probablemente, este aumento de los recursos se debe a la reproducción de las riquezas agrícolas por las técnicas importadas por los Españoles, sobre todo por la crianza de animales en ganados extensivos. Quizás se podría decir que la primera época del encuentro con los Españoles fue positiva para los Mapuche porque han utilizado los acontecimientos y se han aprovechado de la situación para desarrollar formas nuevas o más amplias de reciprocidad.
Tenemos que subrayar que la economía mapuche, protegida por una frontera tal como la del río Bio-Bio, permitía infeudar el intercambio con los Españoles en beneficio de la reciprocidad mapuche.
En la segunda época, cuando los Mapuche están sedentarizados en reservas, sigue la adaptación de la reciprocidad. El sistema comunitario se desarrolla por la reinterpretación de la herencia y de la mediería…
Luego la usurpación y el agotamiento de las tierras ponen la sociedad mapuche en la necesidad de vender su fuerza de trabajo y de comercializar por trueque lo poco que posee con los chilenos. De aquí el hecho que hoy en día la economía mapuche es doble, por el trueque y por la reciprocidad, pero, en éste caso, el trueque nos parece el testimonio del subdesarrollo.
Es cierto que hoy en día ha sido reducida esta antigua sociedad de abundancia a una extrema pobreza porque la economía que le es impuesta por el Estado chileno es antinómica de la economía del don y de la reciprocidad, y que, por otra parte, el Estado chileno no reconoce una frontera de sistema económico es decir prohíbe la libertad o la posibilidad de un mercado de reciprocidad.
Los autores concluyen su ensayo :
“El desafío al que se ve enfrentado el pueblo mapuche y los chilenos que participen de sus aspiraciones, es encontrar un plan de desarrollo alternativo que permita el crecimiento interno del modo de producción mercantil simple, y que ese cambio económico no implique desajustes étnicos que debiliten su identidad y cultura, relegándola al plano del recuerdo y del folclor [22].”
Esta proposición es una trampa, la del “economicidio”. Bajo el pretexto de participar a la protección de la cultura mapuche, se propone desarrollar la infraestructura económica que genera seguramente la cultura occidental : el modo de producción mercantil ! Si los Mapuche pueden desarrollar una economía alternativa, es importante precisar el contenido de lo “alternativo”. Si lo alternativo es una economía de intercambio, no es una alternativa verdadera : producirá ineluctablemente la desaparición de los valores del sistema de reciprocidad para generar ineluctablemente el valor de intercambio en su lugar ; si los Mapuche aceptan esta vía de desarrollo se podrá hablar de auto-colonización…
El contenido de lo que se llama “alternativo” tiene que ser muy claro. En nuestra opinión, tiene que ser la economía de solidaridad, es decir de reciprocidad y no de intercambio.
Lo que proponen José Bengoa y Eduardo Valenzuela es la reducción del sistema de la reciprocidad mapuche al sistema del intercambio occidental : el resultado será la pérdida de la identidad étnica mapuche porque la reciprocidad no es un intercambio pré-capitalista sino un sistema anti o, tal vez, post-capitalista.
En tanto en cuanto que los Mapuche quieren seguir siendo Mapuche, el desafío es en realidad conciliar su desarrollo de la reciprocidad en un ambiente exterior de intercambio colonial.
El desafío es encontrar una solución a la contradicción de los dos sistemas que se penetran mutuamente pero entre los cuales se puede siempre seguir la frontera porque siguen siendo antagonistas cualesquiera que sean los meandros de sus imbricaciones, hasta el día en que los Chilenos mismos se den cuenta de que en el sistema de la competencia internacional occidental y dentro de un contexto donde juega un papel determinante, la potencia material como consecuencia misma del intercambio, no tienen perspectivas para hacer prevalecer una fuerza suficiente para imponerse como un pueblo y un país libre. Si no quieren ser a su turno integrados totalmente al sistema de valores de las naciones más potentes, tendrán que crear otros sistemas de valores y recurrir a principios de reciprocidad para generarlos, cuyos modelos ya son conocidos por la base del campesinado chileno justamente por ser de origen más mapuche que colonial y, sobre todo, por los Mapuche.
En los documentos citados, claro que los autores no perciben la economía mapuche como una dinámica de crecimiento ni tampoco que puede producir naturalmente excedentes y abundancia dirigida hacia el otro, es decir par el bien común.
Estos ensayos reducen la economía mapuche a una economía de subsistencia improductiva y cerrada sobre si o peor a una economía arcaica precapitalista. En el segundo libro, los trabajos objetivos de los técnicos del Grupo de Investigaciones Agrarias son sometidos a la perspectiva ideológica de los firmantes, la cual traduce el estado actual del punto de vista chileno.
Pero lo más notable es que ninguno de esos ensayos analiza la forma fundamental y característica del desarrollo mapuche, de la reciprocidad mapuche, la llave de su economía y de su cultura, todavía vigente y constantemente reactualizada en el curso de la historia : el ngillatun.
Por lo tanto, a pesar de poder disponer de las fuentes bibliográficas que nos permitirían un análisis del ngillatun, nos arriesgaremos a algunas evocaciones y sugestiones que los Mapuche seguramente sabrán confirmar o infirmar y completar o corregir.
Montarnaud (Francia)
Marzo de 1987
[1] Cf. “El Pueblo Mapuche : Hoy”, Cuadernillo de Información Agraria, n° 13, publicado por el Grupo de Investigaciones Agrarias (G.I.A.), Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, marzo 1984.
Gonzalo A. Bulnes, Los Mapuches y la tierra. Política y legislación chilena respecto al pueblo mapuche, Pequeñas ediciones INC, Rotterdam, 1980, 2da editorial : PAS, Santiago de Chile, 1985.
José Bengoa y Eduardo Valenzuela, Economía mapuche : pobreza y subsistencia en la sociedad mapuche contemporánea, Santiago : P.A.S., Chile, 1983.
[2] “El Pueblo Mapuche : Hoy”, op. cit., pp. 74-75.
[3] El trabajo de los técnicos del Grupo de Investigaciones Agrarias está aquí valorizado por el rechazo del autor (o de la autora) de firmar en su nombre propio la redacción del documento final…
[4] Ibíd., p. 74.
[5] Ibíd., p. 75.
[6] Ibíd., p. 7, La Tierra : Historia de un despojo.
[7] Ibid., pp. 7-8.
[8] El archipiélago Kanak – más conocido como Nueva Caledonia por su nombre oficial heredado de la colonización –, esta ubicado en el sudoeste del océano Pacífico, a 1500 km al este de Australia, y 2000 km al norte de Nueva Zelanda.
[9] José Bengoa y Eduardo Valenzuela, Economía mapuche : Pobreza y subsistencia en la sociedad mapuche contemporánea, Santiago : P.A.S., Chile, 1983.
[10] Ibíd., pp. 20-21.
[11] Ibíd., p. 34.
[12] Ibíd., p. 25.
[13] Ibíd., p. 25.
[14] Ibíd., p. 25.
[15] Ibíd., p. 33.
[16] Los Trobriandeses son una tribu indígena que vive en el archipiélago de las Islas Trobriand de Papúa Nueva Guinea. Cf. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (1922).
[17] Ibíd., p. 33.
[18] Ibíd., pp. 131-132.
[19] Ibíd., p. 132.
[20] Ibíd., p. 44.
[21] Ceremonias rituales.
[22] Ibíd., pp. 218-219.