• Este texto se refiere
    principalmente a los
    siguientes nociones

Glosario

Superior

Teoría de la Reciprocidad (2003), 2a edición revisada Lulu Press Inc., 2024

2. La reciprocidad negativa entre los Shuar

4. La reciprocidad de dones y la reciprocidad de venganza entre los Shuar

Dominique TEMPLE | 1995

La invitación y la fiesta

Los guerreros shuar practican la reciprocidad positiva en las fiestas tsantsa. Los chamanes, sin embargo, la ponen al servicio de la reciprocidad negativa. Ahora bien, cada vez que las condiciones lo permiten, la reciprocidad positiva existe sin deberle nada a la reciprocidad negativa. La vida de los Shuar oscila entre el asesinato y el don. Pero cuando la reciprocidad positiva puede desarrollarse, lo hace sin equívoco alguno.

« Entre los Jíbaros, nadie sabría rechazar un don que fue demandado, sin perder la cara » [1].

La reciprocidad positiva estriba, en primer lugar, en la hospitalidad y la generosidad para con sus prójimos. El hombre shuar caza, pesca, rotura, teje, aventa el grano, construye la casa y la piragua ; la mujer cultiva el huerto, prepara la comida, sobretodo la célebre chicha de yuca, de primera importancia en la Amazonía para afrontar su clima caliente y húmedo. Esta chicha, de bajo grado alcohólico, de un gusto amarguillo y deliciosamente refrescante, debe servirse a los de la casa y a los invitados cada media hora. Así :

« La importancia de las mujeres y su producción de alimentos y chicha va mucho más allá de las exigencias de sobre-vivencia de la casa. Tener más de una mujer asegura la producción de un excedente que permitirá tratar dignamente a invitados de otras familias. Para los Jíbaros, beber chicha y comer (sin duda, en este orden) son actos muy importantes ; hasta tal punto que la consideración de una familia en la vecindad está ligada a la generosidad manifestada en la distribución de chicha y alimento. Nadie puede esperar tener numerosos amigos si no es un anfitrión generoso ; y las exigencias de la hospitalidad son tales que una sola mujer no puede, por su trabajo, satisfacerlas » [2].

Para beneficiarse de un tiempo de paz, hay que dominar al Espíritu de la venganza y disponer de un muisak. Sólo los kakaram pueden pretender tener numerosos aliados y merecer varias mujeres para cultivar grandes huertos, a los cuales pueden aumentar mujeres raptadas en las comunidades enemigas [3]. En definitiva, toda forma de reciprocidad positiva está muy intricada con la reciprocidad negativa. Hay que haber conquistado la paz para abrir grandes y bellos huertos, preparar mucha chicha y dar grandes fiestas…

« Las fiestas, centradas en la chicha de yuca y la danza (“hansematä”), constituyen la forma esencial de relación social con los vecinos. Ordinariamente, ellas tienen lugar cuando un hombre ha trabajado varios días abatiendo árboles para agrandar su huerto y desea invitar algunos vecinos a pasar con él una noche de goces. Ordena a sus mujeres fabricar una gran cantidad de chicha ; luego, en los días siguientes, caza mucho, hasta traer a la casa una cantidad suficiente de carne (…) » [4].

La reciprocidad total de los amigri

Dentro de las diferentes formas de reciprocidad, entre los Shuar, retendremos la reciprocidad de los amigri. Uno debe todo a su asociado amigri. El valor producido por esta forma de reciprocidad se expresa en la amistad. Cuando los Shuar, tuvieron sus primeras relaciones con los españoles, el Shuar se definía por la reciprocidad negativa. El extranjero, por tanto, no podía ser reconocido ni aceptado sino en términos no-shuar, es decir, básicamente por reciprocidad positiva. Además, la reciprocidad positiva se desarrolló considerablemente con la llegada de colonos, gracias a la redistribución de herramientas de hierro. Es probable que los Shuar, adoptaron entonces el término extranjero amigo, dicho amigri o amici, para definir a sus nuevos asociados de reciprocidad. El ritual que establece la relación de amigri es el de una prestación total :

« Dos hombres deciden establecer una relación de “amistad” después de una serie de visitas de cortesía en el curso de las cuales intercambian regalos. Cuando conviene formar una asociación comercial en buena y debida forma, cada uno pasa dos meses acumulando objetos raros en la vecindad de su asociado. Luego uno visita al otro ; se extiende una tela en el suelo de tierra aplanada y cada cual pone en ella un montón de sus regalos. Cada quien se arrodilla entonces cerca de su montón, frente al otro y dice : “toma todo eso”, luego se abrazan. Sus esposas cumplen el mismo tipo de ceremonia, luego se abrazan los cuatro » [5].

Del mismo modo que Lévi-Strauss cuando comenta el encuentro de dos bandas de Nambikwara, Harner vacila : la emoción de reconocerse mutuamente como aliados ¿se impone sobre la del interés que puede suscitarse ante las relaciones de intercambio ? A pesar de que el rito shuar subraya ostensiblemente la importancia de la amistad, Harner postula, como Lévi-Strauss, la primacía de la razón comercial. Pero ¿no es acaso la amistad la razón de esta reciprocidad ? Nunca existe un punto de referencia con el que los donantes puedan medirse. La reciprocidad de los amigri se distingue incluso de la reciprocidad positiva en que no se compara nada entre los socios para establecer un rango social en el orden del prestigio. En cualquier caso, un amigri se esfuerza siempre en dar a su asociado lo más posible. Hay don de todo, justamente, para que la amistad, en la cual el don se metamorfosea, sea lo más intensa posible.

« Cuando el anfitrión del primer encuentro (a menudo acompañado de su esposa) visita a su compañero, éste es recibido suntuosamente. De hecho, los asociados-negociantes tratan de superarse, el uno al otro, con larguezas » [6].

Si se construyen los valores más altos como la estima, la confianza, la tolerancia, la atención, la amistad… a partir de actos muy prosaicos, tales como el don de víveres, la hospitalidad, la protección física… en cambio, la amistad ejerce su propia exigencia sobre esas prestaciones y se convierte en la fuerza motriz de la inversión material, del mismo modo como el prestigio, en la reciprocidad positiva. En este sentido, la amistad es una dinámica de la economía shuar, una fuerza motriz capaz de competir con la referida a la economía del don, el prestigio, y la referida a la economía del intercambio, el interés.

La fuerza de lo contradictorio

La relación de los amigri es una forma de reciprocidad que no depende de ninguna pretensión por ser más grande que el otro. Sin embargo, es precisamente esta pretensión la que impide a los protagonistas de una relación de reciprocidad positiva aunar sus esfuerzos en una única dinámica de producción colectiva y, en su lugar, los mantiene distanciados unos de otros. Puesto que el deseo de amistad de los amigri se impone sobre el deseo de prestigio, se podría esperar que nada se debería interponer a una comunión, a una ayuda sistemática, a una asociación en favor de una obra común ; en fin, a una identificación total de los dos amigri. ¡Nada de ello !

« El sistema de negociación indígena reposa sobre la asociación de dos personas que viven, habitualmente, a uno o dos días de camino el uno del otro, y se visitan alrededor de una vez cada tres meses » [7].

Esta observación testimonia de una fuerza irreprimible que mantiene, en el espacio, una distancia precisa entre los dos asociados (uno o dos días de camino) así como en el tiempo (una vez cada tres meses). Vemos, pues, en esta doble distancia un elemento estructural de la misma reciprocidad.

¿Cuál es, pues, esta obligación que, en el seno de la reciprocidad más completa, se opone con tanta fuerza a la atracción de la unión, a la fusión amistosa y que asegura, en el tiempo y en el espacio, la autonomía, la diferencia de cada uno respecto del otro ? Esta obligación parece responder a la necesidad de establecer un equilibrio contradictorio. Las relaciones humanas cobran sentido a partir del equilibrio contradictorio : de la diferencia con la identidad, de la hostilidad con la amistad, de la repulsión con la atracción, de lo heterogéneo con lo homogéneo.

La reciprocidad, equilibrada contradictoriamente, crea un espacio en el que la preocupación por el otro se convierte en un reconocimiento mutuo, sin negar la diferencia de cada uno, pero tampoco ignorándola. Este espacio “extra-naturaleza”, específicamente humano, en donde todos los posibles toman su fuente, es sentido como una liberación, como la liberación de la fatalidad natural o como un momento de libertad hacia un más allá. La incertidumbre recíproca se transforma en un sentimiento de reconocimiento de una trascendencia que se impone a toda solución unilateral, inmediata, como la de ser hermanos o enemigos. El otro deja de ser el enemigo fatal o el amigo obligado, para ser la humanidad a la cual uno mismo aspira.

Lévi-Strauss observó y describió minuciosamente, a propósito de los Nambikwara, el momento de ansiedad que preludia el advenimiento del Otro. Estima que la angustia es hasta tal punto insoportable que cada uno intenta ponerle fin. Es necesario que la alegría se imponga o la ira. Pero observa también que ineluctablemente los Nambikwara vuelven a enfrentarse, bajo la modalidad del cara a cara, tal como hacen, entre los Shuar, los candidatos a la relación de amigri, hasta el día en que encuentran el medio de perennizar las condiciones viables de este equilibrio de fuerzas contradictorias. La privilegian imponiéndola inmediatamente a las soluciones unívocas, que prevalecían hasta entonces, la confusión o la separación. Instauran un parentesco de alianza ficticia que sella la relación contradictoria de cada uno con el otro : el otro ya no es más el extranjero absoluto. Sin embargo, no es considerado como parte del propio grupo, ni está llamado a la comunión fraternal. En los Nambikwara, recibe un estatuto intermedio, el de cuñado. Entre los Shuar, esta relación de amistad recíproca recibe un estatuto especial más fuerte aún que el vínculo de parentesco [8].

« Esos asociados-negociantes tienen obligaciones mutuas que sobrepasan las de los hermanos. Y de hecho, no es raro ver a hermanos o incluso padres e hijos convertirse en amigri para institucionalizar sus sentimientos de mutua obligación » [9].

El júbilo de los seres humanos al encuentro inaugural, como aquella que describe Lévi-Strauss entre los Nambikwara o la que describe Harner en el arrodillarse y abrazarse de los amigri shuar, no tiene que ver solamente con el placer de recibir regalos, sino con una alegría espiritual. Este júbilo es, en primer lugar, una alegría del espíritu que encuentra en el otro un “rostro”, como diría Emmanuel Lévinas. Y, por relación a esta humanidad, es que las cosas adquieren sentido ; en primer lugar, la paz y la guerra. Ellas dejan, en efecto, de responder a necesidades biológicas, a las cuales estaban ligadas, para responder a otra realidad : de ahora en adelante ellas participan en el advenimiento de un ser superior que podemos llamar la Humanidad. Este cambio de registro es capital. La guerra y la venganza ya no están dirigidas hacia reacciones fisiológicas, sino al goce del kakarma. Ese cambio signa la primacía de las leyes de la naturaleza humana sobre las de la naturaleza física y biológica.

La individuación en la reciprocidad simétrica y positiva

En la díada de los amigri, el “producto” de la reciprocidad es indiviso ; se sitúa entre las personas como una naturaleza común que es compartida, como un lazo de amistad, como un Tercero de referencia. Pero los amigri se asocian a nuevos amigri, como si el don, para corresponder a la necesidad del otro, impusiera la búsqueda de riquezas venidas de fuera, mediante intermediarios, ya que no puede exponerse a sí mismo en territorio enemigo ; tal es la idea que parece retener Harner [10].

Sin embargo, la apertura de la díada puede significar la invención de una estructura radicalmente diferente. Desde que interviene una tríada, cada uno recibe todo de un lado y da todo del otro simultáneamente. Ya no comparte más al Tercero de la reciprocidad, ni con su donante, del que recibe unilateralmente, ni con su donatario, al que sólo da ; sin embargo, da y recibe simultáneamente, de modo que se convierte en la sede de dos conciencias antagónicas, necesarias para la emergencia del Tercero. Así, el Tercero ya no es compartido ; es interiorizado por el individuo. La apertura del ciclo ternario origina su individuación.

 

 

La reciprocidad ternaria, por extensión : circular o reticulada, otorga al individuo autoridad y competencia sobre la producción del ser social. El sentimiento de una presencia que proviene de más allá de sí mismo y que sobreviene a los asociados de una relación de reciprocidad bilateral, pierde su carácter de exterioridad y se convierte en el sentimiento de un ser que se enraíza en el seno mismo del individuo. Estar en el origen del Tercero confiere al individuo un sentimiento de responsabilidad. Los Shuar dan testimonio de un tal sentimiento de responsabilidad cuando afirman que la relación de amigri es más fuerte que la relación de reciprocidad de venganza. El estatuto de amigri constituye, en efecto, una suerte de dejar-pasar en los rangos enemigos [11].

Por otra parte, cada intermediario se encuentra entre dos asociados que establecen entre ellos una relación diádica. Por tanto, el intermediario se convierte en el centro de una relación de reciprocidad entre esos dos socios que se miran cara a cara. Encarna su Tercero común. Juega, además, un rol equilibrador entre la redistribución en un sentido y la redistribución en el otro sentido ; hecho que se constituye, sin duda alguna, en el origen del sentimiento de la igualdad y de la justicia social, y del “principio de las equivalencias”.

La reciprocidad en dominó y la ética

Así, pues, la reciprocidad se encuentra en el origen de la economía. En efecto, la amistad exige, para desplegarse, el cuidado de las cosas temporales necesarias para el otro. El primero de los dones que engendra la amistad es la hospitalidad o el don de víveres. Se puede decir que, entre los Shuar, la ética es un motor fundamental de la economía. Pero antes de estar dirigida a producir el bien material de los unos y los otros, la reciprocidad está diseñada para generar el valor ético mismo. De este modo, la reciprocidad total de los amigri los compromete de por vida y se manifiesta en un verdadero ritual. El don es un asunto sagrado y no solamente comercial.

El Shuar que ofrece sus bienes, en una relación de reciprocidad de tipo amigri, no contabiliza ; no somete las cosas a la estimación de su interés o de otro, sino que lo comparte todo. Todo lo que pertenece a uno es, en efecto, inmediatamente compartido con el otro hasta que cada uno tenga de todo de forma similar al otro. El todo contra el todo puede igualar el oro y el hierro, la yuca y el maíz ; en el límite : el todo y la nada. ¡Qué importa ! Ya que al final de la transacción de reciprocidad, la igualdad entre las personas será completa ; cada uno disponiendo de la mitad de todo. Sin embargo, si el número de asociados fuese superior a dos, el compartir exigirá la medida.

Cada amigri se une con dos o más asociados como para constituir cadenas de reciprocidad o redes de reciprocidad que trazan rutas de amistad de una frontera étnica a la otra [12]. Las díadas están articuladas entre ellas como las piezas de un juego de dominó. Esas rutas de amistad permiten la circulación de las riquezas necesarias a las ofrendas de reciprocidad ; lo que las transforma en rutas comerciales.

« Aquel que visita a otro trae, si viene del oeste (es decir de la frontera Jíbaros-Blancos), machetes, hachas de acero y fusiles. Si viene del este, transporta esencialmente bienes achuara » [13]

Los diferentes valores están ordenados, los unos respecto de los otros, según una jerarquía que refleja prioridades objetivas como aquella del machete o del fusil sobre la yuca o la caza. Esta jerarquía no debe nada a las leyes de la oferta y la demanda o a las disparidades de poder engendradas por la propiedad. Por otra parte, ciertamente, no es lo mismo ser agricultor, guerrero o médico, pero el rango de estos estatutos está fundado sobre una jerarquía ética en vez de estarlo sobre la fuerza o la violencia. Cada amigri tiene en cuenta esta jerarquía cuando redistribuye sus riquezas entre sus diferentes asociados. La calidad del don mide el prestigio de cada uno. Una carabina, por ejemplo, es más apreciada que ningún otro presente. Se establece así un paralelismo entre el prestigio y la utilidad del don que permite fijar equivalencias.

Por supuesto, Harner observó este principio de equivalencias : « Existe un código de equivalencias en materia de trueque que les sirve de base » [14]. Llama “trueque” al movimiento de cosas que van en uno y otro sentido sobre una ruta de reciprocidad. El término tiene un valor ciertamente descriptivo. No pretende sostener que cada asociado buscaría su ventaja en una negociación estricta.

« En términos de moralidad jíbaro, aparentemente, sería impensable que un “amigo” tratara, regularmente, de abusar de su asociado en sus transacciones. Actuar así comprometería la continuidad de la relación “amigri” y la obligación sentida por el anfitrión de proteger a su asociado contra sus enemigos locales » [15].

No se trata, pues, de trueque en el sentido de intercambio interesado, de competencia, de beneficio o especulación, como lo practican los comerciantes occidentales que surcan los ríos del país de los Shuar y que los Shuar llaman “regatones”, de la palabra española “regatear”, que significa discutir airadamente el precio en una transacción comercial. La expresión, en el espíritu de los Shuar, es netamente peyorativa. Harner subrayó que el objetivo del amigri es, al contrario, el de dar para fundar una amistad frente a la cual nada cuenta más, ni siquiera la gloria de ser un donante más grande. Frente a los no-amigri, en cambio, la gloria es la razón del don.

« Un hombre se convierte en un amigri no por acumular y atesorar bienes, sino por distribuirlos entre sus vecinos a fin de asegurar prestigio y reconocimiento. La distribución de esos bienes se hace sobretodo poco a poco, a medida que los parientes y amigos de uno de los que negocian se los piden [16].

Así, pues, Harner ha precisado lo que nos parece ser el fundamento de la economía de reciprocidad. Sin embargo, nos parece necesario subrayar que no se trata de una forma particular de la economía de intercambio y competencia, de un tipo de trueque al cual estarían sometidos el prestigio y la amistad, sino de una economía del todo diferente, profundamente original y racional. La razón motriz de la producción y circulación de las cosas es el valor espiritual que produce la relación de reciprocidad.

El rol de la demanda

Entre los Shuar, los territorios de reciprocidad positiva y negativa están entremezclados, pero también articulados el uno con el otro gracias a las relaciones de los amigri y de los no-amigri.

« Las relaciones entre uno de esos negociantes y sus vecinos que, oficialmente, no hacen parte de los “amigri”, es uno de los aspectos clave del sistema » [17].

Los amigri no pueden rechazar lo que les pide su entorno. La demanda no está aquí combinada con un pago ; ella es simplemente el camino del don, la indicación de su utilidad. Los Shuar parecen rebeldes a la idea de establecer el rango de cada uno por la sobrepuja del don. El don no es don si no está al servicio del otro : el don está relativizado por la demanda. Llamamos a esta forma de reciprocidad, controlada por el cuidado de la demanda del otro, reciprocidad “simétrica”.

Los Shuar dicen que si no aceptasen dar lo que se les pide o incluso redistribuir y compartir por su propia iniciativa todo excedente que las condiciones favorables les permitieron adquirir, sus prójimos tendrían el deber de incendiar su casa, si no de matarlos. Parece que esas represalias buscan, más bien, instaurar otra forma de reciprocidad –la reciprocidad negativa– que obtener una reparación material. La demanda puede ser considerada como una articulación de la reciprocidad positiva con la reciprocidad negativa.

Los Shuar oscilan entre la reciprocidad de dones y la reciprocidad de venganza. Lo que les importa, sin embargo, no es tanto la ventaja material, cuanto el lazo espiritual que se establece en ocasión de los dones o, si no, por la reciprocidad de venganza.

La reciprocidad positiva de los no-amigri y de los chamanes

La articulación de los amigri con los no-amigri se prolonga con la de los no-amigri hacia los chamanes [18]. Los valores de uso pasan así de una red de amigri a una red de chamanes, en la que estos valores circulan según las mismas modalidades que entre los amigri : las de la “reciprocidad en dominó”. Pero aquí la reciprocidad puede ser desigual, porque ya existe una jerarquía [19]. Los chamanes reciben de los no-chamanes, incluso si no piden nada. No podrían, por otra parte, pedir sin dañar su renombre, pero los no-chamanes, para merecer su propio renombre, no pueden no dar lo que los chamanes desean [20]. Sus dones son recibidos como homenajes. Los chamanes reciben así la ayuda necesaria para abrir grandes claros en la selva e, incluso, proposiciones de alianzas matrimoniales… [21]. El honor, y no el interés, es siempre el motor de la circulación de los valores de uso ; incluso si, en secreto, los chamanes confiesan cuánto aprecian un fusil o un machete. El principio de equivalencias interviene esta vez entre valores de uso, por una parte, y espíritus-servidores (tsentsak), por la otra.

Entre chamanes, la circulación de valores de uso se realiza de la misma forma : cuando un chamán está a punto de que le falten espíritus-servidores, pide a un chamán superior, adecuando su demanda a solicitudes con valor de uso [22]. Este responderá con un don de espíritus-servidores. El chamán desprovisto de espíritus-servidores puede hacer obligación del don a aquel que lo posee “demandándolo”. La red puede ramificarse, ya que todo chamán se protege de la fuerza de los otros diversificando sus fuentes de espíritus-servidores [23]. La reciprocidad “vertical” está atemperada por la reciprocidad “horizontal”. Es más : varios chamanes pueden asociarse entre ellos [24]. Toda reciprocidad positiva está supeditada a la multiplicación de la redistribución de espíritus-servidores y, por tanto, según la reactivación de la reciprocidad negativa. Harner dice que, hoy, los chamanes procuran sus poderes mágicos en el extranjero ahorrándose así muchos asesinatos. Los Shuar encontraron, por así decir, su Tercer Mundo que les permite apropiarse de espíritus-servidores a buen precio. Para los Untsuri-Shuar, son los indios Canelos, en contacto con los misioneros, los que les proveen de fuerzas mágicas particularmente temibles [25].

La sofisticación de las relaciones de reciprocidad en la dialéctica de venganza o de don puede ilustrarse con una analogía de nuestro propio sistema económico. Los Shuar notaron, en efecto, que los lavadores de oro se servían de una batea, que llaman “banco”, e igualmente observaron que la fascinación de los colonos por el oro se parecía a la de los chamanes por los namurä, los cristales de cuarzo llenos de espíritus-servidores, de manera que concluyeron, naturalmente, que el nombre español de sus chamanes debía ser panyü (derivado de banco), es decir « banqueros » [26]. Es cierto, además, que su moneda de cuarzo, a través de su redistribución, hace circular valores de uso ¡igual que una moneda de intercambio !

Superior

Notas

[1] HARNER, M. J. The Jivaro, (1972), trad. francesa, Les Jivaros, Paris, Payot, 1977, p. 104.

[2] Ibíd., pp. 74-75.

[3] Ibíd., p. 162.

[4] Ibíd., pp. 96-97.

[5] Ibíd., p. 114.

[6] Ibíd., p. 114.

[7] Ibíd., p. 113.

[8] Ibíd., p. 116.

[9] Ibíd., p. 111.

[10] Ibíd., p. 118.

[11] Ibíd., p. 116.

[12] Ibíd., p. 107 y pp. 112-113.

[13] Ibíd., pp. 113-114.

[14] Ibíd., p. 115.

[15] Ibíd., p. 115.

[16] Ibíd., p. 111-112.

[17] Ibíd., p. 111.

[18] Ibíd., p. 105.

[19] Ibíd., pp. 104-108.

[20] Ibíd., pp. 104-105.

[21] Ibíd., p. 105.

[22] Ibíd., p. 107.

[23] Ibíd., pp. 108-109.

[24] Ibíd., p. 110.

[25] Ibíd., p. 106.

[26] Ibíd., p. 106.