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Matrices de civilización, La Paz, 2008.

Parte II

Bolivia - Matrices de civilización - Sobre la teoría económica de los pueblos andinos

14. Estudios Guaraníes II. “Ayvu Rapyta”

Dominique TEMPLE | 2006

Comentario al estudio Qhathu/Feria de Simón Yampara

Su trabajo me apasionó a dos niveles : Primero, porque el análisis del mercado no se realiza a partir del único criterio del mercado capitalista : el provecho. Introducen una perspectiva mucho más amplia, presente desde ya en la fórmula : producción/feria/fiesta.

Luego, a nivel filosófico. Es la primera vez que leo un trabajo realizado a partir de un punto de visto aymara, con una perspectiva aymara y que intenta mostrar dónde se encuentran las líneas de junción y disyunción del pensamiento aymara y del pensamiento occidental.

Quinientos años de violencia no lograron destruir una cultura que se traduce, hoy, por este desafío a los filósofos y economistas occidentales. Como me mandas personalmente este ensayo y, a pesar de mi ignorancia de lo que es específicamente aymara o quechua, me siento cordialmente conminado a contestar.

Dices que, para los Aymaras, el mundo está constituido de cosas visibles e invisibles, de apariencias y esencias. Y que la manifestación de lo visible y de lo invisible es simultánea.

Grandes tradiciones dicen, efectivamente, eso, cuando describen el advenimiento de la conciencia. Pudimos trabajar, por ejemplo, sobre una traducción al castellano de textos escritos en el idioma guaraní del Paraguay. Estos textos (grabados de testimonios orales por León Cadogan, un lingüista apasionado por la cultura guaraní y quien escogió defender su causa ante los colonos) cuentan el advenimiento del mundo, según la visión guaraní. Fueron el objeto de un primer estudio interpretativo en 1959 y publicados, luego, en América del Sur [1]. A su vez, pudimos descubrir la riqueza evocadora de estos textos fundadores, así como la complejidad de la visión original del mundo, contada por los Guaraníes. Son textos extremadamente poéticos, llenos de imágenes ; prácticamente cantados.

Interpretamos sus imágenes, hoy, como si en un momento dado de la historia humana, los sentidos – mediante los cuales los animales o las plantas perciben lo que es bueno o mortal para su existencia – en vez de reaccionar, como de costumbre, en función de su finalidad biológica (como ver algo o sentir algo) se hubieran dado la vuelta sobre sí mismos, de tal manera que, a partir de entonces : “Se siente que se ve, se siente que se siente y eso es, propiamente dicho, pensar” (como dice un filósofo de la antigüedad : Aristóteles). Cada uno de los sentidos es revelado entonces como la capacidad de “sentir el hecho de sentir”, lo que descubre un orden de las cosas que no pertenece al orden de la naturaleza “visible”, sino que es propio de la conciencia : “lo invisible”. Por ellos, los Guaraníes dicen que Ñande Ru, Nuestro Padre, se constituyó mediante los sentidos de lo “invisible” :

« Yvára jechaka mba’ekuaa
yvára rendupa,
yvára popyte, yvyra’i,
yvára popyte rakã poty,
oguerojera Ñamandui
pytu yma mbytére ».
 
El reflejo de la divina sabiduría
el divino oye-lo-todo
las divinas palmas de la mano con la vara-insignia
las divinas palmas de las manos con las ramas floridas
las creó Ñamandui, en el curso de su evolución,
en medio de las tinieblas primigenias.
 [2]

Los Guaraníes describen el advenimiento de la conciencia divina, primero, bajo la forma de “conciencias afectivas”, como sentidos puramente espirituales : una mirada, una escucha y un tacto místico.

El mundo de las esencias – como el mundo de las ideas de Platón – es el mundo de los valores espirituales, mediante los cuales se escucha, se ve y se toca verdades que pertenecen sólo a la experiencia de conciencia de conciencia.

Los Guaraníes sugieren un paralelismo entre el mundo de las esencias y el mundo de las cosas percibidas mediante los sentidos ordinarios y este paralelismo es muy cercano al paralelismo que describes entre lo visible y lo invisible.

Los Guaraníes distinguen, entonces, un mundo de esencias espirituales y un mundo de apariencias sensibles para todas las cosas.

« Ñande Ru Tenonde yvy rupa
ogueroñe’e ypy i va’ekue
Oguerojae’o ypy i va’ekue,
Yrypa i, ñakyrã pytã i ».
 
El primer ser que cantó
en la morada terrenal de Nuestro Primer Padre,
el que por primera vez entonó su lamentación en ella,
fue la yrypa, la pequeña cigarra colorada.
 
« Yrypa yma oime
Ñande Ru yva rokáre :
a’anga i tema ãngy opytya va’e
yvy rupáre ».
 
La cigarra colorada originaria está
en las afueras del paraíso de Nuestro Padre :
es solamente una imagen de ella la que queda
en la morada terrenal.
 
« Yamai ko yja,
y apo are.
Ñande yvypy oi va’e
a’ete ve’eyma :
a’ete va’e oime Ñande Ru yva rokáre ;
a’anga i téma
ãngy ñande yvypy oiko va’e ».
 
Pues bien, el yamai es el dueño de las aguas,
el hacedor de las aguas,
el que existe en nuestra tierra
ya no es el verdadero ;
el verdadero está en las afueras del paraíso de Nuestro Padre ;
ya no es más que su imagen
el que actualmente existe en nuestra tierra [3].

Hay un filósofo, en Occidente, que pensó este paralelismo : el gran filósofo holandés del siglo XVII, Baruch Spinoza. Esta idea del paralelismo es, al menos, la manera de decir que el uno, lo visible, no es la causa del otro ; ni el otro, lo invisible, la causa del primero.

Pero como no hay conciencia que pueda tener conciencia del advenimiento de la conciencia, antes que se produzca, esta conciencia no puede hacer de otra manera que de instituirse como su propio origen ; como si se daría vida a sí mismo, o como si naciera de sí mismo al medio de lo no-conciente.

Los Guaraníes dicen eso magníficamente. Dicen que la conciencia aparece, a sí misma, como la luz, pero que nace en el seno de lo que es sin conciencia de sí mismo, las tinieblas (es la imagen de los vientos originarios).

« Ñande Ru Tenonde
gueterã ombojera
pytu ymágui ».
 
Nuestro Padre Ultimo-último Primero
para su propio cuerpo creó
de las tinieblas primigenias.
 
« Ñande Ru tenondegua
oyvára rete oguerojera i jave oikóvy,
yvytu yma íre oiko oikóvy :
oyvy rupará i oikuaa’ey mboyve ojeupe
(…) »
 
Mientras Nuestro Primer Padre
creaba, en el curso de su evolución, su divino cuerpo,
existía en medio de los vientos primigenios :
antes de haber concebido su futura morada terrenal
(…) [4].

Pero ¿cómo nombrar los valores percibidos por los sentidos místicos ? En los primeros momentos de la historia humana no hay discursos, no hay sintaxis, ni siquiera un vocabulario para hablar de estos descubrimientos súbitos. Entonces hay que nombrar las cosas invisibles, con signos que sirven para decir las cosas visibles y que cada uno reconoce fácilmente. Así, para decir que el alma se conmueve y se reconoce y que este evento es una emoción espiritual, al mismo tiempo que una iluminación intelectual, se evoca la luz del sol que nos deslumbra y nos calienta el cuerpo. Los Guaraníes dicen que Nuestro Padre era el Sol. Pero precisan : Nuestro Padre no es el sol material, el sol visible. Es el sol del alma humana, el sol invisible. Es lo que podríamos llamar el tiempo de la analogía mística :

« Ñande Ru Ñamandu tenondega oyvarã oguerojera’ey mboyve i, pytu A’e ndoechái : kuaray oiko’eyramo jepe, opy’a jechakáre A’e oiko oikóvy ; oyvárapy mba’ekuaápy oñembokuaray i oiny ».

Nuestro Padre Ñamandú, el primero, antes de haber creado, en el curso de su evolución, su futuro paraíso, El no vio tinieblas : aunque el sol aún no existiera, El existía iluminado por el reflejo de su propio corazón ; hacia que le sirviese de sol la sabiduría contenida dentro de su propia divinidad [5].

Este advenimiento de la conciencia humana está contado, a veces, de una manera que deja entender que las cosas se suceden, las unas a las otras : primero, el caos de los sentidos – puesto que son ciegos sobre sí mismo – luego, la emergencia de la conciencia ; luego, la necesidad del lenguaje ; luego, la apropiación de las imágenes visibles como símbolos de cosas espirituales, etc.

Pero los Guaraníes dicen que las dos cosas, lo invisible y lo visible, cohabitan ; siempre están juntas :

« Ñamandu Ru Ete tenondegua
yvytu yma íre oiko oikóvy ;
opytu’ui oiny ápy
Urukure’a i omopytu i oiny :
omoñendúma pytu rupa ».
 
El verdadero Padre Ñamandu, el primero,
existía en medio de los vientos originarios ;
en donde paraba a descansar
la Lechuza producía tinieblas :
ya hacia que se tuviese presencia del lecho de las tinieblas [6].

¡Las imágenes utilizadas son expresivas ! ¡Los símbolos son transparentes ! Dices también que, lo visible y lo invisible, son ambos eficientes y que se puede alimentar el alma a partir de su aprensión de cosas invisibles ; el ritual, por ejemplo.

En la Grecia antigua, igualmente, (de donde procede la civilización occidental) la vida sensible era doblada de la vida con los Dioses. El ritual volvía lo invisible operativo.

Dices, también, que lo invisible ya estaba presente en el vegetal y el animal y en toda expresión de la naturaleza, aun si no es dominante en lo “visible”. Sostienes que si “lo invisible” está presente en el animal y el vegetal, aun si lo es en menor medida, el diálogo directo, entre las almas, no sólo es posible, sino seguro.

Aristóteles decía que existía un alma vegetal, un alma animal y un alma humana y que todo ser era definido por una parte singular e irreducible de alma que llamó “sustancia”. Según él, Dios era el motor que animaba más o menos todas estas sustancias. Según él y otros filósofos, cada una era una parte del alma divina. Es también lo que dicen los Guaraníes : León Cadogan precisa :

« Para interpretar correctamente el contenido de estos versos que constituyen, a mi parecer, el capítulo más importante de la religión mbyá-guarani, es indispensable tener presente que “ayvu” : lenguaje humano ; “ñe’ey” : palabra ; y “e” : decir, encierran el, para nosotros, doble concepto de “expresar ideas” y “porción divina del alma”. Fue esta sinonimia la que me impulsó a estudiar a fondo la religión de los Jeguakáva [7], y a ello se debe esta obra, fruto de más de seis años recopilando sus himnos, plegarias, mitos y tradiciones. Antes de haberme convencido de esta sinonimia, hice la siguiente pregunta a dos mburivicha versadísimos : Kachirito, de Paso Jovái, y el cacique Pablo Vera, de Yro’ysã (Potrero Blanco) :
-- “Si tú estuvieras discurriendo sobre las “ñe’e porã tenonde” (capítulos sagrados) y tus nietos te preguntaran el significado de “ayvu rapyta”, ¿qué responderías ?”
 
Kachirito respondió :
-- “Ayvu Rapyta oguerojera, ogueroyvára Ñande Ru Tenonde ñe’ey mbyterã” :
(El fundamento del lenguaje humano lo creó Nuestro Primer Padre e hizo que formara parte de su divinidad, para médula de la palabra-alma).
 
Y el cacique Pablo Vera :
-- “Ayvu rapyta, ñe’ey ypy, Ñande Ru Tenondekuéry yvy rupáre opu’ã va’era gua’y reta omboúmavy omboja’o i anguã”.
(El fundamento del lenguaje humano es la palabra-alma originaria, la que Nuestros Primeros Padres, al enviar a sus numerosos hijos a la morada terrenal pare erguirse, les repartirían). [8]

Por supuesto, sólo lo invisible habla. ¡Lo visible no habla ! Y la palabra es una expresión del alma que se dirige primero a la comprensión del alma. Sin embargo, para expresarse acude a imágenes o significantes prestados de lo visible. Y ahí, hay entonces una relación entre lo invisible y lo visible que se deberá precisar, porque lo invisible aquí parece capaz de mandar a lo visible. ¿De qué naturaleza es esta relación sin renunciar al paralelismo ?

Hablamos ambos de esta relación de lo visible y de lo invisible. Cuando dices que el sentimiento del ayni se expresa mediante el ritual y manda la benevolencia recíproca, puesto que es decir que lo invisible organiza al menos una parte de lo visible, y cuando digo lo inverso : que el compartir recíproco de las cosas visibles produce el sentimiento de amistad invisible. Hasta sugieres la primacía de la eficiencia del sentimiento sobre la eficiencia de la estructura, mientras me esfuerzo en poner en evidencia la eficiencia de la estructura en la génesis del sentimiento. Y tenemos entonces que precisar este paso, si existe de una parte de lo visible a lo invisible o de lo invisible a una parte de lo visible.

Tu crítica de mi lectura del ayni y de la minka me parece justa : pienso que tienes razón de decir que el ayni no es sólo una relación de benevolencias recíprocas ; que el ayni es la manifestación de un sentimiento superior que impone a cada uno ser benevolente hacia el otro.

Pero entonces, ¿qué pasó en el Occidente para que fuese abandonada esta teoría según la cual la sensación de las cosas del mundo era paralela e indisociable de la sensación de lo divino en el hombre ?

Si tenemos un alma, que tiene la calidad de ser vegetativa y la calidad de ser animal, sabemos que también es humana : quiero decir, que, en el hombre, el alma adquiere una especificidad que le viene de la razón. Lo que se entiende por nóumeno (es el término que utilizas) es esta especialización que nos distingue del alma de los animales y de los vegetales.

Vuelvo a los tiempos arcaicos de la civilización occidental : el filósofo Parmenides notó que no tenemos la posibilidad de comunicarnos entre nosotros, sino utilizando proposiciones no-contradictorias entre sí y que cuando nos hablamos de una cosa, afirmamos que “es” o que “no es”. Si nos representamos A, eso significaría que : Si A es, es A y que si A es, entonces no-A no es y que si no-A no es, entonces A es, y que no hay soluciones intermedias.

Estas tres proposiciones son las proposiciones de base de la lógica de identidad.

Nuestra lógica es una lógica de la no-contradicción, pero también una lógica de la identidad. El principio de esta lógica se enuncia, efectivamente, como una referencia a la identidad : “si convenimos de esta identidad : A es A, como verdadera, toda otra proposición que la contradice es falsa”.

Pareció a los filósofos griegos que había que hacer una equivalencia entre la proposición que dice algo, y el ser presupuesto de la cosa. El ser sería entonces tributario de la lógica de identidad.

El arte de la razón se volvió el arte de encadenar las proposiciones de manera lógica. Rápidamente, apareció que muchos fenómenos de la naturaleza obedecían a esta lógica de la identidad, de tal manera que si se controlaba esta lógica, se controlaba también los fenómenos naturales (de ahí la Física : el conocimiento de las leyes de la naturaleza, y la Técnica : el arte de organizarlas en nuestro beneficio). La racionalidad occidental se construyó, progresivamente, a partir de la coherencia de los discursos fundados por esta lógica.

Eso no significa que los europeos no hicieron uso de otras competencias, por ejemplo, en el campo del arte y de la religión, sino significa que el discurso, fundado sobre esta lógica de la identidad, conquistó vastos campos de aplicación : es el campo de la ciencia.

Toda ciencia, hasta hoy, era “física” y utilizaba esta lógica de manera exclusiva, a tal punto que se preocupa de lo viviente (que obedece a otra lógica : la lógica de la diferenciación) sólo de manera mecánica y los intentos de pensar la vida fuera de la física no lograban constituirse como ciencia. En consecuencia, campos inmensos de investigación fueron abandonados y, a veces, destruidos.

Sin embargo, hoy, la potencia de la técnica sobrepasa las capacidades de resistencia de la Tierra, de tal manera que el control de la racionalidad occidental y el rebasar de la lógica de identidad, se han vuelto necesarios. Es importante acudir a una lógica que sea capaz de rendir cuenta, no sólo de la identidad, sino también de la diferenciación (lo contrario de la identidad), y no sólo de la no-contradicción, sino también de la contradicción (y de lo contradictorio que es su desenvolvimiento). Es por eso que indiqué, en la Teoría de la Reciprocidad, vías de acercamiento a esta lógica que fue descubierta por el filósofo Stéphane Lupasco en los años 50 (del siglo pasado) : la Lógica dinámica de lo contradictorio (lire la définition) .

Vuelvo ahora a nuestro problema : la relación entre lo visible y lo invisible. Una de las cosas que más me impresionó es la manera en la cual hablas del ritual. Para ti, el “nóumeno” informa los actos de cada uno, mediante el ritual y eso conformemente a las condiciones de existencia de los unos y de los otros, gracias a la cultura que los Ancianos transmiten a sus descendientes. Es también lo que dicen los Guaraníes cuando subrayan que la palabra-alma se transmite de generación en generación mediante la Tradición.

De mi lado, presenté el ritual como la representación y la reproducción conciente de las estructuras de reciprocidad de base. Así, el ritual reproduciría la reciprocidad, dándola a ver. Al contrario para ti, el ritual se impone como palabra de la divinidad en el hombre y son elegidos los que reciben su inspiración directamente de Dios (la imagen de esta relación directa puede ser el Rayo).

Estamos de acuerdo en el hecho que cuando lo invisible se expresa en un medio ambiente dado, su expresión toma en cuenta este medio ambiente, siquiera porque se acude, como lo hemos visto, a imágenes del mundo sensible : el sol, el agua, el cielo, las tinieblas, el árbol, el viento, el jaguar, la llama, la cigarra, etc. para decir las cosas de lo invisible… pero sabemos también que las experiencias sensibles que nos sirven de significantes, son diferentes según los pueblos, entre aquellos que viven en el polo norte y aquellos que viven en el ecuador, por ejemplo. Los Aymaras dan una importancia considerable a la cultura de la papa que les provee una serie de categorías para ordenar las cosas. Pero los Inuit, que no conocen la papa, explotan la grasa de foca : tienen otro medio ambiente y, por lo tanto, otra cultura, y así sucesivamente, de tal manera que pronto las lenguas se diversifican, pero ya no se entienden.

Cada uno estando en su imaginario y en su cultura, los valores son transmitidas y reproducidas en expresiones rituales que se enfrentan entonces con aquellas del otro y esta confrontación puede desembocar en la guerra. ¿Cómo evitar esta amenaza del caos ? Convendría descubrir una lógica (en el sentido de sistema lógico) que permitiría ampliar la definición de la razón hasta que pueda rendir cuenta no sólo de las leyes del mundo visible, sino también de aquellas del mundo invisible. Es la única manera para que las expresiones de lo invisible puedan ser aprehendidas de manera universal y ya no en función de los imaginarios particulares, hasta antagonistas.

Si consideramos el alma como una afectividad transparente a sí misma, pero singular, cada uno de nosotros sólo se conoce a sí mismo como ser invisible. Si el alma está asociada a lo visible y, por lo tanto, a lo que nos hace existir, es decir, las relaciones económicas, sus cualidades son diferentes si estas relaciones son relaciones de reciprocidad o si son relaciones de no-reciprocidad. Cuando estamos en la no-reciprocidad, no sentimos la afectividad que sentimos cuando participamos de una relación de reciprocidad.

Es así que aquellos, que escogen la no-reciprocidad, ignoran los valores que son ligados a la reciprocidad y consideran la reciprocidad como un obstáculo, puesto que es lo contrario de la no-reciprocidad. Es por eso que destruyen sistemáticamente las empresas de reciprocidad. Además, aquellos que escogen la no-reciprocidad sólo pueden acumular las riquezas en su propio provecho, así como los medios de producción de la riqueza, mediante la privatización de los medios de producción. Prohíben a los demás acceder a la producción a no ser como esclavos u obreros. El sistema capitalista se desarrolla así, gracias a la explotación del trabajo de otro y a la alienación del trabajo social, en el provecho de los accionistas del capital. Y la ideología de este sistema, el liberalismo económico, es antagonista de todas las otras concepciones de la economía política, que se fundan en la reciprocidad.

En efecto, si se comparte o si se “reciproca” a partir de equivalentes en el mercado de reciprocidad (todos los mercados tradicionales son, al menos, mercados de reciprocidad), nadie puede sacar provecho en desmedro de los demás, y la acumulación capitalista es imposible. Todo el mundo se enriquece de manera igual y la inversión productiva requiere necesariamente de formas de empresa comunitaria del estilo de las empresas comunitarias aymaras (los ayllus). La ideología liberal considera, entonces, el desarrollo comunitario como su peor enemigo.

Es por eso que la definición que ustedes proponen del mercado es revolucionario : dicen que es un lugar de producción, porque los medios de producción se encuentran reunidos y que todo el mundo puede acceder a ello. Pero eso, es lo inverso de lo que dice la ideología liberal que preconiza la privatización de los medios de producción. Ustedes dicen que el mercado es una Feria, en la cual todos pueden participar, como consumidores o como productores y eso también es lo contrario del mercado capitalista en el cual los unos pueden participar sólo como consumidores, y ser productores sólo bajo las condiciones de aquellos quienes han privatizado los medios de producción. Dicen que es también la Fiesta, es decir, una distribución que consume la producción no para asegurar el provecho capitalista, sino para dar a todos los medios para vivir y, más aun, para engendrar entre todos los valores espirituales que darán a cada uno su energía espiritual, porque la Fiesta es una forma de reciprocidad generalizada productora (o reproductora) de valores éticos. Ahora bien, la ideología liberal considera estos valores como pudiendo constituir eventualmente obstáculos al crecimiento del provecho.

Su concepción del Mercado es entonces radicalmente anticapitalista. Y hasta quieren hacer intervenir en ella el ritual y la cultura. Para admitir tales puntos de vista, los técnicos de la economía capitalista defenderán la idea que el mercado de intercambio es un proceso milenario (el trueque) que une (y reúne) los hombres en un solo interés dominante : el interés privado. Les invitarán a abandonar estas formas arcaicas para adoptar las categorías llamadas “modernas”. Pero su interpretación de la reciprocidad como intercambio, supone que abandonen la idea que la reciprocidad es la sede de lo invisible. Reducen la relación de reciprocidad, desde el inicio, a una relación de intereses privados, es decir, a la relación de cada uno de nosotros a sus objetivos visibles.

La relación de reciprocidad como mediadora o sede de lo invisible se encuentra anulada desde el inicio a favor de una relación puramente racional (según la definición que dan a la racionalidad fundada por la conciencia objetiva del mundo visible). Es por eso que no entendí cómo se debe traducir el término kutialakipa, que traducen por “dar y recibir” y, en seguida, por “intercambio”, porque “Dar y recibir” es la reciprocidad del don, lo contrario del intercambio. Tal vez, kutialakipa significa “intercambiar” y, en este caso, no significa “dar”. Tal vez, significa “reciprocar” y, en este caso, no significa “intercambiar” : si doy de un lado (por ejemplo, mi trabajo) y que me das el tuyo, ambos dones pueden parecerse a un intercambio, pero son dones recíprocos (el término adecuado es entonces “reciprocar”). Si no, hubiéramos tenido que solicitar su trabajo al otro, a cierto precio. Cada uno hubiera querido el mejor precio en su interés propio para sacar un provecho.

En el intercambio capitalista los provechos son coordinados entre sí por referencia al precio del trabajo, en un mercado de librecambio y, por ello, el más fuerte impone sus condiciones al otro. El provecho que el más fuerte saca del intercambio, le da una posición que le permite, luego, imponer su ley. Por lo tanto, es importante saber si kutialakipa significa reciprocar (dar y recibir), trocar o intercambiar. Y si puede decir las tres cosas, según el contexto o las circunstancias, entonces hay que precisarlo, porque sino, la relación entre lo visible y lo invisible se vuelve tan impreciso que se debe tomar en cuenta la advertencia de M. Godelier, que cita a Lévi-Strauss y que citas también : « Nos arriesgaríamos a introducir la sociología por una senda peligrosa que podría constituir incluso su perdición si, avanzando un paso más, redujésemos la realidad social a la concepción que el hombre, incluido el salvaje, se hace de ella », el salvaje no siendo, tal vez, aquel al cual piensan Godelier y Lévi-Strauss.

La relación de lo visible y de lo invisible, es lo que hemos trabajado con la nueva lógica que es una lógica no sólo de la no-contradicción, sino también de la contradicción.

El descubrimiento esencial es que la lógica dinámica de la energía y de lo contradictorio permite rendir cuenta de la relación entre lo visible y lo invisible. La lógica de identidad es incapaz de pensar esta relación, puesto que a priori excluye la contradicción.

Lo que hemos desarrollado, luego, es la idea que entre contrarios, la contradicción crea un campo que es aquel de la afectividad. Cuando esta afectividad es todavía prisionera de lo visible, señala solamente las coacciones que el alma tiene que sufrir de lo visible para subsistir (es la afectividad animal…). La afectividad es entonces el temor o el sufrimiento o el placer, etc. Para que la conciencia afectiva se libere de estas coacciones y que la afectividad revele la vida del alma de manera específica, hay que extraerla de nuestra existencia física y biológica. Es el milagro realizado por la reciprocidad : el mborayu guaraní y también el lenguaje : ayvu rapyta.

¿Por qué ? Porque la reciprocidad crea las condiciones que permiten a la conciencia nacer como conciencia de conciencia en cada uno simultáneamente, es decir, que crea una relación que nos implica mutuamente como necesarios el uno al otro. En la reciprocidad no puedo concebir un sentimiento sin que el otro participe de ello y, al mismo tiempo, este sentimiento es suyo, de tal manera que es subjetivo para mí (es mi sentimiento) pero, a la vez, sé que es el sentimiento del otro, es como si fuese objetivo, hay una subjetividad compartida… una inter-subjetividad, hasta una subjetividad universal. Y puedo verificar ello mirando los gestos del otro y sus expresiones. En esta estructura nace el sentimiento de un alma liberada de todas las contingencias existenciales. Lo invisible es no sólo distinto de lo visible, sino desprendido de lo visible. Ya no está insertado en lo visible y puede expresarse libremente.

La expresión de este invisible liberado, es la palabra : ñe’ey. Si en seguida reinscribimos la palabra en la matriz del mborayu y así sucesivamente… construimos, cada vez, más sentido.

He aquí por qué los hombres nacen de la palabra y del amor.

El problema, lo vimos, es que la palabra necesita de significantes prestados del medio ambiente : el sol, la papa, la nieve o la grasa de foca, etc. y es necesario descubrir las estructuras sacándolas de las imágenes, es decir, que se debería instaurar en este campo la razón misma, pero sin reducir la razón a la sola lógica de la identidad. Proponemos ampliar el campo de la racionalidad, gracias a una lógica capaz de elaborar categorías que permiten, no sólo producir bienes materiales en función de las leyes de la física (el conocimiento de lo visible) sino de producir también el reconocimiento de los valores de lo invisible y de producir las condiciones que pueden ser la sede de ellos.

Las estructuras de producción (o de reproducción) de estos valores materiales son las estructuras de reciprocidad (lire la définition) . Los Guaraníes dicen :

« Ñande Ru Papa Tenonde
gueterã ombojera
pytu ymagui.
 
Yvára pypyte,
apyka apu’a i,
pytu yma mbytére
oguerojera ».
 
Nuestro Padre Ultimo-último Primero
para su propio cuerpo creó
de las tinieblas primigenias.
 
Las divinas plantas de los pies,
el pequeño asiento redondo,
en medio de las tinieblas primigenias
los creó, en el curso de su evolución [9].

Entendemos que erguirse (la divina planta de los pies) y tomar asiento (el pequeño asiento redondo) en el universo, es instalarse. Los Guaraníes, observa Cadogan, dicen de un niño que nace cuando se le da un asiento en la tierra, y dicen que los espíritus, que asumen la forma de pájaros, se transportan en el espacio de la misma manera porque están como en una nave, un asiento. El asiento es, entonces, una imagen del advenimiento, pero indica también que el mundo debe ser acomodado para que este advenimiento tenga lugar : hay que construir un asiento apropiado.

Se puede decir que la reciprocidad es, primero, la hospitalidad del otro y los Guaraníes la simbolizan por el asiento : el único mueble de su casa, que ofrecen al forastero : es un banquito redondo con cuatro pies. En el plano simbólico, este banquito es el asiento en el que Ñande Ru viene a sentarse entre los hombres.

La especificidad del alma humana es de haber aparecido con la reciprocidad. La reciprocidad es su sede. Los Guaraníes plantean el problema en términos todavía más explícitos de la manera siguiente : Ñande Ru se pregunta sobre su propio advenimiento puesto que es esta conciencia de sí, que puede examinarse a sí mismo. La respuesta a esta pregunta les aparece así : uno no es por sí mismo, es por la relación a otro.

Hasta se puede decir que se nace de la relación a otro, por lo que Ñande Ru reconoce en el corazón de su ser una relación al otro, fundadora, que los Guaraníes expresan nombrando a otro Ñande Ru con el sufijo de la palabra corazón :

« Ochareko iñómavy,
oyvárapy mba’ekuaágui,
okuaararávyma
oyvára irurã i oguerojera ».
 
Habiendo reflexionado profundamente,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad
y en virtud de su sabiduría creadora
creó a quienes serían compañeros (quien sería compañero) de su divinidad.
 
« Ochareko iñomavy,
oyvárapy mba’ekuaágui,
okuaararávyma
Ñamandu Py’a Guachu oguerojera.
 
Jechaka mba’ekuaa reve oguerojera.
Yvy oiko’eyre,
pytu yma mbytére,
Ñamandu Py’a Guachu oguerojera ».
 
Habiendo reflexionado profundamente,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora,
creó al (a los) Ñamandu de corazón grande.
 
Lo creó simultáneamente con el reflejo de su sabiduría.
Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas originarias [10].

Pero, no se trata en absoluto de reducir este cara a cara original, principio de la reciprocidad, esta matriz del ser mismo, a un espejo, y reducir Ñamandu Py’a a un reflejo en un espejo de Ñamandu, lo que se llama una imagen especular : la imagen es, ella misma, una imagen simbólica. Significa que no hay principio de reciprocidad que se deje encerrar en una relación de identidad y que la relación al otro es una relación recíproca y, finalmente, que esta relación recíproca da a luz a cada uno como “ser parlante”. El principio es sin inicio ni fin. Por eso se puede escribir Ñamandu de corazón grande en plural.

« Gua’y reta ru etera
Qua’y reta ñe’ey ru etera
Ñamandu Py’a Guachu oguerojera ».
 
Para Padre de sus futuros numerosos hijos,
Para verdadero Padre de las almas de sus futuros numerosos hijos
Creó al Ñamandu de corazón grande [11].

El Padre Nuestro en cuestión se declina entonces en plural, pero no como cualquier plural tampoco, un plural que engendraría, por ejemplo, el azar, se declina como un plural que re-constituye la relación de reciprocidad y cuya composición, casi geométrica, permite dar una imagen de estructura generadora de la conciencia de conciencia.

Desde ya, vamos a “ver” una imagen de la matriz del origen. ¡Vamos a poder tomar conciencia de lo que nos era prohibido conocer antes que la conciencia sea ! La otra expresión de Ñande Ru Py’a Guachu, su expresión en plural, para decirlo así, es, por una parte, Ñande Ru Karai, representado por las llamas que nacen espontáneamente en las aguas muertas los días de calor tórrido y, por otra parte, Ñande Ru Jakaira, representado por la neblina que cubre los arroyos al final de la noche y, finalmente, Ñande Ru Tupa, el término medio que relativiza la violencia de estos dos contrarios. Los tres Padres son los primeros padres de las generaciones humanas. Constituyen el símbolo visible de lo invisible.

« A’e va’e rakyguégui,
oyvárapy mba’ekuaágui,
okuaararávyma,
Karai Ru Eterã,
Jakaira Ru Eterã,
Tupa Ru Eterã,
omboyvárajekuaa.
Gua’y reta ru eterã,
gua’y reta ñe’ey ru eterã,
omboyvára jekuaa ».
 
A continuación,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora
al verdadero Padre de los futuros Karaí,
al verdadero Padre de los futuros Jakairá,
al verdadero Padre de los futuros Tupã
les impartió conciencia de la divinidad.
Para verdaderos Padres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos,
les impartió conciencia de la divinidad [12].

En un momento dado, los Guaraníes se preguntaron lo que se debe institucionalizar para asegurar la génesis, es decir, para asegurar las condiciones de existencia del símbolo y permitirle desenvolverse entre los hombres. Y contestan que hay que instituir el lenguaje como el medio más apropiado para reproducir entre los hombres la palabra-alma.

« Oãmyvyma
oyvárapy mba’ekuaágui,
okuaararávyma
ayvu rapytarã i oikuaa ojeupe.
Oyvárapy mba’ekuaágui,
okuaararávyma,
ayvu rapyta oguerojera,
ogueroyvára Ñande Ru.
Yvy oiko’eyre,
pytu yma mbytére,
mba’e jekuaa’eyre,
ayvu rapytarã i oguerojera,
ogueroyvára Ñamandu Ru Ete tenondegua ».
 
Habiéndose erguido,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora,
concibió el origen del lenguaje humano.
De la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora,
creó nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano
e hizo que formara parte de su propia divinidad.
 
Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas primigenias,
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
creó aquello que sería el fundamento del lenguaje humano
e hizo el verdadero Primer Padre Ñamandú que formara parte de su propia divinidad [13].

Pero precisan también que hay que instituir el amor (la reciprocidad perfecta) como matriz de la conciencia, matriz de la divinidad de Ñande Ru en cada uno de sus hijos :

« Ayvu rapytarã i oikuaámavy ojeupe,
oyvárapy mba’ekuaágui,
okuaararávyma
mborayu rapytarã oikuaa ojeupe ».
 
Habiendo concebido el origen del futuro lenguaje humano
de la sabiduría contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabiduría creadora,
concibió el fundamento del amor [14].

Dicen que cada uno de los hombres adquiere entonces su nombre, un nombre propio que tiene su sentido de ser instruido en la Tradición o también del hecho de participar de lo divino.

De Ñande Ru Karai los hombres reciben una corona de llamas : tataendy, que interpreto como la imagen de la inteligencia, y de Jakaira el vapor tenue : tatachina, que interpreto como la conciencia intuitiva. Finalmente, Tupa es aquel que apacigua la violencia de estas dos potencias del alma en su justo medio.

« Va’ére, che ra’y Tupã Ru Ete,
mba’e ñemboro’yrã ano’ã va’égui
ñande ra’y py’a mbytépy emboupa i ».
 
“Por esto, mi hijo Tupã Ru Ete
aquello que yo concebí para refrescamiento
haz que se aloje en el centro del corazón de nuestros hijos”.
 
« Mba’e ñemboro’yguivy ae,
mborayu rekorã i a’e ague
nomboaku aéi va’erã
ñande ra’y jeayurã i
ñande rajy jeayurã i ».
 
“Unicamente mediante aquello que refresca,
las leyes que pronuncié para regir el amor
no producirán excesivo calor
en nuestros futuros amados hijos,
en nuestras futuras amadas hijas” [15].

Con Tupa, quien relativiza la violencia de Karai y Jakaira o también los opuestos tatachina y tataendy, volvemos a encontrar la relativización de los contrarios, que sólo la lógica de lo contradictorio puede traducir en una teoría relacional.

Indicas, así mismo, que existe entre los animales o entre los vegetales o entre los animales y los vegetales relaciones de complementariedad que pueden significar que sus partes invisibles están en relación directa. La idea me parece sugestiva, efectivamente, pero me parece que para que haya relación directa entre las almas animales, tendría que haber relaciones de reciprocidad entre los animales, porque las relaciones de complementariedad no son todavía relaciones de reciprocidad verdadera.

Y no es seguro que las almas puedan dialogar entre sí, si no tienen la palabra, puesto que la palabra es el medio de expresión del alma humana (divina) en la reciprocidad. Pero la palabra nace solamente en condiciones de reciprocidad verdadera.

Esta diferencia es tan importante que constituye el umbral entre la naturaleza y la cultura, umbral a partir del cual hay una distinción nítida entre la humanidad y el mundo animal y vegetal.

La reciprocidad verdadera es específica de la sociedad humana : gracias a la reciprocidad, veo, en el rostro del otro, resplandecer el advenimiento de la humanidad, como si el rostro del otro fuese el espejo en cual se refleja el ideal de humanidad (que llamas nóumeno), un ideal que nos es prometido a todos, desde que entramos en una relación de reciprocidad. Esta promesa es anunciada por las grandes Tradiciones, en particular, por la Tradición de los Guaraníes : La tierra sin mal.

Los hombres participan de la génesis, creando las condiciones de emergencia o de expresión de los valores espirituales, gracias a distintas estructuras de reciprocidad. Distinguen, claramente, lo que procede de la naturaleza y lo que procede de la espiritualidad, lo visible y lo invisible, mientras los animales no lo distinguen. Nos representamos estos dos niveles con la imagen del cielo y de la tierra. En el cielo se encuentra lo invisible y en la tierra lo visible.

Nuestro trabajo consiste en haber mostrado que, entre el cielo y la tierra, entre lo invisible y lo visible, hay una estructura intermedia que permite pasar del uno al otro en ambos sentidos.

Lo material no engendra lo espiritual y lo espiritual no engendra lo material, porque cada uno tiene sus leyes, aunque estén asociados de manera íntima y de manera lógica, pero hay un puente entre ambos, un puente que los separa y los distingue el uno del otro ; un puente que permite pasar del uno al otro y recíprocamente : este puente es el puente de la reciprocidad : la reciprocidad permite a la conciencia aparecer y expresarse en el mundo y dar sentido al mundo.

Si el ritual puede alimentar el alma, es que le recomienda comportarse de manera recíproca y, por lo tanto, reproducir la reciprocidad y, en seguida, la reciprocidad es reproducida ; el alma se agranda. Por ejemplo, el ritual recomienda grandes distribuciones a los Aymaras llamados a ser jilaqata. Y en seguida son realizadas, la chuyma de los nuevos jilaqatas crece.

Reconocer el ayni, la minka, etc. como estructuras de reciprocidad, desde un punto de vista racional (y, entonces, como fundamentalmente distintas y opuestas a aquella del intercambio y del interés privado), es considerarlas no solamente como estructuras pertenecientes a culturas particulares, sino como universales.

Gracias a la Teoría, con tal que sea entendida, las sociedades originarias aportan tremendo apoyo sociológico y antropológico a la elaboración de una economía poscapitalista. Este movimiento me parece irreversible.

*

Superior

Notas

[1] CADOGAN, León. Ayvu Rapyta, Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, primera edición São Paulo, Brasil : Universidade de São Paulo, Faculdade de Filosofia, Ciencias e Letras, Boletim N°227, Antropología N°5, 1959. Segunda edición preparada por Bartomeu MELIÀ, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. XVI, Asunción de Paraguay : CEADUC-CEPAG, 1992. Cf. también : Dominique Temple, El « Seminario Guaraní » – Interprétation et étude sémantique de chants mythiques (Interpretación y estudio semántico de cantos míticos), Montpellier, enero de 2002. Inédito.

[2] Traducción L. Cadogan (1992), cap. I “Maino i reko ypykue”, pp. 24-25. Utilizamos la traducción de Cadogan releída (y eventualmente corregida) por Bartomeu Melià en la edición de 1992.

[3] Ibíd., cap. III “La primera tierra”, pp. 50-51.

[4] Ibíd., cap. I “Las primitivas costumbres del Colibrí”, pp. 24-25.

[5] Ibíd., pp. 26-27.

[6] Ibíd., pp. 26-27.

[7] Jeguakáva : el nombre por el que ellos mismo se designan en sus tradiciones.

[8] CADOGAN, L. (1992), op. cit., p. 42.

[9] Ibíd., cap. I “Las primitivas costumbres del Colibrí”, pp. 24-25.

[10] Ibíd., cap. II “El fundamento del lenguaje humano”, pp. 34-35.

[11] Ibíd., pp. 34-35.

[12] Ibíd., pp. 36-37.

[13] Ibíd., pp. 32-33.

[14] Ibíd.

[15] Ibíd., cap. III “Yvy Tenonde : La primera tierra”, pp. 56-57.