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août 2018

I. Le marché de réciprocité simple

Dominique Temple

Le marché s’instaure à l’origine, selon Aristote, dès que les producteurs se font face pour se proposer mutuellement leurs services ou leurs biens. Dans tous les systèmes économiques, le marché est d’abord la généralisation de l’entraide ou encore des services réciproques. Mais on peut se poser la question suivante : quelle est la raison de la bienveillance qui incite chacun à faire profiter autrui des excédents de sa production ?

Toute affectivité, sensation ou sentiment appartient au sujet de façon la plus absolue et ne peut se transmettre à autrui si ce n’est par la médiation d’une expression qui suscite une autre affectivité, une autre sensation, un autre sentiment. Cependant, lorsque les hommes entrent en relation de réciprocité, ils produisent entre eux des sentiments qui leur sont communs. La réciprocité est la matrice d’un sentiment indivis parce qu’elle permet à la conscience de chacun de se redoubler de celle de l’autre et de se réfléchir sur elle-même en produisant une conscience consciente d’elle-même, pour l’un comme pour l’autre, une référence unique pour tous. La structure originelle, la matrice du sentiment commun, n’est donc pas biologique, elle n’est réductible ni à chaque individu ni à une totalité dont l’individu ne serait qu’un élément, elle est une relation sociale de réciprocité.

C’est donc la production de sentiments communs qui mobilise la bienveillance dans la réciprocité, qui invite à s’inquiéter du besoin d’autrui, à s’inquiéter de ce qu’il convient de faire pour lui qui dans l’économie politique d’Aristote se nommait la chreia, le besoin, et de s’inquiéter aussi de ce qu’il puisse produire à son tour. Sans autrui, sans l’altérité, le besoin se définirait seulement comme ce que l’on appellera plus tard l’utilité, c’est-à-dire un besoin réduit à l’exigence de celui qui entend imposer sa volonté en fonction de son intérêt. La chreia est diamétralement opposée à l’utilité telle qu’elle sera conçue dans le système de libre-échange. Pour éviter toute confusion, nous conserverons le mot grec chreia pour définir le besoin d’autrui.

On n’insistera jamais assez sur cette condition préalable : pour que la conscience soit conscience d’elle-même, libre de tout déterminisme, souveraine, il est nécessaire qu’elle naisse au sein d’une relation entre individus qui relativisent leur quant à soi, leur moi originel, leur amour propre, par celui d’autrui, de telle sorte que l’agir de l’un soit confronté au subir que provoque l’action de l’autre. La relativisation du subir et de l’agir crée le sentiment qui donne sens simultanément à l’action de l’un et à la passion de l’autre, à l’action de l’autre et à la passion de l’un. C’est l’autre qui est la condition naturelle de la réciprocité et en fin de compte de la conscience commune. On peut alors dire que la liberté de chacun commence où commence celle d’autrui. Cette conscience commune confère à l’individu le statut de sujet social ou humain. Elle modifie l’expression de chacun qui n’est plus l’individu que la nature différenciait par des caractères biologiques mais le porte-parole de l’humanité.

Or, cette expression se manifeste sur le visage de l’autre. Le regard, le sourire, l’attitude traduisent le moment de la naissance de la conscience commune en une brève illumination mais qui ne saurait échapper à la quête de celui qui voit alors dans l’autre le miroir de son propre sentiment. Mais l’autre est plus qu’un miroir, il est constitutif de cet avènement. L’autre est l’humanité en chair et en os, l’incarnation de l’esprit lui-même. La “chair de l’esprit” est dans le corps de l’autre. L’autre est l’ami. Mais comme il n’est pas possible de consacrer à tout le monde le même investissement, car un seul être mérite à lui seul plus que chacun ne peut lui donner, l’amitié est réservée au petit nombre.

Dans le moment de sa naissance, la conscience se dégage de ses finalités biologiques et s’éprouve comme sentiment de liberté accompagné de joie. Tenons-nous en au sentiment de liberté : cette liberté s’exprime aussitôt par la parole, c’est-à-dire qu’elle associe l’affectivité du sujet à toute chose qui témoigne d’elle, et à laquelle elle donne donc sa valeur. C’est elle qui donne aux choses leur signification, qui les nomme et qui les évalue. Elle fixe un prix (axia) (pretium) aux choses. Notons que le prix se rapporte au jugement commun, il est le résultat de l’appréciation des uns et des autres dans leur relation commune. Le marché n’est donc pas rivé à une définition préalable ou une substantification de la valeur définie de façon arbitraire par les uns ou par les autres. Mais quel est le prix qui s’impose donc à tous ? Celui de la chreia (le besoin). Il faut insister ici : ce n’est pas le besoin tout court mais le besoin d’autrui, la chreia. C’est la demande qui détermine le prix des choses.

La différenciation du travail prend place dans une organisation des relations de réciprocité dont l’harmonie assure ce qu’Aristote nomme l’autarcie. Chaque producteur accepte de perdre de son autonomie primitive lorsqu’il acquiert la possibilité de faire valoir ses dons propres pour autrui et donc une autonomie plus spécifique. Plus il y a d’autarcie, dit le Philosophe, davantage le sujet est membre à part entière de la société et peut développer ses compétences particulières au service de tous.

Si le besoin d’autrui (la chreia) est le moteur de la réciprocité, on comprend alors la définition aristotélicienne de la propriété comme la possession personnelle qui assure à chacun de pouvoir exercer son art au bénéfice de tous.

La propriété résulte de l’attribution par la communauté d’un moyen de production à un sujet libre et souverain mais dont l’humanité appartient à tous. La propriété est personnelle et dotée d’une fonction sociale qui la détermine.

Aristote envisage ainsi les trois conceptions de la propriété dans une communauté de réciprocité :

– la propriété collective dans la production et dans la consommation,

– la propriété individuelle dans la production et collective dans la consommation,

– la propriété collective dans la production et individuelle dans la consommation.

Il se prononce pour la propriété individuelle dans la production et la consommation collective. Mais il reconnaît que de nombreuses sociétés se sont prononcées pour la troisième solution [1]. Dans tous les cas, il y a une répartition égale ou de façon à répondre en priorité à la nécessité des plus démunis. Cette répartition est assurée par le partage (metadosis [2]) en fonction des besoins de chacun. Et la mesure de chaque part donne sa valeur à chaque chose (l’équivalent de réciprocité). La monnaie (numisma [3]) (de nomos qui voulait dire “partage” puis “coutume” et enfin “loi”) est gage de réciprocité puis, se conformant à la loi, l’instrument de mesure de la valeur. Le marché est un théâtre où les acteurs mettent en jeu leur dignité dans leur parole pour créer les conditions d’une production sociale qui garantisse à tous le bénéfice de la même référence éthique.

Le marché dont nous avons parlé jusqu’à présent est un marché direct entre producteurs, entre citoyens, entre hommes libres et souverains, propriétaires de leurs compétences et de leurs moyens de production, et respectueux de la loi. Les objets sont, en plus d’une valeur d’usage, les vecteurs d’une compréhension mutuelle où la dignité de chacun est engagée. Ils se doivent d’être l’œuvre spécifique de leur producteur. Ils ne sont plus définis par leur seule fonction naturelle mais par une qualité dont témoignera la signature de son auteur, le label.

Le désir du désir de l’autre, qui relaie donc le besoin d’autrui (la chreia), crée une sphère de production où les objets ont une double qualité, la production de chacun ayant un usage et témoignant aussi de son auteur, elle est signée. La qualité honore la signature de la production. Chacun confie au label l’obligation qui est devenue la sienne à l’issue de la réciprocité initiale d’être à la hauteur des espérances de la société. Le label est personnification de la production qui répond à des normes fixées par le principe de réciprocité. Dans la réciprocité, la signature de chacun n’a de valeur que pour être reconnue et appréciée par l’autre. La monnaie souvent en témoigne : avec l’effigie ou le nom de qui s’en porte garant sur une face, avec l’équivalence de réciprocité dont elle répond, sur l’autre face.

Le marché de réciprocité s’étend entre producteurs distants les uns des autres dès lors qu’ils ne peuvent être simultanément présents sur la place du marché, ne serait-ce que parce que les récoltes n’ont pas lieu en même temps, et il s’équilibre grâce à l’instauration de monnaies. La monnaie permet en effet de séparer la relation de réciprocité en deux opérations distinctes l’une de l’autre, l’achat et la vente. Chacune de ces opérations demeure néanmoins un engagement personnel vis-à-vis d’autrui. Ici naît le contrat comme engagement de deux signatures frappées du sceau de la réciprocité.

C’est de l’assentiment des uns et des autres à la conclusion du contrat que procède désormais le prix d’un bien, qui ne relève plus seulement de la satisfaction des besoins des uns ou des autres mais d’une conscience commune, déliée de toute condition matérielle, et qui se déploie pour elle-même parce que c’est là son propre bien. De là naît le sentiment d’une liberté supérieure, métaphysique, universelle puisque autrui en est la condition. Or, nous l’avons souligné, tout sentiment, fût-il issu d’une matrice commune, est vécu comme un absolu par chacun des partenaires et se représente dans son imaginaire particulier. La conscience à l’épreuve de celle de l’autre doit satisfaire à son tour à la relativisation de son imaginaire par l’imaginaire d’autrui. Le marché n’est pas seulement l’occasion de la rencontre des citoyens grâce à laquelle se développent le sens des affaires et des contrats ou encore le moyen pour leurs serviteurs d’assurer les achats et les ventes, mais l’agora où se construit le discours politique.

Aristote s’est inquiété du sort de l’égalité lorsque les fonctions sociales se différencient les unes des autres au point que certaines d’entre elles deviennent la condition des autres [4]. Il redouble l’analyse de la justice corrective de celle de la justice distributive qui est dite proportionnelle. Que vient faire cette proportion, c’est-à-dire la hiérarchie où règne l’égalité ? Elle vient rétablir l’égalité vraie que semble défier l’idée de hiérarchie. Idée bien naturelle dans une communauté : lorsque les paysans se réunissent, ils estiment qu’il leur faut un chef, un magistrat, un enseignant pour les défendre, partager ou enseigner aux jeunes gens ce qu’ils doivent faire ; mais il suffit d’un magistrat par village ou communauté… Il s’ensuit que les paysans décident d’assurer par leurs dons la vie de celui qu’ils choisissent pour être magistrat (en général les dons sont excédentaires par rapport aux besoins car chacun y va d’une part généreuse). Mais cela ne sert qu’à assurer les conditions de vie que ne peut plus produire l’élu et ne couvre pas les obligations spécifiques du magistrat. Il y a donc nécessité pour la communauté de redoubler sa contribution pour assurer les besoins spécifiques de l’élu en fonction de son statut et pas seulement ceux d’un paysan dégagé de ses travaux agricoles. Il faut que le responsable de la communauté puisse assurer la fonction qui lui a été impartie. De là le fait que le statut de magistrat soit dans les communautés considéré comme deux fois celui du paysan : en termes de salaire, cela correspondrait à un double salaire. Il faut encore y ajouter les honneurs qui témoignent de sa charge, qui ne sauraient être réductibles à sa personne puisque c’est en tant que représentant de tous qu’il les reçoit, autrement dit, la société s’honore elle-même en honorant son magistrat (il en est de même pour l’enseignant, le médecin et autres statuts).

La différenciation et la hiérarchie des statuts reposent sur la qualité des fonctions sociales de prestations adaptées à la réciprocité collective. L’officier qui commande cent hommes au combat est par la force des choses “supérieur” à chacun de ses hommes. De même le magistrat est “supérieur” aux plaideurs, et l’enseignant à ses élèves. Pour Aristote, cette supériorité est la condition de l’égalité entre tous. Comment les soldats pourraient-ils être égaux s’ils n’étaient conduits par le même chef, comment les plaideurs pourraient-ils recevoir leur juste part s’ils ne respectaient pas comme supérieure à la leur la décision du juge, etc. Et il précise que l’inégalité entre le supérieur et l’inférieur est en réalité la forme que prend l’isotes (l’égalité) dans leur rapport puisque c’est d’un accord égal que tous estiment que la différence de leurs rétributions est la contrepartie égale de la différence de leurs statuts.

Les libéraux, ceux du moins qu’Aristote nomme ainsi, ne sont pas seulement généreux parce que généreux, ils le sont aussi parce qu’ils apprécient la joie qu’ils éprouvent chaque fois que leur audace est payée de retour. Mais que l’autre ne réponde pas ou qu’il réponde de façon inverse et leur affaire est manquée. C’est pourquoi la joie d’être grand ne peut s’envisager qu’au prix du risque dont s’honore le libéral. Quoi qu’il en soit, plus on reproduit la réciprocité et plus la valeur augmente, qui se représente dans le prestige. C’est la dialectique du don (lire la définition) . L’objet symbolique est donc l’image de l’humanité à laquelle chacun s’identifie. Ici, le libéral court tous les dangers : la capture de cette image de ce qui par essence échappe à toute domination, possession ou détermination. La relation spéculaire du sujet avec son imaginaire (ici le prestige) le rive en effet à la possession et à l’accumulation d’une chimère.

Pourquoi cette contradiction entre l’esprit plus léger que le vent et l’avoir plus lourd que le plomb ? Laissons cette question en suspens. C’est le retour que la réciprocité exige qui pour l’instant nous importe. Elle contraint chacun à relativiser la dialectique du don par une dialectique inverse car celui qui est en position d’infériorité se doit d’exiger que l’autre cesse d’exercer son pouvoir unilatéralement. Si la réciprocité positive dévoie donc la croissance de la valeur dans l’imaginaire du prestige, alors la réciprocité négative est habilitée à la relativiser ou tout au moins à la contredire pour en limiter les excès et rétablir les conditions propices à la réciprocité égale.

Si le symbolique ne peut s’exprimer sans que l’imaginaire de la réciprocité positive ou de la réciprocité négative ne lui en donne l’occasion, c’est alors au balancement de ces deux formes de réciprocité que les communautés doivent de pouvoir constituer entre elles le sentiment d’appartenance à une humanité commune. Dans toutes les sociétés, les deux formes de la réciprocité positive et négative se conjuguent dans une oscillation permanente autour d’un équilibre invisible et par conséquent innommé : la réciprocité que nous appelons “symétrique” [5].

Ajoutons que sur le marché direct, entre les producteurs, la réciprocité crée la conscience du sujet citoyen, c’est-à-dire de l’homme libre et amical, mais ce sentiment n’appartient qu’aux partenaires de la réciprocité. Celui qui ne participe pas à la réciprocité ne peut prétendre au titre de citoyen. Le serviteur en est privé, notamment le commis qui représente sur le marché le producteur. Il est tenu de respecter les normes de réciprocité établies par les citoyens. Il est “esclave”. Lorsqu’il échange les productions des uns et des autres pour faciliter la circulation des biens, il les échange en fonction de prix qui sont institués par les conventions de leurs producteurs, un peu comme aujourd’hui un agent de change une monnaie contre une autre. Le serviteur est alors payé pour son travail de changeur comme l’est un employé de banque ou un fonctionnaire.

Aristote observe que lorsque ce petit commerçant devient indépendant, il ne modifie pas la nature du marché tant qu’il respecte les normes de réciprocité et qu’il ne prélève que la part qui lui est due pour assurer sa subsistance. Ce “petit commerce” qui fait intervenir l’échange, c’est-à-dire la substitution d’un bien par un autre réputé de même valeur, a pour effet, tant que son auteur joue son rôle de messager ou de colporteur, de démultiplier la réciprocité.

Cependant, nous voyons apparaître aux frontières du marché direct (de réciprocité), le commerce : lorsque les producteurs font confiance à des serviteurs pour tenir leur place, ces serviteurs acquièrent un statut de plus en plus spécialisé. Ils jouent le rôle d’intermédiaire entre les producteurs, mais en libérant de nouvelles activités : celles de la transformation des productions, et donc de l’artisanat.

Il n’empêche que la philia est un sentiment d’humanité entre proches et que là sont ses limites, quand bien même, se reproduisant de proche en proche, la réciprocité est partout égale tout en faisant le tour du monde. Nous devons donc nous demander si une autre structure ne serait pas à même de satisfaire au principe de réciprocité en produisant des effets comparables mais sans cette limite. Et cette autre structure apparaît immédiatement avec une telle évidence qu’elle efface même celle du marché direct dont nous venons de parler. Elle la recouvre pratiquement partout, sans doute parce qu’elle se montre d’une efficacité supérieure. De quoi s’agit-il ?

*

Suite : II. Le marché de réciprocité généralisée

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Notes

[1] Aristote, La Politique. Aristote ne cite pas la quatrième solution logique du rapport de l’une et l’autre (la propriété individuelle dans la production et individuelle dans la consommation). Elle est en effet exclue de la réciprocité !

[2] La réciprocité conduit, on l’a dit, à ce que les besoins de chacun soient mesurés à l’aune d’autrui. Dosis signifie “don”, Meta (“milieu”, “entre”) associé à didomi (“donner”) signifie “en communauté”. Metadosis est le don généralisé ou reproduit entre les uns et les autres : le partage.

[3] Nomos signifiait partage puis coutume puis loi ; et la monnaie se conforme à la loi, c’est-à-dire au partage.

[4] Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre V.

[5] Positive, négative et symétrique sont les trois formes de la réciprocité. La réciprocité positive, qui se définit par la bienveillance, et la réciprocité négative, qui se définit par la vengeance, sont polarisées de façon non-contradictoire et peuvent donc être nommées en fonction de leur objectivité. La réciprocité symétrique résulte de la relativisation de la réciprocité positive et de la réciprocité négative, et ne peut être nommée de façon objective sinon par les valeurs qu’elle produit : les valeurs de l’éthique. Le prestige est l’imaginaire dans lequel s’exprime le sentiment de l’humanité créé par la réciprocité positive ; l’honneur, l’imaginaire dans lequel s’exprime le sentiment de l’humanité créé par la réciprocité négative ; le respect est la première valeur de l’éthique de la réciprocité symétrique. Cf. D. Temple, « Le principe du contradictoire et les structures élémentaires de la réciprocité », 1ère publication La revue du M.A.U.S.S., n° 12, 1998 ; réédition dans Principe de réciprocité, chap. 3, Collection « Réciprocité », n° 19, 2019.

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