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Contributions

Aperçu rétrospectif sur les luttes indiennes d’Amazonie (1970-1999)

Dominique TEMPLE | Juin 1999

Il y a cinquante ans, l’administration des États latino-américains considérait les communautés amérindiennes comme primitives et pensait que les normes de la société nationale devaient remplacer les usages des communautés amazoniennes ou andines. Du côté des missions chrétiennes, il s’agissait de substituer aux croyances dites naïves ou primitives une foi jugée supérieure. Enfin, les marxistes voulaient intégrer les communautés amérindiennes dans la lutte des classes, mais en les jugeant au stade le moins avancé de l’évolution (le communisme primitif).

Une autre perspective aujourd’hui s’est imposée, qui consiste à reconnaître aux intéressés la parole. L’idée paraît simple, mais son application conduisait à supprimer les tutelles habituées à parler au nom des communautés amérindiennes (administrations nationales, missions religieuses, institutions coloniales), pour instaurer un contact direct lequel impliquait à son tour que l’on fasse l’effort de comprendre la pensée des peuples d’Amazonie dans leurs catégories ou leur imaginaire plutôt que dans les catégories occidentales. Le contact direct et la création des Conseils permirent que s’instaure un espace de confiance et de dialogue.

Naissance des Conseils

Le premier Conseil libre est paradoxalement né sous une dictature parmi les plus dures d’Amérique : menacé d’une plainte devant l’ONU pour génocide des amérindiens Aché, le général Stroessner, Dictateur du Paraguay, négocia l’arrêt de la procédure contre l’autorisation à quelques anthropologues nationaux et étrangers, de travailler sur les territoires habités par les communautés amérindiennes.

L’espace ouvert permit la création du Parlement du Cône Sud puis du Conseil Indigène du Paraguay qui se libéra de la tutelle anthropologique du projet Marandu en 1974. Les anthropologues paraguayens avaient donné aux termes parlamento et consejo le sens de “discussion” et de “consultation”. Les peuples du Chaco paraguayen adoptèrent un autre sens : “pouvoir exécutif” pour Conseil et “pouvoir législatif” pour Parlement.

La naissance du Conseil Indigène du Paraguay fut rapidement connue de toutes les communautés d’Amazonie. Les idées de son président, Don Alberto Santacruz, peuvent se résumer en deux thèses : 1) la critique du caciquat 2) l’idée de l’antagonisme de civilisation.

1) Le caciquat correspond au principe selon lequel le prestige est proportionnel au don, et donc à l’avantage de celui qui bénéficie des conditions de production les plus favorables. Au Caciquat, Santacruz opposa le Conseil, défini comme la parité quel que soit ce que l’on peut produire. La différence entre les producteurs demeure sans doute, mais elle mesure la générosité des donateurs par rapport à leur production, et non pas la quantité des choses offertes.

2) Les Amérindiens, disait Santacruz, offrent en surenchérissant les uns sur les autres pour s’allier les Occidentaux, mais les Occidentaux utilisent l’alliance avec les uns pour détruire les autres sans même respecter les règles de la réciprocité avec leurs alliés. L’alliance devient un marché de dupes. Santacruz proposa donc de réserver la réciprocité aux relations entre communautés amérindiennes, et proposa l’idée du Conseil comme la forme politique de tous ceux qui se reconnaissaient par le principe de réciprocité. Cette thèse permit aux communautés amérindiennes de se reconnaître en un front uni et cohérent de l’Alaska à la Patagonie. En quelques années en effet tous les peuples amérindiens se sont organisés en conseils interethniques.

Les conseils inter-ethniques au Pérou de 1970 à 1980

Au Pérou, la révolution du général Velasco (1968-1975) espérait mobiliser les classes opprimées contre l’oligarchie. Velasco proposa aux communautés amérindiennes de rejoindre les paysans dans leurs luttes pour la ré-appropriation de leurs terres.

Afin de rallier les amérindiens d’Amazonie dispersés, Velasco doubla l’administration légale d’une administration spéciale, le SINAMOS (Système National d’Appui à la Mobilisation Sociale). Le SINAMOS cartographia, recensa, regroupa les amérindiens dans des villages où leur fut reconnue une personnalité juridique collective, une propriété sociale indivisible, une assistance dans le domaine de la santé et de l’enseignement (en espagnol), enfin un contrat économique prévoyant un prix garanti par l’Etat pour les productions d’intérêt national.

La coexistence marxiste

Les Communautés d’Amazonie péruvienne réalisèrent une opération stratégique en participant à la révolution de Velasco. Elles obtinrent en effet la reconnaissance de leur identité communautaire en dépit du fait que les marxistes ne voyaient dans les communautés que des structures de production collective. Ils confondaient volontiers communautaire et collectif.

Néanmoins, les amérindiens pratiquent le partage et la réciprocité tandis que les marxistes ne reconnaissant ni la valeur du prestige ni la responsabilité individuelle de chacun sur sa production imposent le collectivisme et la domination de l’État. Cependant, aussitôt la Loi des communautés natives promulguée (1974), la récupération de possessions inaliénables et autogérées permit aux populations de l’Amazonie du Pérou de réactualiser les coutumes fondées sur la réciprocité tandis que l’échange était reporté aux frontières des communautés avec l’État.

Les marxistes péruviens (à l’exception des idéologues du Sentier lumineux) acceptèrent cependant de renoncer à l’intégration forcée des communautés dans la lutte des classes, et de respecter une autre stratégie de libération (à la Gandhi), comme en témoigne la « Déclaration de Lima »  (lire la définition) à laquelle ils participèrent. Lorsque le SINAMOS disparut, les Conseils ethniques ou inter-ethniques prirent le relais, et la stratégie amérindienne devint dominante.

Le concept de territorialité

Où le droit des communautés de s’organiser selon leurs coutumes fut reconnu, il fallut redéfinir un espace vital, une territorialité grâce à laquelle puissent s’actualiser les principes économiques communautaires. La notion de territoire vint alors se heurter à la notion de propriété privée.

Par territoire, il faut entendre un champ économique où domine le partage, où l’appropriation individuelle est justifiée dans la mesure où elle s’insère dans un droit communautaire, où la communauté a des droits inaliénables et imprescriptibles. Chaque territoire libéré devint ainsi une « île » communautaire ; et ces « îles » des relais pour une société amazonienne qui voulait garder ses caractères, en termes de parenté, d’alliance, de langue et de coutume.

Le Conseil Aguaruna Huambisa au nord du Pérou, sous la direction d’Evaristo Nugkuag, parvint à coaliser des territoires communautaires sur les rives du fleuve Marañon et de ses affluents jusqu’à reconstituer l’unité de son réseau de communications, et posa la question de l’interface entre le système de l’échange (du libre-échange comme de l’échange planifié) et le système de réciprocité.

Le quiproquo historique

Si l’un donne pour augmenter son prestige pendant que l’autre prend pour augmenter son capital, les deux prestations bien qu’antagonistes fonctionnent dans le même sens : les biens matériels s’accumulent du côté de celui qui prend. Or, le donateur amérindien se trompe lorsqu’il imagine l’occidental à son image, comme un donateur qui entendrait surenchérir dans la dialectique du don et du prestige : c’est le qui-pro-quo car l’occidental non seulement ne redonne pas mais ne respecte pas l’autorité morale du donateur et se contente d’accumuler pour instaurer son pouvoir (matériel).

La dénonciation du quiproquo conduit à la reconnaissance de l’interface de système  (lire la définition) . La notion d’interface fut actualisée au Pérou par le contrat à deux prix  (lire la définition) chez les Shipibo-Conibo, contrat qui permit une tentative de transcription de la valeur de prestige dans les catégories des occidentaux.

L’alliance avec l’écologie

Les écologistes s’intéressent à l’intégrité de la biosphère et se disent séduits par l’harmonie des rapports entre les communautés et leur environnement naturel. D’où provient l’harmonie entre ces communautés et la nature ? Sans doute le principe de réciprocité oblige-t-il à reconnaître à autrui les moyens de production nécessaires pour participer de la réciprocité, et induit-il un équilibre entre les producteurs qui freine l’exploitation de la nature sous ses formes les plus agressives. Mais une telle égalité entre les uns et les autres ne signifie pas pour autant un équilibre entre société et nature. Et même le contraire peut s’en suivre puisque chacun peut détruire ce qu’il croit n’être qu’une part infime de son environnement dans l’ignorance de l’effet d’accumulation de l’action de tous.

Mais les amérindiens étendent également à la nature les principes qui gouvernent leurs relations sociales. Ils nomment le fleuve donateur puisqu’il livre du poisson, la forêt donatrice puisqu’elle offre le gibier… Ils nouent ainsi avec la nature des liens de réciprocité qui font naître un sentiment d’appartenance à une commune parenté, de la même façon que la réciprocité entre personnes fait naître un sentiment d’amitié entre elles. Cette parenté spirituelle se représente sous forme d’esprits ou d’âmes, et ces représentations sont efficaces pour régler les relations avec la nature. Elles commandent le respect des structures qui les ont engendrées, et deviennent les principes d’organisation de l’environnement dans les communautés. De telles représentations ne sont certes pas ce qu’ont en vue les écologistes. De plus les écologistes restent silencieux sur le fait que l’économie occidentale nie les principes économiques des communautés. Cependant, les peuples autochtones d’Amérique acceptent l’alliance des écologistes comme ils ont accepté celle des marxistes en considérant que les entreprises qui détruisent la nature sont les mêmes qui détruisent leur mode de vie.

L’économicide

Depuis que l’expérience collectiviste a mondialement échoué, les ONG dirigent les productions indigènes sur le marché de l’offre et de la demande en organisant les producteurs en coopératives. Les coopératives sont des associations distinctes des communautés (aujourd’hui le terme d’association prend le pas sur celui de coopérative) où les ONG commanditent des producteurs choisis pour approvisionner leurs propres centres de vente et d’achat. De telles ONG sont le “cheval de Troie” de l’économicide  (lire la définition)  : j’appelle économicide la substitution des structures de production pour l’échange aux structures de production pour la réciprocité.

En face, les communautés tentent malgré tout de s’organiser pour que soient respectés leurs principes de réciprocité, et que le passage entre les deux systèmes de réciprocité et d’échange se fasse en connaissance de cause.

L’interface

Le développement des communautés devrait aujourd’hui concilier la réciprocité communautaire avec le libre-échange capitaliste, et réciproquement.

Comment franchir les frontières des deux systèmes ? Dès que l’on sort d’une « île », en effet, on est obligé, ne serait-ce que pour voyager, d’avoir recours à l’échange capitaliste, et dès que l’on rentre dans une communauté, il faut respecter à nouveau les règles de la réciprocité ou du partage.

La question importante est donc celle de l’interface entre d’une part les structures de réciprocité qui génèrent les valeurs humaines, et d’autre part les structures du libre-échange, qui engendrent seulement la richesse matérielle pour les bénéficiaires de l’accumulation capitaliste et la pauvreté pour les autres.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Aperçu rétrospectif sur les luttes indiennes d’Amazonie (1970-1999)", Contributions, Juin 1999, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 août 2017).

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