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Lettre aux Jésuites

Lettre aux Jésuites

Dominique Temple | 1997

La distinction du libéralisme traditionnel et du néolibéralisme est-elle une réponse pertinente à la crise du capitalisme ?

Vous proposez de corriger les iniquités que provoque cette concurrence, en particulier les inégalités dans la répartition des revenus et des richesses, et les inégalités dans la répartition des moyens de production ou d’échange, grâce à l’intervention de l’Etat. Vous dites que le néolibéralisme, « en s’opposant à l’intervention redistributive de l’Etat, perpétue l’inégalité socioéconomique traditionnelle et l’augmente » [1].

Lorsque vous ajoutez :

« Le néo-libéralisme introduit le critère que seulement le marché possède la vertu d’assigner efficacement les ressources et de fixer aux divers acteurs sociaux les niveaux de recettes. On abandonne ainsi les efforts pour atteindre la justice sociale par une structure progressive d’impôts et une assignation des frais publics qui privilégie les plus défavorisés ; et on néglige des tentatives par la démocratisation de la propriété relative aux actions ou encore la réforme agraire intégrale » [2].

souhaitez-vous que l’Etat s’efforce de réguler au mieux dans l’intérêt privé de chacun la concurrence et l’échange, et regrettez-vous que tous les citoyens ne participent pas encore au système de libre entreprise, que tous ne soient pas encore intégrés à la machine productive qui détruit la planète ?

Votre ambition de construire une société plus juste se réduit-elle au souci d’obtenir l’égalité dans la production et dans la possession des richesses ?
Ce qui est mis en cause aujourd’hui, c’est la liberté d’augmenter ses richesses sans limites parce qu’une telle augmentation conduit à une exploitation de la planète ni généralisable ni durable. 


L’idée qu’au nom de l’égalité on doive permettre à tout un chacun de participer à la production sans fin des richesses ne me semble plus d’actualité, non parce que cet égalitarisme ferait injure à quelque autre principe fondamental tel que la justice (l’égalité n’est pas nécessairement la justice en particulier quand l’égalité ne conduit pas à un avantage pour les plus démunis aussi important que l’avantage que pourrait leur procurer une organisation qui ferait droit à une certaine promotion des compétences), mais parce que le fait de produire toujours davantage de richesses n’est plus recevable.

La thèse d’une régulation dans la production de valeurs marchandes par l’égalité des chances ne fait aujourd’hui que masquer sous un principe de justice l’incompatibilité d’une activité sans limites avec un monde fini. 
Ce n’est pas parce que tous les hommes pourront produire pour échanger au lieu de quelques privilégiés, ce n’est pas parce que l’égalité des chances sera instituée dans une concurrence loyale pour la production de valeurs marchandes que le rapport entre l’homme et la planète d’une part et le rapport entre l’homme et l’homme d’autre part auront changé de nature. 


Or, c’est la nature même de ce rapport qui est en question aujourd’hui parce que la planète ne peut plus supporter une mise à l’épreuve sans limites de ses ressources, et parce que l’extension du système de libre-échange se fait dorénavant au détriment des relations génératrices des valeurs humaines. La seule possibilité d’une production infinie qui ne mette pas en péril la planète et le genre humain est celle de valeurs spirituelles.

La participation populaire au libéralisme (ou le capitalisme populaire) est-il souhaitable ?

Votre argumentation soulève une autre question : pourquoi l’Etat serait-il mis au service de la régulation des intérêts privés fussent-ils de tous, car vous dites bien que votre idéal est celui de la propriété actionnariale c’est-à-dire une forme de propriétarisme généralisé ? Vous ne défendez pas la même idée de la propriété que les révolutionnaires de 1789 pour qui la revendication de la propriété signifiait la libération du servage.

La propriété n’était en effet reconnue dans l’ancien régime que pour les nobles et les clercs. Dès lors, quiconque naissait sans propriété n’était compté que comme meuble de la propriété d’autrui, il était serf et corvéable à merci. La revendication de la propriété ne justifiait pas la propriété pour elle-même, mais condamnait son exclusivité du moment que cette exclusivité avait pour conséquence la servitude. La revendication de la propriété pour tous était donc une forme de liberté. Il serait sans doute erroné de confondre cette liberté et la propriété elle-même. Dans la revendication de la propriété, était dénoncée, avec la servitude, la propriété elle-même mais sous la forme qui était la sienne à cette époque : la propriété de la propriété.

L’accès à la propriété pour les révolutionnaires signifiait encore autre chose : que l’aliénation ne portait plus sur la personne mais seulement sur le fruit de son travail. Le travail pouvait alors être considéré comme ce que Marx appellera le travail social abstrait. La réduction au travail social abstrait du travail de l’artisan ou de l’artiste le privait de la signature irrévocable de son individualité, mais permettait d’adapter ce travail aux projets d’une entreprise industrielle. Ainsi l’aliénation du travail dans le travail salarié était l’autre face d’un don et d’un renoncement, renoncement à sa propre autonomie, pour l’immense envol de l’universel sur les ailes de la colombe.

Il y avait du don dans l’aliénation du travail car l’ouvrier acceptait son exploitation dans l’espoir que l’entreprise universelle produirait un monde meilleur, et cette confiance dans l’émancipation par l’industrie des conditions pénibles du travail archaïque nourrissait son abnégation. Je dis qu’il y avait du don dans l’universalisme prolétarien car ce n’était pas pour lui que l’ouvrier acceptait des conditions inhumaines, mais pour l’humanité à venir. 


C’est pourquoi la devise de la Révolution française fut d’abord « Propriété Egalité Fraternité » avant de devenir, « Liberté Egalité Fraternité », lorsque la propriété fut utilisée par la bourgeoisie dans un sens opposé à ce qu’elle signifiait pour les révolutionnaires. 


Or, voici que vous ne défendez pas cette propriété révolutionnaire qui accompagnait la fraternité universelle, mais la propriété des actionnaires, le même type de propriété que la propriété de la bourgeoisie, de ceux qui enferment la plus-value du travail, cette part de don adressée à l’humanité par les travailleurs, dans le profit et la spéculation, c’est-à-dire dans un capital qui ne s’investit que pour accroître sa puissance, dans l’insolence, et le mépris d’autrui.

« En négligeant la production de capital social, le marché reste au service des plus instruits, de ceux qui possèdent l’infrastructure et mettent les institutions à leur service, et qui concentrent l’information. (...) De fait n’a pas lieu de processus d’incorporation des pauvres des secteurs populaires, et des classes moyennes, dans les relations économiques, de manière croissante, avec les capacités pour retenir la valeur ajoutée par eux, pour dépasser la pauvreté » [3].

Certes, vous dénoncez que l’Etat soit mis au service du capital d’une minorité, mais vous le mettez au service du capital populaire. Vous n’enrayez pas ainsi l’objectif du capital : le pouvoir. Vous le répartissez différemment. 


Le pouvoir est-il l’enjeu du politique ?

Le marché devrait être contrôlé, dites-vous, car : « avec l’arrivée du néolibéralisme, les déséquilibres que produit dans la société l’activité du marché qui n’est pas sous contrôle de la société civile et de l’Etat, se sont accentués » [4].

Si l’on accepte le libéralisme, il faut en corriger les excès, donc un certain contrôle. Mais, alors, quelle est la force que vous appelez le contrôle social ? Où se trouve le contrôleur de l’initiative et de la responsabilité de chacun ? 


Vous demandez que le pouvoir politique soit démocratique. Mais la culture et le patrimoine spirituel doivent-ils être ordonnés et planifiés par ceux qui accèdent au pouvoir à partir d’une compétition pour la richesse fut-elle proportionnée et juste ?

À la motivation du politique - le service du bien public -, se substitue aussitôt une autre motivation : la prétention d’imposer sa marque, son style, son imaginaire au bien public, et se déchaîne la compétition pour le pouvoir. Le pouvoir cesse d’être celui de servir autrui pour devenir celui de dominer autrui.

Vous parez à cette critique en apportant comme solution à la controverse entre ceux qui demandent moins d’Etat pour que les forces du marché puissent établir des conditions objectives pour tous, et ceux qui veulent plus d’Etat pour empêcher que les forces du marché ne fassent injure à des êtres humains, une règle proportionnelle dont la clef est le bien commun : « Contrairement à la pensée sociale de l’Église qui considère qu’il doit y avoir autant d’Etat que le requiert le bien commun… » [5].

Mais la difficulté n’est que reportée : qu’appelez-vous donc le bien commun ? Je comprends que cette “lumière” est universelle mais aussi qu’elle ne servirait de rien si elle n’animait pas un regard qui ne peut être séparé de celui qui voit par elle. Comment pourrais-je séparer le bien commun du bien de chacun né dans son rapport à l’autre ? Il n’est pas deux personnes qui en donnent la même définition. Doit-on accepter que le bien commun corresponde aux valeurs exprimées dans l’imaginaire de ceux qui les invoquent ? Faut-il s’en remettre aux traditions ou aux mythes ?

L’histoire récente nous montre combien l’idée de valeurs innées ou acquises est sujette à caution : vingt siècles de christianisme en Europe n’ont pas empêché le fascisme ni la Solution finale...

L’imaginaire du bien commun peut-il tenir lieu de matrice des valeurs humaines ?

Vous exprimez votre idéal du bien commun dans l’imaginaire de l’Amérique latine ce qui signifie l’impasse sur l’Amérique indienne, et vous précisez qu’à vos yeux l’avenir devrait être organisé par cet imaginaire dans l’unité, comme si l’ethnocide, l’économicide et le génocide des communautés amérindiennes étaient acquis et irréversibles :

« En faisant ces réflexions il est important de regarder la totalité de l’Amérique latine et des Caraïbes. Ce territoire, de racines culturelles et spirituelles communes, a été considéré comme une mosaïque de nations avec des destins différents. Voir ainsi les choses dorénavant n’est pas possible. Cela équivaudrait à nous enferrer dans un passé qui est terminé. Nous ne savons pas encore ce que signifie cette unité latino-américaine. Mais le processus accéléré qui conduit vers elle est vigoureux et irréversible » [6].

Pourtant, les communautés amérindiennes des Andes comme celles d’Amazonie, les paysans qui sont de plus en plus nombreux à s’intéresser aux principes de réciprocité communautaire, les descendants d’esclaves africains ou asiatiques qui résistent à l’économie libérale, et d’autres encore, innombrables, se réfèrent à d’autres concepts qu’ils expriment parfois dans l’imaginaire chrétien mais aussi dans d’autres imaginaires que celui dans lequel vous traduisez votre propre idéal du bien commun, de sorte que vos options ne sont pas aussi irréversibles que ce que vous le dites, ou irrévocables. Loin de se rallier à une pensée unique, beaucoup s’intéressent davantage à l’altérité qu’à l’identité, et pensent que l’avenir de l’Amérique du Sud et de l’Amérique Centrale dont les sources loin d’être communes sont au contraire différentes, reste ouvert et pluriel. 


Ce n’est pas seulement l’imaginaire latino-américain qui doit être récusé sous peine de conduire au despotisme, mais tous les imaginaires dès lors que les uns ou les autres prétendent les imposer au lieu de les relativiser par le dialogue. Le bien commun qui n’est pas le produit d’une telle relativisation par la réciprocité et le dialogue entre civilisations différentes est totalitarisme.

Votre vison du futur est fondée sur une conception de l’histoire qui me paraît erronée :

« Ce territoire, dites-vous, de racines culturelles et spirituelles communes, a été considéré comme une mosaïque de nations avec des destins distincts » [7].

Vous vous référez ici à une anthropologie qui tenta de faire accroire que les raisons des sociétés indiennes et occidentale qui s’affrontent depuis le premier jour ne différaient entre elles que par leurs représentations. Vous auriez alors raison d’en appeler de ces imaginaires différents pour construire des valeurs symboliques communes. Mais vous supposez (tout comme l’anthropologie que vous critiquez) des racines culturelles et spirituelles communes entre occidentaux et amérindiens.

Vous niez le fait que les uns ont détruit les autres par génocide, ethnocide et économicide, et vous faites l’impasse sur la contradiction de systèmes qui est à l’origine de ces crimes. 


L’histoire elle-même exige la résurrection des morts par la reconnaissance des raisons pour lesquelles des populations entières ont été anéanties, que les victimes soient réhabilitées et que cesse l’annihilation spirituelle des coupables ou la honte de ceux qui héritent de leur responsabilité. 


Or, Vous-mêmes, héritez d’une responsabilité particulière qui intéresse la contradiction entre les matrices des valeurs propres aux communautés indigènes et coloniales : pour avoir assumé le rôle des tubicha et des paï dans les Réductions des indiens Guaranis, les jésuites ne peuvent ignorer en quoi consiste le système de la réciprocité et plus particulièrement de la réciprocité des dons. 


(Vos prédécesseurs ont d’ailleurs traduit dans l’imaginaire chrétien les valeurs produites par le système de réciprocité des Guaranis, et connaissaient par l’expérience la contradiction entre leur système de production et celui que les colons ont imposé par la violence. Ils n’ignoraient pas que l’antagonisme entre celui qui donne pour être socialement et celui qui prend pour s’assurer du pouvoir est mortel pour celui qui donne. Et ce à quoi se refusent les garants de l’ordre colonial, c’est de reconnaître la déchéance morale de celui qui prend. Mais cette contradiction n’en demeure pas moins comme une ligne de partage des eaux entre l’économie occidentale et l’économie indienne, et de façon plus générale entre le système de libre-échange et tous les systèmes de réciprocité du monde. Votre tentative de l’effacer n’est pas seulement une agression insidieuse à l’égard des peuples indiens mais une violence à l’égard des jeunes générations, qui doivent s’affranchir des limites de l’économie libérale). (ce texte entre parenthèses ne figure pas dans la version originale.)

La réponse humaniste du libéralisme au totalitarisme

Cependant, les libéraux eux-mêmes (Jonh Rawls...) ont défini des principes qui permettent d’éviter les deux écueils traditionnels du libéralisme : l’écueil du sacrifice des plus pauvres auquel consentaient les utilitaristes dans l’intérêt du plus grand nombre, l’écueil de la lutte sans merci au nom de la liberté par les libertariens, mais au prix de l’égalité. 


Le premier principe du nouveau libéralisme, tel qu’il a été formulé par J. Rawls, affirme « l’égalité devant les biens fondamentaux ; le second, le droit à la différence de chacun pourvu que l’actualisation de celle-ci ait pour effet principal l’amélioration du sort des plus faibles. »

Ordonnée à ce principe de réciprocité (le souci des plus faibles), la concurrence entre les uns et les autres devient une émulation au service de l’équité.
Mais pour que ce principe de réciprocité soit le résultat logique d’un concours d’intérêts privés, ou d’un simple contrat social, comme le souhaitent les libéraux, il faut imaginer que les hommes aient le sens inné de la responsabilité pour autrui, et que leur intérêt propre se confonde a priori avec celui de l’humanité entière, qu’ils reçoivent un tel sentiment de la nature ou qu’ils le reçoivent en héritage de la tradition et de l’histoire. C’est bien entendu cette dernière hypothèse que retient le libéralisme. Le libéralisme se fonde ainsi sur des valeurs, acquises grâce à un processus historique particulier. Un tel processus doit-il être imposé au monde entier ?

Faut-il que tous les peuples du monde passent par le modèle historique de la société occidentale...

N’est-ce pas cette forme de néo-colonialisme que propose le magistère auquel vous vous référez, et qui a clairement opté pour le système capitaliste ? Jean-Paul II, dans Centesimus annus répond à la question :

« Est-ce un modèle qu’il faut proposer aux peuples du tiers-monde ? - Si, sous le nom du capitalisme, on désigne un système économique qui reconnaît le rôle fondamental et positif de l’entreprise, du marché, de la propriété privée et de la responsabilité qu’elle implique dans les moyens de production, de la libre créativité humaine dans le secteur économique, la réponse est sûrement positive, même s’il était peut-être plus approprié de parler d’économie d’entreprise ou d’économie de marché, ou simplement d’économie libre ».

Je comprends donc qu’il vous soit difficile de participer à une autre perspective que celle du capitalisme. Je comprends dès lors votre distinction entre le néo-libéralisme et le libéralisme comme un moyen dialectique, que vous imaginez, pour combattre l’inhumanité du système capitaliste, bien qu’il soit en réalité impossible d’établir une contradiction radicale entre le néo-libéralisme et le libéralisme traditionnel.

Je comprends également le recours à la notion de bien commun, comme le moyen d’imaginer d’autres motivations aux investissements économiques que la compétition pour la richesse. Mais, devant les impasses auxquelles conduit tout recours à la transcendance, impasses qu’illustrent l’intégrisme et les guerres de religions, ou les génocides, il me semble plus important de redécouvrir les structures productrices des valeurs humaines, que de se référer au système libéral latino-américain même s’il a la force pour lui, et même s’il est préconisé par le magistère romain.

La force n’est pas l’irréversibilité. L’irréversibilité même ne crée pas le droit. Il est d’ailleurs possible de créer une autre société que la société capitaliste en se référant aux origines du christianisme. C’est dire que le dialogue est possible en lieu et place de la pensée unique. De nombreuses références aux structures génératrices des valeurs du peuple juif, sont en effet identiques ou compatibles avec celles qui fondent l’humanité des peuples amérindiens, africains ou asiatiques, et suggèrent tout le contraire de ce que propose votre souverain pontife.

Si l’imaginaire, acquis de la tradition, révélation, mythe ou histoire, n’est pas recevable, si le libéralisme parce qu’il réduit la raison à la raison calculatrice du profit est incapable d’engendrer les valeurs qui sont le propre de l’homme, ne devient-il pas urgent de redécouvrir les matrices de l’humanité à l’origine de toutes les communautés humaines et d’en respecter les principes ? 


Dès lors que les structures de production des valeurs humaines seraient universellement reconnues, l’imaginaire dans lequel ces valeurs s’exprimeraient, ne serait plus un obstacle à la compréhension et à la reconnaissance mutuelle ; et le bien commun pourrait être l’œuvre de l’humanité entière. 


Ne faut-il pas aujourd’hui imposer une limite à l’accumulation des profits de sorte que chacun, une fois cette limite atteinte, ne puisse plus accumuler l’information, la connaissance ou les moyens techniques dans le but de surpasser autrui, mais se sente au contraire invité à les mettre au service de l’intérêt d’autrui ? 


N’est-il pas temps de reconnaître aux hommes la liberté de fonder la société sur les structures génératrices du lien social, n’est-il pas urgent de leur reconnaître les moyens (l’allocation universelle) de produire pour donner, ainsi qu’une territorialité autre que celle de la propriété privée et du libre-échange, où puisse se déployer la réciprocité des dons ?

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "Lettre aux Jésuites", Lettre aux Jésuites, 1997, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 28 juin 2017).

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Notes

[1] « … al oponerse à la intervención redistributiva del Estado, perpetua la desigualdad socioecónomica tradicional, y la acrecienta ».

[2] « El neoliberalismo introduce el criterio de que solamente el mercado posee la virtud de asignar eficientemente los recursos y fijar a los diversos actores sociales los niveles de ingresos. Se abandonan así los esfuerzos por alcanzar la justicia social mediante una estructura progresiva de impuestos y una asignación del gasto publico que privilegie a los más desfavorecidos ; y se dejan de lado intentos por la democratización de la propiedad accionaría o la reforma agraria integral ».

[3] « Al descuidar la producción de capital social el mercado queda al servicio de los más educados, de los que poseen la infraestructura y ponen las instituciones a su servicio, y de los que concentran la información. (...) De hecho no se ha dado un proceso de incorporación de los pobres de los sectores populares, y clases medias, en las relaciones económicas de manera creciente, con capacidades para retener el valor agregado por ellos para superar la pobreza. »

[4] « Con la entrada del neoliberalismo se han acentuado los desajustes que produce en la sociedad la actuación del mercado que no está bajo control por la sociedad civil y el estado. »

[5] « Contrariamente al pensamiento social de la Iglesia que considere que debe haber tanto Estado cuanto lo requiera el bien común... »

[6] « Al hacer estas reflexiones es importante mirar a la totalidad del América Latina y el Carïbe. Este territorio, de raíces culturales y espirituales comunes, ha sido considerado como un mosaico de naciones con destinos distintos. Mirar así las cosas hacía adelante no es posible. Equivaldría a aferrarnos a un pasado que se acabó. Todavía no sabemos qué significa esta unidad latinoamericana. Pero el proceso acelerado que conduce hacia allá es vigoroso e irreversible. »

[7] « Este territorio, de raíces culturales y espirituales comunes ha sido considerado como un mosaico de naciones con destinos distintos. »