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La Dialectique du don. Paris : Diffusion Inti, 1983.

2de édition : La Paz : Hisbol, 1986 ; Rééd. 1995.

1. La dialectique du don

La dialectique du don

Dominique TEMPLE | 1983

Dialectique du don {JPEG}

Le don, vie et mort

Dans son « Essai sur le don », Marcel Mauss observe :

« Dans un proverbe, heureusement recueilli par sir G. Grey et C.O. Davis, ils (les dons) sont priés de détruire l’individu qui les a acceptés » [1].

Mauss déduit :

« C’est donc qu’ils contiennent en eux cette force (le “mana”), au cas où le droit, surtout l’obligation de rendre, ne serait pas observée » [2].

Le don serait ainsi censé détruire qui l’accepte, non que cette acceptation soit une forme de mort, mais parce que le présent serait investi d’une force magique qui représenterait l’idéologie du donateur. D’autre part, cette force sanctionnerait une dérogation, essentiellement la dérogation à l’obligation de rendre. Cette obligation de droit se réfère à l’égalité selon l’échange. Ici, l’idéologie de référence n’est plus l’idéologie du mana mais celle de l’échange. De la représentation prêtée aux indigènes, Mauss est passé à celle des occidentaux, et cette interprétation modifie le proverbe : les dons ne sont pas priés de détruire ceux qui les consomment mais ceux qui ne les restituent pas. Le précepte est ainsi renversé car “accepté” et “restitué” ne sont pas synonymes, ils seraient plutôt contradictoires.

Pourtant, le proverbe peut-être pris à la lettre : le don serait mort pour celui qui l’accepte, parce qu’il serait vie pour celui qui le donne.

Selon cette interprétation, on mourrait de ne point distribuer et non de ne pas rendre. Si celui qui reçoit le don se dit “mourant”, c’est parce qu’il est dans la situation dialectique de la mort par rapport à la vie, de recevoir et non de donner. La mort de celui qui reçoit est l’antithèse dialectique de la vie de celui qui donne.

On peut imaginer que par la production de la richesse, la conscience de l’action réfléchisse la conscience d’un fait naturel, et que cette réflexion permette à l’homme de se reconnaître et de se nommer du don, se nommer être vivant. Cette appropriation, qui est aussi une séparation d’avec la nature originelle, conférerait non seulement sa dignité, son nom à l’homme, sa face comme disent les indigènes amérindiens, mais un pouvoir, le pouvoir de la vie qui devient donc celui du nom, que nous appelons prestige ou crédit.

“La reproduction du don” peut être le signe de la reconnaissance d’autrui comme autre être vivant. La réflexion, ici, est entre donateurs, et non plus entre l’homme et la nature. C’est cette réflexion qui permettrait de fonder la société comme système d’économie politique.

La reproduction du don traduit sa compréhension sociale et définit le contour générique de l’humanité. L’esprit du Nom devient celui du Nous.

Si le don est consommé sans être reproduit, le cycle de l’abondance s’interrompe, et c’est la mort. Au contraire, si le don se convertit en autre force de production, puis en redistribution, il retrouve sa force première, il est la vie humanisée, il est vie sociale.

La reproduction du don

Dans le célèbre texte Maori dont la discussion focalise les théories du don, lorsque Tamati Ranaipiri envisage d’expliquer ce qu’il entend par l’esprit du don, le hau, il prend soin d’annoncer un système ouvert de redistribution-réciprocité où le mouvement des richesses ne pourra être interprété comme un échange entre deux partenaires, et il prend soin de préciser pour écarter toute idée d’égalité entre les dons, qu’il n’y a aucun accord entre les partenaires quant à la valeur du don. Le don passe à un tiers et ne revient qu’après un délai au cours duquel il a été transformé, ce qui implique sa consommation et sa reproduction.

Quelle est la force qui fait circuler les dons ? Mauss résout le problème en postulant la réponse dès le début de “l’Essai”, ce qui l’oblige donc à conformer la question à cette réponse :

« Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ?! » disait-il [3].

Or, ce n’est certainement pas l’idée de restitution car celle-ci impliquerait une contre-partie immédiate qui est justement écartée par la thèse indigène. Il est également évident que pour expliquer le retour du don, il suffit que le mouvement des richesses soit circulaire. Il s’agit donc de découvrir la force qui le fait se mouvoir.

Mauss soutient que c’est l’idéologie du donateur qui, plaçant dans le don une partie de son pouvoir, exige son retour. Ranaipiri répond que c’est la crainte de mourir, ce qui d’après le proverbe serait la crainte qu’une consommation du don ne soit pas convertie en production et que ne se reproduise la distribution qui assure à son auteur son statut social, son être, son nom de vivant.

Ce serait donc la réactualisation du cycle économique qui fait circuler les richesses, c’est-à-dire la force du don comme principe de l’économie politique des systèmes de redistribution et réciprocité.

L’interprétation indigène du hau est certainement plus proche de la vérité que l’interprétation que Mauss place sous couvert du mana et qui fait intervenir de nouvelles catégories contradictoires de celles du départ : la “restitution” en lieu et place de “production”.

Si l’on s’en tient pour l’instant à l’interprétation indigène, l’arrêt de la redistribution serait celui du cycle économique qui, par l’insertion d’autrui dans la relation du don, fondait la société. Ce serait la fin de la génération sociale, l’échec de l’homme social, un échec et mat.

« Si je gardais pour moi cet objet-là, je deviendrais “mate”. »

Que veut dire mate, le seul mot non traduit, comme s’il allait de soi, par le spécialiste du Maori auquel Sahlins s’est adressé pour disposer d’un texte de référence. Dans Mauss, il signifie : « Il pourrait m’en venir du mal sérieusement et même la mort » ; et dans la transcription de Sahlins : « Je deviendrais malade et même mourant » [4]. Les deux traductions saisissent l’effet dialectique du don : la mort.

C’est que l’homme social est vivant, il est la nature transformée, maîtrisée ; il est source de la richesse, distribution, vie, don. La conscience de la vie et de la mort se fait conscience sociale sous une forme telle qu’elle soit un moyen de communication entre les hommes. Le don est l’une de ces paroles qui engage l’autre dans sa compréhension. Le premier appel politique par lequel l’homme s’est séparé de la nature était peut-être silencieux.

Ainsi, le don peut-il se propager jusqu’aux limites du champ social où il se réfléchit comme l’onde. Les mouvements de retour ou de circulation contraires ne peuvent dès lors être interprétés comme des échanges, c’est la même force du don qui explique l’aller et le retour. La multiplication des centres de redistribution ne change rien à son principe, elle multiplie son effet ou l’étend sur une totalité sociale plus vaste. Pour la théorie, le cycle le plus simple qui exprime cette aventure du don sur autrui est une triade. C’est le tiers qui permet d’échapper à la bipolarité de l’échange, qui permet de signifier la génération sociale du don, de figurer le premier cycle d’économie politique d’une société de redistribution  (lire la définition) .

Mauss déclare que le recours à un tiers dans la description de Ranaipiri est : « la seule obscurité du texte indigène », si l’on veut interpréter le don de retour comme restitution. Ce n’en est plus une, si l’on considère que le don doit être reproduit et non pas restitué, et c’est le recours au tiers qui permet justement de faire cette différence entre reproduction du don et restitution.

Mauss a cru que l’appel au tiers était une manière de donner un support à la métaphysique indigène, une manière de donner un visage à l’idéologie à laquelle l’indigène aurait eu recours pour se représenter l’échange. Mais c’est Mauss qui propose ce recours métaphysique et cette solution spectaculaire, et non le penseur indigène qui, au contraire, prend soin de préciser : « Pour t’expliquer “clairement” ce qu’est le “hau” (l’esprit du don) qui n’est pas celui de la forêt » (c’est-à-dire du don de la nature).

On entre donc bien dans la problématique de l’homme social, source de vie par son travail et concurrent de la nature. Il s’agit manifestement de l’esprit du don comme principe d’économie politique dans une société, de la compréhension sociale du don, et de l’intelligence de celui-ci comme fondement du cycle économique. Ainsi, il n’est pas nécessaire de recourir à l’“obscurité” de Mauss pour expliquer la “clarté” de Ranaipiri.

On pourrait même soutenir que si l’“autre” n’acceptait pas le don, le donateur devrait s’en désespérer, en être tout au moins offensé car privé du droit de donner, il devrait se considérer comme privé du droit à la vie. Le refus du don devient une déclaration de guerre qui “instituerait” la “vengeance”, mais c’est peut-être là anticiper sur la morale et le droit des sociétés de redistribution, et sur le principe de la réciprocité négative  (lire la définition) .

L’une des transcendances de la mort est donc la reproduction du don, ou si l’on veut, une consommation du don qui se convertisse en production puis reproduction du don. Ainsi se constituent des chaînes horizontales de réciprocité caractéristiques des sociétés à l’état “dispersé” et qui décrivent des réseaux et des enchaînements circulaires des sociétés égalitaires.

Mais il peut exister une autre forme de transcendance de la “mort économique” : l’adhésion au centre de redistribution qui induit la participation à la production, la solidarité productive : c’est l’origine des sociétés de redistribution “centralisées”. Il y a là une sorte de résurrection de la vie sous forme collective.

La production ainsi organisée peut en effet assurer une richesse supérieure ou tout au moins plus économique, et la redistribution peut être actualisée à un autre niveau, culturel, par exemple. La transcendance de la mort est dans la participation à la production collective, c’est-à-dire dans la réciprocité productrice. Ainsi est-il possible de retrouver par le sein de la communauté la source de la vie et du pouvoir. La réciprocité productive est donc libératoire de ce qui ne pourrait être que le chaos et abolit la menace de celui-ci pour une forme d’humanisation qui ouvre droit à la redistribution des richesses produites par la collectivité.

Il n’est donc pas nécessaire d’avoir recours à l’idée de l’échange pour expliquer les systèmes de réciprocité ou de redistribution ni dans leurs formes “horizontales” des sociétés dispersées, ni dans leurs formes “verticales” des sociétés centralisées. C’est le cycle économique qui seul rend compte de chacune de ces catégories, et le principe du cycle est le don. La vie et la mort en sont données comme phases de sa dialectique.

La « crue » du don

Jusqu’à présent, nous avons vu que la reproduction du don était suffisante pour engendrer des sociétés de réciprocité, pourvu que le don soit systématiquement adressé à un tiers ; et la présence de ce tiers nous a laissé entendre que la reproduction du don ne se réduisait pas à une restitution mais, toute société ayant des limites où le don se réfléchit, que le don revient nécessairement à son origine et prend l’allure d’un contre-don. Le don de retour ne peut, selon la théorie, se réduire dès lors à la restitution sans y perdre son être, et le contre-don, s’il est don, ne peut être que supérieur au don d’origine. Le don cesserait d’être un flux économique si, de retour, il était équivalent à lui-même. Pour être don dans son mouvement de retour comme il l’était dans son mouvement aller, il doit être pour le moins supérieur à ce qu’il était. Toute l’essence que le contre-don contient du don se retrouve dans cette surenchère.

Si la compréhension du don fonde la relation sociale et le cycle économique, cela veut dire que tout contre-don sera don par rapport au don ; il y aura non seulement reproduction de ce qui est reçu mais production d’un nouveau don. C’est cette surenchère qui est à proprement parler le don reproduit ou dans laquelle se résume la reproduction du don. Et ceci devient évident lorsque l’on considère un ensemble de relations de réciprocité entre donateurs. Le don repassera nécessairement par ses origines mais augmenté de la succession des dons qui seront ajoutés à la reproduction des biens reçus. La comparaison de la valeur du don à sa source, lorsqu’il repasse dans le même lit, fait apparaître cette croissance. C’est cette « crue » qui est caractéristique du mouvement du don. Et le don devient le moteur de la croissance et de la production.

Sahlins dans son commentaire de Mauss a su découvrir dans la notion du hau indigène, l’idée de productivité ou tout au moins de bénéfice qu’il appelle “crue” [5] ; une expression heureuse puisqu’elle fait penser au débordement d’une source. Le hau serait le bénéfice qui appartient à la productivité du don. Il y a là une tentative intéressante mais malheureusement cette crue est conceptualisée en termes de production avec des catégories empruntées à notre économie productiviste alors qu’elle devrait être conceptualisée dans les catégories de l’économie de redistribution. Sahlins déduit que la restitution du bénéfice au capital est conforme à la justice, au droit de propriété, dans l’économie primitive qui ne connaît pas encore le principe de l’exploitation du travail d’autrui ; c’est donc la règle morale qui s’imposerait naturellement à tous pour lier le bénéfice au capital ! Il ne se dégage pas des idées de Mauss qui déjà comparait le don à un prêt usuraire, le donateur entendant récupérer son capital avec un intérêt : « Or, le don – disait Mauss – entraîne nécessairement la notion de crédit ».

Mais il n’est nul besoin d’en appeler à la morale pour expliquer le retour du don, ni du crédit pour expliquer la croissance du don. La crue du don passe par le même lit que le don parce que le cycle des richesses passe nécessairement par une phase de reproduction. L’indigène ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme que l’esprit du don, le hau, qui dans le don de retour est la crue du don, est la différence engendrée par la vie, comme l’a bien rapporté Sahlins lui-même dans ses citations :

« En tant que qualités spirituelles – commente Sahlins – le hau et le mauri (symbole visible du hau), sont associés de manière très particulière avec la fécondité. Best en parle souvent comme de “principes vitaux”. Et de nombre de ses observations, il ressort que la fertilité et la productivité étaient les attributs essentiels de cette “vitalité”. Par exemple :
– “Le hau de la terre est sa vitalité, sa fertilité, et autre et aussi une qualité que l’on ne peut rendre, me semble-t-il, que par le mot prestige”. (Best, 1900-1901, p. 193.) (…)
– “Le hau et le mauri ne sont pas le propre de l’homme et de lui seul ; mais tout aussi bien celui des animaux, de la terre et de la forêt et même des maisons du village. Aussi convient-il de veiller soigneusement sur le hau afin de protéger la vitalité ou la production d’une forêt, au moyen de rites appropriés… car sans ce hau, il n’est point de fécondité”. (Best, 1909, p. 436.) » [6]

Le potlatch

Cependant, Marcel Mauss s’était rendu compte que les faits qu’il observait avec les catégories de l’économie politique de son temps étaient riches de contradictions. C’est peut-être dans les descriptions du potlatch que la contradiction entre échange et don est le plus perceptible :

« Dans un certain nombre de cas, il ne s’agit même pas de donner et de rendre, mais de détruire, afin de ne pas même avoir l’air de désirer qu’on vous rende. On brûle des boîtes entières d’huile d’olachen (candelfisch, poisson chandelle) ou d’huile de baleine, on brûle les maisons et des milliers de couvertures ; on brise les cuivres les plus chers ; on les jette à l’eau pour écraser “aplatir” son rival. Non seulement on se fait ainsi progresser soi-même, mais encore on fait progresser sa famille sur l’échelle sociale. Voilà donc un système de droit et d’économie où se dépensent et se transforment constamment des richesses considérables. On peut, si on veut, appeler ces transferts du nom d’échange ou même du commerce, de vente, mais ce commerce est noble, plein d’étiquette et de générosité ; et, en tout cas, quand il est fait dans un autre esprit, en vue d’un gain immédiat, il est l’objet d’un mépris bien accentué » [7].

Il est affirmé que l’autorité ne dépend pas de l’accumulation, mais bien au contraire de la prodigalité. Mauss oppose le nom de l’échange à quelque autre qu’il ne précise pas et laisse disparaître sous l’ombre de la noblesse.

La concurrence et le commerce entre rivaux sont ordonnés à des fins contraires de celles du système économique que nous connaissons ; il ne s’agit pas de concurrence dans la production en vue de l’accumulation mais à l’inverse de concurrence dans la “consumation” des richesses. Si surproduction il y a, par rapport à la consommation domestique, il n’y a pas surproduction par rapport à la “consumation” ; surconsommation si impérative que lorsque tous les désirs peuvent paraître saturés, elle n’en continue pas moins d’agir comme par nécessité, pour le plaisir, pourrait-on croire, de nous révéler la logique abstraite du don. La structure du cycle économique est à nue : elle impose l’idée d’une surconsommation motrice de la production, quand bien même il n’y a plus de consommation.

S’il avait observé l’ordre logique de ces catégories inverse de celui de l’économie occidentale, Mauss eut découvert l’antagonisme des deux systèmes, mais il s’est contenté de remarquer que les diverses opérations économiques se faisaient dans un “autre esprit”, et de faire descendre sur la scène le voile de la morale, le rideau de l’honneur. Lorsque Mauss dit : « L’obligation de rendre est tout le potlatch dans la mesure où il ne consiste pas en pure destruction », il faudrait suivre la perspective et considérer que l’essence du potlatch est pure destruction car lorsqu’il consiste à rendre, il cherche à annuler la force du don d’autrui ; il n’est pas restitution pour satisfaire une égalité dans l’accumulation des richesses, il est annulation des richesses d’autrui. Le fait que le don puisse être détruit prouve s’il en était besoin que ce qui compte n’est pas l’accumulation des richesses, mais leur consommation ou leur distribution.

« L’obligation de donner est l’essence du potlatch (…) car au Nord-Ouest américain, perdre le prestige, c’est bien perdre l’âme : c’est vraiment la face, c’est le masque de danse, le droit d’incarner un esprit, de porter un blason, un totem, c’est vraiment la “persona”, qui sont ainsi mis en jeu, qu’on perd au potlatch, au jeu des dons comme on peut les perdre à la guerre ou par une faute rituelle » [8].

C’est ce que Ranaipiri appelait la mort, la perte du nom de l’homme vis-à-vis d’autrui dans la mesure où le nom s’identifie avec le don, avec le pouvoir de la vie et la souveraineté de la conscience, avec l’origine de l’économie politique comme appropriation de la vie par l’homme, le “prestige”.

« L’obligation de recevoir ne contraint pas moins. On n’a pas le droit de refuser un de refuser le potlatch. Agir ainsi, c’est manifester qu’on craint d’avoir à rendre, (…) c’est perdre le “poids de son nom”, c’est ou s’avouer vaincu d’avance ou, au contraire, se proclamer vainqueur et invincible. (…) Mais alors, le potlatch est obligatoire pour celui qui a refusé » [9].
 
« L’obligation de rendre est tout le potlatch – conclut Mauss – du moins dans la mesure où il ne consiste pas en pure destruction. (…) Mais normalement, le potlatch doit toujours être rendu de façon usuraire. (…) La sanction de l’obligation de rendre est l’esclavage pour dette (…) L’individu qui n’a pu rendre le prêt ou le potlatch perd son rang, et même celui d’homme libre » [10].

Selon Mauss, le contre-don ne serait plus tant un “autre don” qu’un “dû”, et le mouvement contraire des dons ne serait pas tant le résultat d’une généralisation du don, la confrontation de pouvoirs de redistribution distincts, que le remboursement d’un prêt ; prêt et restitution sont des références d’autant plus étranges que toutes les parties sont ici saturées de valeurs distribuées et n’éprouvent aucune nécessité. Il faudrait donc que le principe de restitution naisse du principe d’autonomie pour que l’échange procède du don : mais la contrainte intéresse essentiellement le contre-don, et le contre-don n’est pas l’équivalent du don. Le contre-don est supérieur au don, et cette différence est un autre don, la contrainte porte sur la production de cette différence : on est ainsi ramené à la situation d’origine, l’obligation, la contrainte du don, et nullement d’une restitution.

Il semble que l’expression “obligation de rendre” enraye la pensée de Mauss sur le concept d’échange car la surenchère du contre-don, cette différence capitale, raison d’une asymétrie irréductible, est marginalisée sous la catégorie de l’honneur. Certes, l’honneur, le prestige, est bien reconnu dans le pouvoir de redistribution, et, en préface de son livre, Mauss cite les versets indigènes : « Je n’ai jamais trouvé homme si généreux que recevoir ne fut pas reçu… ».

Mauss constate que la noblesse primitive est proportionnelle à la hiérarchie des capacités de redistribution, mais il semble admettre que cette noblesse préside aux décisions économiques de façon métaphysique, comme si l’être de l’homme était perçu hors du champ économique et venait imposer sa loi aux activités économiques, alors que pour l’indigène, le nom et le don, c’est la même chose.

Le kula

On pourrait penser tout aussi bien mettre en évidence la contradiction du don et de l’échange au sujet du kula lorsque Mauss commente les découvertes de Malinowski. Le kula que Mauss traduit par “cercle” : « se distingue soigneusement – dit-il – du simple échange économique de marchandises utiles qui porte le nom de “gimwali” ».

Selon les indigènes des îles Trobriand, toute communauté éloignée est un ennemi éventuel ; aussi, leur alliance est-elle un de leurs objectifs principaux. Les Trobriandais tentent de provoquer le don d’autrui afin de se prémunir de toute hostilité par une forme de vassalité relative et préventive par des “obligations” que Mauss appelle des “sollicitoires” qui, lorsqu’elles sont agréées, obligent au don ; et les Trobriandais luttent entre eux pour se concilier les meilleurs alliés par les présents les plus séduisants. Lorsque l’allié sollicité se décide au don, la vaga, celui-ci est aussitôt sanctionné d’un contre-don équivalent, le “yotile” que Malinowski appelle d’un nom évocateur : le “verrou”, et qui oblige le donateur à une “surenchère”, celle d’un vaygu’a.

Celui-ci est une valeur suprême de réciprocité :

« Ces vaygu’a ne sont pas choses indifférentes, de simples pièces de monnaie, dit Mauss, mais le contraire, (…) chacun a un nom, une personnalité, une histoire, même un roman. Non seulement les bracelets et les colliers, mais même tous les biens, ornements, armes, tout ce qui appartient au partenaire est tellement animé, de sentiment tout au moins, sinon d’âme personnelle, qu’ils prennent part eux-mêmes au contrat » [11].

Mauss les nomme avec à propos « monnaie de renommée »  (lire la définition) , c’est la monnaie du don, la mesure du prestige, du pouvoir de redistribution d’une communauté dont le chef politique est aussi le centre de la redistribution.

Dans le kula donc, ce n’est pas seulement la puissance de redistribution qui entraîne le cycle économique social. Le système est aussi mû par le don inférieur qui engage une procédure d’alliances sélectives. Il y a dans le kula une forme de relance par “inversion” du potlatch primitif et qui soumet le pouvoir établi par le potlatch à une relativisation par la sélection des alliances dont l’initiative appartient aux vassaux. D’après Malinowski, ajoute-t-il,

« ces vaygu’a sont animés d’une sorte de mouvement circulaire : les “mwali” (bracelets féminins) se transmettent d’Ouest en Est, et les “soulava” (bracelets masculins) voyagent toujours d’Est en Ouest. (…) Et cette “propriété” ne vous est donnée qu’à condition d’en faire usage pour un autre, ou de le transmettre à un tiers… » [12].

Quant à la restitution présumée, elle se confond en fait avec la “dépense” et la “reproduction de la fête”, mais en aucun cas avec une restitution.

« On doit et on peut les garder d’un kula à l’autre (…) Même, il est des occasions (…) où il est permis de toujours recevoir et de ne rien rendre. Seulement, c’est pour rendre tout, dépenser tout lorsqu’on donnera la fête » [13].

Conclusion

Si Mauss montre que le don est la représentation de la vie, que le contre-don l’amplifie, que la compréhension du don entraîne l’obligation de le reproduire et conduit à la réciprocité, on peut se demander pourquoi il ne fonde pas l’économie politique des sociétés de redistribution et réciprocité par opposition à l’économie politique des sociétés d’échange, et comment il peut conclure que l’une est plus primitive que l’autre ?

Sans doute observe-t-il que les sociétés humaines étaient récemment encore à peu près toutes organisées par la dialectique du don et celui-ci peut être dit antérieur ; mais en disant que le don est un échange archaïque, il veut toutefois indiquer que l’échange est le fait à l’origine, et que le don n’est que la forme de représentation consciente dans les sociétés primitives, ce que Lévi-Strauss d’ailleurs lui reproche de ne pas avoir plus clairement formulé :

« Mauss apparaît, avec raison, dominé par une certitude d’ordre logique, à savoir que l’échange est le commun dénominateur d’un grand nombre d’activités sociales en apparence hétérogènes entre elles. Mais cet échange, il ne parvient pas à le voir dans les faits. L’observation empirique ne lui fournit pas l’échange, mais seulement – comme il le dit lui-même – “trois obligations : donner, recevoir, rendre” » [14].

Pour nous, au contraire, c’est parce que Mauss respecte les faits que ceux-ci démentent par leur logique, la logique avec laquelle il les appréhende. C’est d’échapper quelque peu à l’a priori de l’échange que Mauss libère non pas seulement une théorie indigène, mais une conception radicalement antagoniste de celle du système occidental et qui recouvre des faits nouveaux.

C’est parce que les obligations du don, même réduites aux trois catégories : donner, recevoir, rendre, ne se laissent finalement pas enfermer dans la simplification de la dualité et de l’égalité de l’échange que l’on découvre l’asymétrie irréductible (le « tiers », la « crue »…) d’une réalité que l’on ne peut occulter.

L’idéologie indigène ne recouvre pas une interprétation de l’échange qui tiendrait son originalité de quelque ailleurs métaphysique, elle est différente de l’idéologie occidentale car la réalité qu’elle traduit est différente de celle que nous appréhendons. Elle est différente de l’existence d’un surplus qui est le don. Il faut quantifier cette différence en termes réels : elle ne peut être réduite à l’imprécision d’une origine archaïque, solution qui semble plus obscure que le fond d’un puits.

L’“imprécision” est en fait un surplus, le surplus du don ! l’essence du don, principe d’un cycle économique opposé à celui dont participe l’échange ; et cette imprécision est également toute la différence d’une logique qui est justement fondée sur la différence.

Le don impose donc sa nécessité à la production et crée un déséquilibre entre la production et la consommation à partir duquel le cycle économique trouve une dynamique de croissance et une polarité dialectique qui sont évidemment inverses de celles de notre système de production ; et c’est, là, la source de nombre de confusions ; surplus donc de consommation, qui est en quelque sorte l’équivalent (antagoniste) de la plus-value de notre système occidental.

Cependant, dans la dernière partie de l’Essai, Mauss retrouve le don dans nos sociétés industrielles sous des formes étranges comme survivances du temps passé mais aussi et surtout dans le sentiment révolutionnaire des masses sociales. Il pressent une force capable de se réactualiser et restaurer la paix, là où les excès de la concurrence et du libre-échange engendrent la guerre et le malheur. Mais ce sentiment reste vague, une inspiration d’ordre moral.

Mauss situe le don en deçà ou au-delà de l’échange, jamais comme antagoniste. Or, c’est à cette condition qu’il aurait pu montrer que les espaces-temps des systèmes du don et de l’échange sont incompatibles, et qu’à moins de se partager les territoires de la planète, leur triomphe respectif ne peut être (au moins tant que le Droit n’en prendra la mesure) qu’une succession d’actualisations contradictoires.

C’est toutefois une prémonition remarquable d’avoir vu dans les sentiments révolutionnaires de l’époque l’annonce d’une vague de “solidarité” capable d’augurer une nouvelle génération qui succédera à celle au cours de laquelle l’idéologie de l’échange aura régné sans conteste.

Le principe de cette force n’est pourtant pas à chercher dans les nues. C’est tout l’objet de l’œuvre de Mauss, mais il lui fallait trouver son nom, et c’est la Dialectique du don.

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La dialectique du don", La dialectique du don, 1983, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 28 juin 2017).

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Notes

[1] MAUSS, Marcel. « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques ». Sociologie et anthropologie, Paris : PUF (1950), 1991, p. 157.

[2] Ibid., p. 158.

[3] Ibid., p. 148.

[4] SAHLINS, Marshall. Stone Age Economics (1972) ; trad. fr. : Âge de Pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives. Paris : Gallimard, 1976, p. 202.

[5] Ibid., p. 212.

[6] Ibid., pp. 219-220.

[7] MAUSS, M. « Essai sur le don », op. cit., pp. 201-202.

[8] Ibid., pp. 205-206.

[9] Ibid., p. 210.

[10] Ibid., p. 212.

[11] Ibid., pp. 180-181.

[12] Ibid., pp. 179-180.

[13] Ibid., p. 180.

[14] LÉVI-STRAUSS, Claude. « Introduction à l’œuvre de Marcel MAUSS” ». MAUSS, Marcel. Sociologie et Anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991, p. XXXVII.