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Teoría de la reciprocidad, La Paz, Padep-gtz, 2003.

La teoría de Lupasco y tres de sus aplicaciones

2. De las tres aplicaciones

Dominique TEMPLE | 1998

Una visión física de la lógica lupasquiana : la interpretación de Basarab Nicolescu

A principios del siglo veinte, los físicos (Einstein, de Broglie, Pauli…) quedaron estupefactos ante el descubrimiento de Planck. Planck había estado obligado, para explicar las propiedades de la irradiación de los cuerpos negros, a unir a las ecuaciones matemáticas que describían los fenómenos ondulatorios – por tanto estrictamente continuos – una constante numérica, la constante h, que tenía por efecto asociar a lo continuo lo discontinuo, es decir, de tratar la irradiación como algo a la vez continuo y discontinuo o ni continuo ni discontinuo. ¿Cómo la realidad última podía estar marcada por el sello de lo contradictorio cuando todo el aparato conceptual de la física la postulaba como no-contradictoria ?

Planck, se dice, se prohibió creer en su descubrimiento. Einstein fue el primero que tuvo la audacia de tratar la radiación como si estuviera constituida por quanta, es decir, entidades en sí misma contradictorias, pero no por ello dejó de rehusarse a creer en su realidad. De Broglie, quien imaginó para aquello que la física concebía bajo forma discontinua (las partículas elementales) la solución que Planck, hubiera debido postular para la irradiación una estructura contradictoria ; pero se rehusó, igualmente, a creer que su descubrimiento fuera definitivo.

De Broglie, requerido por Georges Mathieu, se negó a discutir el hecho de que la no-contradicción sea o no sea un fundamento de la estructura del universo. Einstein, invocado como en un procedimiento de apelación, se negó a desautorizar a de Broglie y de tomar las cosas desde el punto de vista de Lupasco. Sin embargo, la Lógica del contradictorio cuyo conocimiento unos y otros tenían (a veces esta lógica les fue más que una referencia simple) se encontraba confirmada por cada uno de sus descubrimientos, o al contrario, la explicaba, por ejemplo, las relaciones de indeterminación de Heisenberg o el principio de Pauli, el principio de equivalencia o aún la constante cosmológica necesaria para equilibrar las ecuaciones de la teoría de la relatividad generalizada.

El teórico Basarab Nicolescu [1] es el primero en servirse de la lógica lupasquiana. Nicolescu afronta el problema que interesaba a Bohr : ¿cómo realizar el objetivo de la física de traducirlo todo a una visión no contradictoria cuando el objeto inicial de la física se muestra contradictorio ?

Nicolescu definió lo que llama los niveles de realidad. Un nivel de realidad es un plan de actualización-potencialización de dos contrarios, por ejemplo, el que la física reconoce cuando, según el instrumento de medición utilizado, éste hace aparecer la luz ora como onda ora como partícula. Para el físico, el estado T de Lupasco en el cual los dos contrarios se anulan para dar a luz a lo contradictorio queda entonces fuera del alcance de la observación… a menos que pueda ser prisionero de un fenómeno no contradictorio a otro nivel. El estado T, ese momento contradictorio, puede en efecto actualizarse-potencializarse (e que implica contradictoriamente no-e) puede actualizarse implicando la potencialización de su contrario (e que excluye contradictoriamente a no-e) y ello según dos direcciones opuestas, cada una no contradictoria : esas actualizaciones-potencializaciones son llamadas de segundo nivel.

No deben ser confundidas con las actualizaciones-potencializaciones del primer nivel, actualizaciones-potencializaciones de la relativización de las cuales procede el Tercero incluido. Ellas son, en efecto, el devenir de ese Tercero y no su matriz. Es, pues, posible apreciar un momento contradictorio como el contenido de una actualización de segundo nivel, ya que esta actualización puede ser medida y conocida.

Nicolescu no presume del número de niveles de realidad cognoscibles por la naturaleza humana. Sin embargo, el sistema psíquico humano no podría reconocer sino algunos niveles de realidad. Más allá, los niveles de realidad se desvanecerían en lo que describe como no-resistencia o aún transparencia y que llama lo sagrado. El momento contradictorio incluido en los niveles vividos o conocidos por el hombre, carece, igualmente, de resistencia. Nicolescu lo llama lo invisible. Propone, entonces, una nueva relatividad generalizada y un nuevo principio de equivalencia que permitiría enlazar entre sí los diversos niveles de realidad por lo que hace a su punto común : su no-contradicción. Se puede deducir de esta visión que todo lo que es contradictorio se habría enlazado en la red de sus manifestaciones no-contradictorias, ya que lo que escaparía de un nivel de realidad como invisible, se manifestaría de forma no-contradictoria a otro nivel de realidad.

El conocimiento sería así siempre el cumplimiento supremo de la experiencia humana bajo la reserva de que lo sagrado no pueda revelarse por su propia cuenta. Esta tesis que da al conocimiento un gran poder (el de dar cuenta no sólo de la realidad de la naturaleza, sino de los contenidos de la experiencia contradictoria como tal, es decir, de la experiencia subjetiva), Lupasco mismo la apreciaba hasta el punto más alto como la ambición de la ciencia ; pero notaba también, que el arte y la experiencia mística exploran otras perspectivas abiertas por su nueva Tabla.

La teoría de Lupasco y la teología según Bernard Morel

Las dialécticas del Misterio

¿Hay una relación posible entre lo invisible, presente en nosotros mismos que da sentido a todo lo que conocemos del mundo, y lo que está situado por Nicolescu en la transparencia, es decir, fuera del campo reconocido por la conciencia objetiva y que llama lo sagrado ? ¿La parte de lo invisible que pertenece a la humanidad puede interrogar a lo sagrado del universo ? ¿Es esta interrogación la de los místicos ?

La lógica de Lupasco permite tocar esos problemas antes reservados a la teología cuyo discurso trataba de establecer una coherencia entre diversas experiencias místicas a fuerza de afirmaciones y condenas dogmáticas ejerciendo un poder no desdeñable sobre el mundo. Morel nos invita a imaginar el diálogo entre lo invisible del hombre y el más allá de la percepción humana, la transparencia [2]. Convengamos en llamar al primero Hombre y al segundo Dios. Se trata, evidentemente, de convenciones y, ya que este diálogo es invisible, convengamos en llamarlo Misterio.

La conjunción Dios y Hombre es, en términos lupasquianos, una implicación positiva o negativa que se expresa a partir de Dios o a partir del Hombre con cuatro implicaciones de base : la implicación positiva del Hombre por Dios (el amor de Dios por el hombre), la implicación negativa (el juicio del Hombre por Dios), la implicación de Dios por el Hombre (la fe), y la implicación negativa (el pecado)…

Implicándose contradictoriamente, las dos primeras implicaciones determinan una dialéctica divina del Misterio, las otras dos determinan una dialéctica humana del Misterio. Cada una de esas dialécticas tiene ella misma tres expresiones posibles : por implicación positiva o por implicación negativa o, en fin, por implicación contradictoria ; cada una de esas implicaciones de base tiene a su vez tres desarrollos posibles, sean nueve dialécticas de segundo y tercer grado. Morel muestra luego con una facilidad desconcertante que esas dialécticas corresponden a afirmaciones dogmáticas. Y reproduce la demostración para las nueve dialécticas humanas del Misterio…

Morel se interesa entonces por las relaciones de las dialécticas humana y divina del misterio. Define primero lo que llama las relaciones diagonales de esas dos dialécticas. Se trata de unir el primer término de la dialéctica divina del Misterio, por ejemplo, la implicación positiva del uno y la implicación negativa del otro, lo que nos da seis relaciones diagonales, con cada una que corresponde a un enunciado dogmático simple y claro (sobre el que no profundizaremos aquí).

Sigámoslo más adelante : ahora estudia lo que llama las conjunciones de base, es decir, la relación entre las dos dialécticas identificantes del Misterio, divino y humano, y la relación entre las dos dialécticas diversificantes, humana y divina ; sea la asociación fe-gracia (identificación del hombre a Dios e identificación de Dios al Hombre) y la pareja pecado-juicio (exclusión de Dios por el Hombre y exclusión del Hombre por Dios). Morel observa que “la teología tiene exigencias canónicas que van a determinar la definición de esas conjunciones”. Ellas no están unidas de manera igual : de una se dice que arrastra a la otra por una relación de causa a efecto (el pecado provoca el juicio, la gracia suscita la fe). Por otra parte, esas orientaciones son llamadas irreversibles. Las afirmaciones inversas son rechazadas (no se puede decir que el juicio de Dios provoca el pecado…)

Observemos cuál es la suerte de esas dos conjunciones para comprender su selección. La primera tiende a la identificación de Dios y el Hombre. La implicación positiva es una homogeneización : la fusión de Dios con el hombre, que arrastra la del Hombre con Dios, no forma sino un sacrificio único. En la segunda, la desunión lleva hasta la indiferencia mutua. Aquí aún interviene la teología e impone sus elecciones particulares. Hace abstracción del hecho de que esas dialécticas están orientadas, y considera la primera como una implicación mutua y la segunda como una exclusión mutua. Cada una de ellas tiene tres desarrollos, y se retiene las dos contradialécticas siguientes :

1- la actualización de la implicación mutua positiva implica la potencialización de una exclusión mutua (la pareja de la inmanencia y la fe tiende a suprimir el pecado-juicio).

2- la actualización de la implicación mutua negativa implica la potencialización de una implicación positiva (el pecado que acarrea el juicio aleja la gracia que acarrea la fe).

Morel las llama las “dialécticas de las conjunciones impuestas”. Ellas, en efecto, son impuestas canónicamente de dos formas : la primera, ya se dijo, por el sentido unidireccional que se les da : la implicación del Hombre por Dios arrastra la implicación de Dios por el Hombre, y la exclusión de Dios por el Hombre implica la exclusión del Hombre por Dios, sin reversibilidad posible. La segunda debida al hecho de que la relación del signo de las implicaciones de cada una de esas dialécticas está, a su vez, definido en un sentido determinado : para la primera, el pecado que acarrea la trascendencia de Dios (exclusión mutua) implica positivamente la potencialización de la gracia que acarrea la fe (inclusión mutua). Dicho de otra forma, la actualización de una exclusión que implica la potencialización de una inclusión es orientada según una dialéctica de implicaciones positivas : la relación de base es una implicación negativa, pero su desarrollo es una implicación positiva.

Para la segunda, la inmanencia, juntamente con la respuesta humana que acarrea, tiende a excluir el pecado. Esta vez, la actualización de una implicación positiva que implica la potencialización de una exclusión mutua se desarrolla dialécticamente sobre la línea de las implicaciones negativas. De nuevo, hay una contradicción entre el signo de conjunción de base (positivo) y el de su devenir (negativo). A esas contradialécticas, Morel las llama del tipo (4) y (5) (las ortodialécticas son del tipo (1), (2) y (3) ; (1) = la implicación mutua de Dios y del Hombre implica la potencialización de su exclusión, etc…).

El lector que habrá tenido la paciencia de seguir esta argumentación encontrará en la Tablas de deducciones las dos dialécticas en cuestión : sobre la diecinueveava línea punteada partiendo de arriba de la Tabla, la dialéctica (4), y sobre la novena línea punteada, la dialéctica (5) según la presentación de B Morel ; Por la nuestra (articulo precedente) las líneas 5 y 10. El solo encontrar esos casos de desarrollos tan complejos sobre una matriz lógica, tranquiliza...

Pero, ¿qué significan esas contradialécticas y por qué son retenidas como dialécticas ortodoxas ?

En la dialéctica del tipo (4), cuando los términos del Misterio tienden a separarse (la exclusión de base), el Misterio tiende a la homogeneización de segundo nivel : cuando el Hombre lucha por vivir sin Dios y Dios es juntamente rechazado en la trascendencia, la muerte espiritual es el salario del pecado. En la dialéctica del tipo (5), la primera conjunción evoluciona hacia la identidad, mientras que la implicación de segundo grado tiende a la diversidad : cuando el Hombre y Dios se acercan y se identifican, la conjunción del sacrificio de Dios y del martirio de los creyentes es estructurante del Misterio viviente (Dios ha muerto en Jesucristo y el Hombre ha muerto en la cruz), pero la conjunción de esos dos martirios es la resurrección, la vida eterna. Esas dos dialécticas son, la una, la de la Muerte del Misterio, y, la otra, la de la Vida del Misterio. La elección de esas dos dialécticas es, según Morel, la clave de la doctrina de la salvación (la soteriología).

La cuestión es :

« ¿Cómo el hombre que tiene la iniciativa de la separación y del abandono podría elegir la Vida del Misterio ? – Es ahí que la noción de salvación toma todo su sentido, dice Morel. Hay que confrontar, pues, los devenires para tratar de hacer aparecer el sentido de su afrontamiento dialéctico ».

La teología confronta esas dos dialécticas. Se observa inmediatamente que la actualización de la dialéctica Vida del Misterio [3], implica la potencialización de la Vida del Misterio. ¡Parece una pajadora !

La actualización de la dialéctica de la Vida del Misterio excluye la potencialización de la Muerte del Misterio ; dicho de otra forma, la Muerte del Misterio se despotencializa a la medida de sus actualizaciones, sin ser repotencializada por las actualizaciones de la dialéctica de la Vida del Misterio ; mientras que la Vida del Misterio, al estar despotencializada por sus actualizaciones, es repotencializada por las de la Muerte del Misterio.

Esta observación, dice Morel, es importante : el enfrentamiento de las contradialécticas no se anula en la simetría de una dialéctica contradictorial. Su enfrentamiento manifiesta una evolución del Misterio hacia la Vida (la gracia triunfa sobre el pecado, el amor sobre el juicio).

Las elecciones canónicas no son inocentes. Si Dios tiene la iniciativa de la dialéctica de la Vida, uniéndose a los hombres para conducir el misterio de la salvación... se ve despuntar, lógicamente, una dialéctica precisa : la de la doctrina de la salvación de la que Cristo se convertiría, en el curso de las elaboraciones teológicas, en el mediador.

Se ve hasta qué punto la lógica lupasquiana es aquí útil : revela cómo tal elección inicial fuerza a tal otra para que la vida afectiva de los espíritus religiosos se abra camino o, aún, para que tal opción de base haya sido elegida en función de una finalidad dada.

Postular, por ejemplo, que Dios tiene la iniciativa de la implicación positiva, y el Hombre la de la implicación negativa, acarrea toda una serie de obligaciones para que el Misterio pueda desarrollarse de forma viviente, lo que impone las elecciones canónicas.

La lógica de Lupasco permite comprender tales elecciones ; sitúa la menor afirmación o condenación dogmática según su contexto, pero también de considerar otras convenciones y explorar otras vías… Ella relativiza el fanatismo de cada doctrina reduciéndola a simples deducciones lógicas de ciertas opciones de base. En ese sentido, ella es una nueva grilla de lectura científica para textos que, hasta tiempos recientes, se pretendían fuera del alcance de la razón, ofreciéndonos la posibilidad de una teología positiva.

Hemos dado una definición del Misterio según dos polos (Dios y el Hombre). Pero, “Dios y el Hombre son convenciones”, nos dice Morel, que sólo significan la intervención de la no-contradicción sobre lo contradictorio para poder hablar de ello según la lógica de la no-contradicción. Se reconoce la empresa de la lógica, el yugo de los significantes no contradictorios (aquí Dios y el Hombre). Pero, en la vida espiritual, ¿es obligatoria esta empresa del significante ? ¿No puede, la vida espiritual, prescindir de la vida intelectual ? ¿No pretenden acaso los místicos llegar al éxtasis por la noche de los sentidos, de la imaginación y la inteligencia ? La teoría lupasquiana nos recuerda, sin embargo, que el absoluto, aunque fuera el del contradictorio puro, está interdicto. Dios mismo no es sino relación.

El logos es la encarnación de lo contradictorio en la carne ; decimos que es la mediación de los significantes. Sin embargo, Morel pensaba que la Vida del Misterio era una opción eminente. Justificaba esta elección diciendo que :

« La ortodialéctica (T) representa, de alguna forma, el estado congelado por tantas contradicciones simétricas que queda la sola contradicción ».

Morel compartía la primera impresión de Lupasco ante la ortodialéctica (T) cuando se descubrió : ella no hubiera permitido ninguna respiración de la conciencia de conciencia. Se confunden en esta época (1962, para Las dialécticas del Misterio) el término de contradicción y el de contradictorio (contradictorial no existe todavía), y los términos “cristalizado” o “congelado” son utilizados para caracterizar el estado (T). Más tarde, Lupasco dirá que, al contrario, lo contradictorial libera de la presión de la no-contradicción que amenaza con fijarlo o disolverlo en el segundo nivel (la unidad de la contradicción es por ejemplo la homogeneización de lo contradictorio en el segundo nivel).

La ortodialéctica (T) le parecerá, de golpe, como la dialéctica del amor, cuya potencia inaudita escapa a toda teología.

De lo cuántico a lo psíquico con Lupasco

Según Lupasco, hay que extender el principio de equivalencia entre las dos materias física y biológica (materialización y desmaterialización de la energía) a lo contradictorio mismo (el quantum de antagonismo, la energía del vacío o el azar puro de los teóricos actuales de la física cuántica).

Que el ojo humano trate las ondas luminosas de tal forma que puedan proporcionarnos una imagen de nuestro entorno a cada instante, como un aparato óptico muy simple, y que esas corrientes de ondas recibidas sobre la retina sean convertidas en fotones discretos por otro aparato similar a una placa fotográfica, nos recuerda que la más elemental y común de nuestras sensaciones, la sensación visual, ¡tiene por origen las dos experiencias experimentales de Bohr !

Y lo que transmite nuestro cerebro al sistema nervioso aferente, una corriente de ondas magnéticas corriendo sobre la membrana del axón como sobre un cable eléctrico, pero alternado por la variación de los niveles de energías de las proteínas celulares, todas en interacción las unas con las otras, he aquí lo que hace intervenir dos fenómenos complementarios, en el sentido de Bohr. A ello se añadirá que el fenómeno ondulatorio es interpretado, hoy, como una agresión, una lesión, una forma de muerte, mientras que el fenómeno discreto, material, antagonista que reestablece la integridad celular, es interpretado como un fenómeno de vida, y se deberá concluir que al estar ambos fenómenos emparejados antagonistamente, su resultante contradictoria se constituye en informaciones de las que se puede presumir su carácter cuántico. Esas informaciones son alternas, difusas, desmultiplicadas o juntadas y, sistemáticamente, tratadas como para acrecentar el balance contradictorio de un sistema que hay que llamar, a la vez, cuántico y psíquico. ¿Qué se haría, en efecto, de toda esta energía cuántica que nos suministran nuestros sentidos si no se convirtiera en energía psíquica, y de dónde vendría nuestra energía psíquica si no estuviera alimentada por esta energía cuántica ?

Lupasco, en rigor, se apega a la idea de una analogía de estructura entre lo cuántico y lo psíquico, una analogía proporcional. Muestra, enseguida, que nuestro sistema psíquico es un sistema complejo que tiende hacia un antagonismo generalizado, equilibrado y que, en contacto con el mundo, es más o menos alterado. Esas alteraciones vienen a inscribir, en el horizonte de su campo, ligeras actualizaciones no-contradictorias, inmediatamente potencializadas, es decir, transformadas en conciencias objetivas. Se anticipaba a lo que hoy dicen los biólogos : somos generadores permanentes de preconceptos que se precisan en conceptos cuando entran en interacción con el mundo. De esos preconceptos, tan vacíos como el vacío cuántico, no sabemos nada aparte de que se graban sobre nuestros oscilógrafos evidentemente como los símbolos de la ortodialéctica contradictorial sobre la hoja de papel blanco sobre la que Lupasco inscribía las implicaciones del principio de antagonismo. Pero ¿cómo se manifiesta esta energía sin espacio ni tiempo ? ¿No se revela a sí misma y en sí misma como la afectividad ?

La afectividad no aparece como una interacción, una relación de actualización-potencialización. Ella es en sí. Ella es o no es o no puede ser comunicada. Es una esencia que escapa a toda definición lógica y que, a Lupasco, le parecía introducirse como una intrusa en el psiquismo sin que se puedan conocer las razones de ello. Sin embargo, el ser humano experimenta, como síntesis de su actividad psíquica, el sentimiento imperceptible de sí mismo, un sentimiento de alguna forma transparente, aunque suficientemente poderoso como para permitirnos afirmarnos frente a la vida o el mundo.

El absoluto que caracteriza toda afectividad y, primero, el sentimiento de sí, parece ser el fruto de lo contradictorio puro, la resultante de la relación contradictoria que se produce donde los contrarios se autodestruyen. Pero cuando un momento contradictorio de nuestra energía psíquica es sometido a las actualizaciones de segundo nivel, esta afectividad transparente y perfecta es modificada y se convierte en una afectividad particular : sufrimiento, alegría, cólera, pena… ¡angustia !.

Las actualizaciones-potencializaciones, de segundo nivel, actúan sobre lo contradictorio como un prisma sobre la luz : reducen la afectividad pura en valores distintos. Lupasco observaba, por ejemplo, que la paradialéctica de la unión contradictoria transformaba la afectividad de lo contradictorio (el sentimiento de sí) en sentimiento de angustia. Desde entonces, pues, es posible estudiar los diferentes momentos de la génesis de la conciencia del sujeto que es, fundamentalmente, de naturaleza afectiva, por medio de las paradialécticas.

Así, el animal, sin duda, ya tiene un sentimiento de sí mismo pero sujeto a las condiciones vitales y a las de su entorno. Ese sentimiento es desde entonces un sentimiento de existencia, modulado por los objetivos de la vida biológica. La autonomía del animal está al servicio de su vida, aunque ya pueda aparecer cierta capacidad de liberarse de la vida en el juego, el sueño y una cierta gratuidad que se inmiscuye a veces en los constreñimientos de la existencia biológica. Hay que esperar las estructuras sociales humanas para que se despliegue un sí mismo autónomo y libre de todo condicionamiento biológico y de todo contexto físico, un sí mismo separado de los dos universos biológico y físico ; un sí mismo librado de la preocupación de la existencia misma.

Las tradiciones hacen alusión a la emergencia de esta libertad de la conciencia de sí con la imagen del día o del sol, que disipa las tinieblas originales, y describen la eficiencia de esta conciencia como la palabra que nombra las cosas, las unas tras las otras, separándolas del caos de las fuerzas ciegas. A menudo ella está presente como el resultado de una metamorfosis de las fuerzas primitivas o, aún, como una liberación del caos de los orígenes y a menudo como una revelación. En lo contradictorio más puro, la conciencia de conciencia está, en efecto, desprovista de todo horizonte objetivo, y todo está comprometido en la prueba de su propia experiencia. Llamaremos desde ahora a esta experiencia la “revelación”, ya que no puede ser aprehendida si no a partir de ella misma, independientemente de todo conocimiento del mundo.

La teoría de la reciprocidad desde la logíca dinámica de lo contradictorio

Una “revelación” semejante se nos aparece entonces como la liberación de una energía de las condiciones de su nacimiento. ¿Cómo una conciencia de sí puede superar todo contexto y merecer desde entonces el nombre de libertad ? ¿Cómo lo contradictorio puede ser liberado de las polaridades antagónicas de las que proviene ? Esta liberación : he ahí lo que autoriza el principio de reciprocidad.

La reciprocidad permite que el agente sea simultáneamente paciente y el paciente agente, que cada uno sea entonces la sede de lo contradictorio, pero de tal suerte que el contexto del uno es anulado por el contexto antagonista del otro. La existencia del uno está puesta en juego, frente a la existencia del otro, y la relativización mutua, del uno y el otro, da nacimiento a un Tercero incluido nuevo, la humanidad ; nuevo ya que está situado en otro nivel que el del sí mismo de cada uno.

La dialéctica que retendrá nuestra atención, desde ahora, es la ortodialéctica contradictorial. En esta dialéctica, lo contradictorio no está sometido a las actualizaciones-potencializaciones de ningún nivel de realidad. Se despliega por el mismo signo que lo define, es decir, de forma igualmente contradictoria.

Esta ortodialéctica pone de manifiesto momentos contradictorios que son iguales y distintos, que se yuxtaponen, los unos a los otros, sin mediación aparente de ninguna realidad. El término “creación” podría dar cuenta de esa relación contradictoria, de un momento contradictorio a otro momento contradictorio. ¿Cuál es el primero y cuál el segundo ? El uno supone al otro, pero es el otro el que le da derecho al primero. Y bien, como es claro que el primer momento no podría quedar en sí mismo sin ser atrapado en esta identidad no-contradictoria, aunque el segundo no podría ser distinto sin ser atrapado por una diferencia igualmente no contradictoria, se ve que el primero debe derivar en la no contradicción de la diferencia, mientras que aquel que hemos llamado el segundo debe derivar, al contrario, en la no-contradicción de la identidad y recíprocamente. Esas dos derivas, en una relativa no-contradicción, se traducen por la manifestación de lo contradictorio en términos no contradictorios, pero ello a la cuenta de un momento contradictorio de segundo nivel. Esta deriva es en realidad sumisión de lo no-contradictorio a lo contradictorio (y no la inversa). Se dirá que la conciencia contradictorial utiliza entonces la naturaleza como sus propios significantes.

Se habrá reconocido en el primer momento contradictorial la figura del Padre según todas las Tradiciones, y en la expresión de donde procede el segundo nivel, que hemos llamado deriva, el Logos (la figura del Hijo). Pero precisemos inmediatamente que el Padre, el nombre del Padre, es fundamentalmente una relación, ya que no se sostiene en sí mismo, al ser un momento contradictorio, sino solamente en el frente a frente con su otro sí mismo (la relación de Alianza, entonces ; la Alianza tal como la descubrió Lévi-Strauss en el umbral de la cultura, y de la que nos habla Lacan como matriz de la función simbólica ; el Nosotros de los Elohim de las primeras narraciones bíblicas). Se ve reaparecer, aquí, una de las intuiciones de las Tradiciones de numerosas sociedades humanas : la relación que asocia, en una común naturaleza contradictorial, tres momentos contradictorios distintos pero inseparables al comienzo de la historia humana. La relación, de un momento contradictorio a otro momento contradictorio, es el principio de reciprocidad, y este principio es la matriz de los valores éticos de todas las sociedades.

La conciencia, la conciencia humana, nace de la reciprocidad ; es primero la expresión de una libertad soberana. So pena de ser retomada por el contexto del uno o el otro, ella debe inventar imperativamente un modo de expresión que le sea no solamente propio, sino que someta a la naturaleza a su ley : cuando en su horizonte aparecen los reflejos de las fuerzas de la naturaleza, ella los nombra. Todas las Tradiciones, o casi, dicen que al disipar del día las tinieblas originales, las cosas fueron nombradas en esta luz. Dos lógicas se enfrentan para esta nominación : la una, polarizada por la dialéctica de la diferenciación, la otra, por la dialéctica inversa de la unión. La primera perspectiva es muy reconocida por la lingüística, la segunda (que engendra, sin embargo, la palabra religiosa) seguramente menos.

Las dos proponen, sin embargo, algo más que la simple significación, ya que la dialéctica de lo contradictorio se continúa : el engendramiento de más sentido. Los significantes deben entonces obedecer al principio de lo contradictorio : comprometerse los unos con los otros en estructuras de discurso que regenerarían las condiciones de emergencia de momentos contradictorios cuyos polos no contradictorios constituirán nuevos horizontes (las representaciones colectivas). Comprometerse los unos y los otros... se ve que las estructuras que permiten esta resurrección de lo contradictorio son semejantes a las matrices originales : estructuras de reciprocidad. La “interlocución” utiliza la naturaleza en su provecho : se sirve de la naturaleza como significante con el objeto de engendrar siempre más sentido. La naturaleza es movilizada como mediación por la génesis de una libertad superior a la libertad de cada uno.

¿Cuáles son las matrices originales ? ¿Existe una estructura inicial, o muchas que tengan por objeto crear un momento contradictorio compartido por las unas y las otras ?

La más simple es el frente a frente, hasta el punto, incluso, que se reduce la noción de reciprocidad a ese frente a frente. Pero el frente-a-frente ha sido también tomado como la expresión más reducida de una estructura de reciprocidad generalizada en el que la cantidad de los que intervienen es indeterminado (Lévi-Strauss). Basta, en efecto, que el que actúa sobre un asociado sea el paciente de otro asociado y así sucesivamente para que cada uno sea la sede de un momento contradictorio. Con tres asociados se puede construir un modelo reducido de ese tipo de reciprocidad generalizada, de donde proviene su nombre de reciprocidad ternaria, por oposición a la precedente, calificada de binaria (o restringida). Como quiera que fuese, en los sistemas de reciprocidad más antiguos, los sistemas de reciprocidad de parentesco, una relación recíproca binaria (la alianza) y una relación ternaria unilateral (filiación) se dan juntas. En ese caso, los valores producidos por esas estructuras elementales son indisociables, aunque sean diferentes.

Otras estructuras elementales aparecen pronto, y algunas de ellas pueden ser excluyentes las unas de las otras, de suerte que no pueden ser asociadas a no ser por la coexistencia de instituciones que les son propias. Las modalidades de esta coexistencia explican que hayan sistemas de valores diferentes. Las civilizaciones ya no se nos aparecen, entonces, como variantes de una sola humanidad (según los imaginarios que cambian al albur de las situaciones) sino como una génesis compleja a partir de matrices que autorizan un desarrollo plural.

Esas estructuras pueden asumir formas opuestas : por ejemplo, la reciprocidad de venganza, de asesinato o rapto, se opone a la reciprocidad de dones o alianza. La separación de las estructuras de reciprocidad de sus condiciones de origen (lo real), por su reproducción a otro nivel (lo imaginario), autoriza una invención libre de valores. Una invención que se perdería en una multiplicidad de manifestaciones, si la reciprocidad en el lenguaje no las relativizara a su vez, para engendrar lo simbólico puro. No hay palabra dirigida al otro que no deba tomar en cuenta el contexto de éste y preocuparse por sus condiciones de existencia. Esta réplica de la reciprocidad de origen, en reciprocidad deseada por el pensamiento, se convierte en la regla, de la reciprocidad (al cabo del encuentro de dos grupos de Nambikwara, descrito en Tristes Trópicos de Lévi-Strauss, los Nambikwara deciden llamarse “cuñados”).

Esta superposición de la regla a la reciprocidad de los orígenes, puede hacer creer que lo imaginario es tributario de lo real ; pero, he aquí que es al revés : se separa de él, ya que se hace capaz de organizarlo. La conciencia, ante lo real, retorna como una voluntad liberada por la reciprocidad de todo determinismo. A partir de entonces la reciprocidad es su propia ley. La palabra no es solamente designación o proclamación de sentido ; ella es un principio de organización de la sociedad por la creación, siempre, de más sentido. Se acostumbra llamar dones a los procedimientos que tienen que ver con las condiciones de la existencia del otro. Las relaciones primitivas son así reproducidas o traducidas en términos de dones recíprocos y, a veces, esos dones se superponen a las relaciones de reciprocidad de parentesco e, incluso, las reemplazan : acuerdos o compensaciones son promesas de reciprocidad (prendas) que, empero, pueden confundirse con los dones. Los dones son, así, símbolos, palabras silenciosas que le permiten al imaginario atravesar los límites de lo real, alejarse del cuerpo a cuerpo de los primeros seres humanos para dar una vida propia a sus valores, desconocidos por la naturaleza, y que producen las estructuras de reciprocidad, valores como la amistad, la justicia, la responsabilidad, etc… Así, el pasaje del real al imaginario, luego al simbólico, prácticamente no tiene solución de continuidad, por mucho que se pase de un nivel de realidad a otros niveles de realidad.

Lewis Hyde ilustró esta dinámica entre los Maorís y los Inuits : la reciprocidad del frente a frente produce la amistad, luego el círculo se agranda a la sociedad entera. Después, los Maorís integran, a la reciprocidad de los dones, los bosques que les dan pájaros, y los Inuits los ríos que les dan peces, luego, la tierra, el sol, el cielo, y construyen así las quimeras de la reciprocidad que le procuran un alma al universo… Hay, así, tres asociados en el ciclo del don : la naturaleza, uno mismo y el otro. Pero, los Maorís no se detienen ahí, ya que la naturaleza sería como un primer donador y el prestigio se acumularía en beneficio suyo y se convertiría en un poder oculto. Los Maorís invitan al desconocido a la teoría del don. Esta vez, el don se sigue hasta el infinito, se constituye en principio del anti-poder, lo que se llama “Señor” en la tradición judía. Y cuando el hombre concibe el principio del don, como origen del político, y ya no se contenta con recibir de la naturaleza, sino que produce en su lugar las cosas buenas para ser donadas que, sin duda, las produce para donarlas, él mismo se convierte en Señor. ¿No realiza la revolución neolítica el pasaje de una época en la que la reciprocidad se expresaba en lo real : casarse, alimentarse, recolectar, a una época en la que el trabajo permite al hombre estar en el origen de la conciencia del don ?

O bien los hombres vuelven a poner en la hornilla de la reciprocidad sus representaciones para elaborar más sentido, o bien cada uno se hace, en su imaginario, de valores producidos y los transforma en poder. El hombre adquiere para sí el prestigio más grande y puede convertirlo en potencia material o simbólica en provecho suyo y sojuzgar a su donatario. El señor se convierte en el noble o el sacerdote. Del poder del prestigio a la propiedad de medios de producción de riquezas, no hay un hiato. El intercambio, ciertamente, es una revolución que anula los privilegios, pero generaliza el interés para sí más de lo que generaliza el interés por el otro. La lucha entre la reciprocidad y la no-reciprocidad, la lucha entre la liberación y el poder, es la constante de la historia.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "De las tres aplicaciones", La teoría de Lupasco y tres de sus aplicaciones, 1998, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 23 novembre 2017).

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Notes

[1] NICOLESCU, Basarab. “Stéphane Lupasco et le Tiers inclus. De la Physique quantique à l’ontologie”, in Stéphane Lupasco – L’homme et l’œuvre, Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et Études transdisciplinaires, CIRET, n° 13, 1998 ; réed. Monaco, Éditions du Rocher, Coll. Transdisciplinarité, 1999, pp. 113-144. Artículo publicado también in Revue de synthèse : 5e série, année 2005/2, pp. 431-441.

[2] MOREL, Bernard. Dialectiques du mystère, Paris, La colombe, éd. du vieux colombier, 1962.

[3] (La implicación del Hombre por Dios excluye la potencialización de la exclusión de Dios por el Hombre) al desarrollarse sobre la línea de las exclusiones excluye la Muerte del Misterio (la exclusión de Dios por el Hombre que implica la potencialización de su unión) al desarrollarse según la línea de las implicaciones positivas.