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Libro en courso de publicación en Bolivia.

Capítulo 9

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

9. La tentación totalitaria

Dominique TEMPLE | 2010

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El desarrollo de la conciencia común de las comunidades está guiado por lo que Evans-Pritchard llama el principio estructural, es decir lo que llamamos el principio de lo contradictorio  (lire la définition) , el cual requiere sistemáticamente el principio de reciprocidad  (lire la définition)  [1]. Uno de los modos de expresión del principio estructural es la reciprocidad generalizada  (lire la définition) entre las comunidades en estado disperso, reciprocidad positiva en el interior y reciprocidad negativa en el exterior, sin que sea sistemática esta repartición entre las dos formas principales de reciprocidad ya que puede tener lugar lo opuesto, con la reciprocidad negativa en el interior y la reciprocidad positiva en el exterior.

Desde el punto de vista de la reciprocidad, la “identidad” de una comunidad significa un “Tercero”  (lire la définition) resultante de las interacciones de fuerzas antagonistas en el seno de la estructura de reciprocidad, y que viene a ser referencia común a la cual accede necesariamente todo miembro de la comunidad, al que también podemos llamar sentimiento de humanidad. Como una lógica de no-contradicción (la lógica de identidad) puede dar cuenta de este sentimiento de referencia si este Tercero está excluido de toda representación por el hecho de ser, recordémoslo, la resultante contradictoria de fuerzas antagonistas en el seno de la estructura de reciprocidad ?

¿A qué se llama entonces identidad cuando uno se contenta con la lógica de la identidad ? Puede ser la identidad de sí a sí según una adecuación perfecta que tiene que ver con la homogeneización. Puede ser por el contrario la diferencia de uno a otro. La diferencia aparece primero como una división en el seno de la identidad, un rasgo que separa lo Mismo en dos partes, sin que ninguna tenga otra realidad sino en tanto opuesta a la otra. Cada uno de los polos de esta diferenciación está ligado al otro por su origen común : por ejemplo, un par de electrones (positivo y negativo) de mismo origen son diferentes, sin estar por ello menos ligados, ya que todo acontecimiento que afecta a uno afectará al otro, aún en el otro extremo del universo (la acción a distancia). La diferencia está constituida por el carácter de cada uno de los polos de la relación, pero este carácter no se sostiene por sí mismo si no es en relación con el otro. Como quiera, cada uno de esos polos reivindicará su diferencia como identidad. El uso de la palabra identidad es inadecuado pero esta confusión es extremadamente común, ya que así cada cual puede reivindicar su diferencia como identidad sin relación con el otro. Para la lógica usual, hay entonces dos sentidos en juego : la identidad de homogeneización , y la identidad de diferenciación  (lire la définition) , (y para la lógica dinámica  (lire la définition) a la que nos referimos a partir de entonces, ¡hay tres ! porque el sentimiento de ser humano puede decirse la verdadera identidad de la comunidad).

Según la « ideología marxista », las comunidades agrícolas asociaron sus fuerzas para enfrentar los peligros y las penurias. La colectivización de las fuerzas sería necesaria para suplir la indigencia de cada uno. Esta colectivización conduce a la identidad colectiva de tipo homogeneización. A esta perspectiva, el biomarxismo opone la de una sociedad que se organizaría en una totalidad dotada de nuevas facultades gracias a la completud de competencias complementarias entre ellas y que incluso sería capaz de integrar la naturaleza al crecimiento de su ser. El biomarxismo sostiene la idea de una diferenciación orgánica de la comunidad, que acrecienta así su potencial de acción y se construye como un organismo viviente cuyas partes se definen mutuamente por sus relaciones.

Hemos señalado que esta proposición bordea la del liberalismo económico, según la cual la diferenciación (la vida) dinamiza la competencia entre los hombres, mientras que el intercambio se mantiene como el vector de unión de cada a los otros. Dos hipótesis compiten : o bien los individuos continúan con su diversificación, y ello conduce al liberalismo, con la identidad de cada uno constituida por su diferencia, o bien esta diferenciación es relativa y subordinada al crecimiento de una Totalidad organizada. Para imaginar esta doble evolución, puede proponerse una analogía : en el curso de la evolución, los seres unicelulares se multiplicaron en individuos separados o se diferenciaron organizándose de forma solidaria a manera de formar organismos pluricelulares. Las dos tesis difieren en la importancia que conceden al factor de correlación que une los polos de la diferenciación. Para el biomarxismo, ese factor de correlación es valorado con el nombre de solidaridad, mientras que para el liberalismo es menor (el intercambio) siendo la competencia entre unos y otros la dinámica principal, en beneficio de la libertad de los individuos. En las dos teorías parece que predomina la diferenciación.

Sin embargo, a cada momento de una evolución así, vuelve a plantearse : un sistema puede seguir diferenciándose y organizándose o ya también ser tomado por una dinámica opuesta y reproducirse idéntico a sí mismo. La homogeneización siempre puede intervenir para encerrar la vida en su reproducción a lo idéntico y encerrarla en una permanencia inmóvil, con la finalidad de preservar o hacer permanecer la identidad de homogeneización : la identidad de diferenciación es entonces invertida en su contrario, la identidad de homogeneización.

Para la teoría de la reciprocidad, no se trata de oponer ni de elegir entre una u otra, menos aún de equilibrarlas o armonizarlas en nombre de un principio metafísico, sino de relativizarlas la una y la otra para engendrar una resultante que, por sí misma, puede constituirse en una referencia común para todos.

Pero la ideología marxista no escapa a la obligación de elegir en función del principio de no contradicción entre el uno y el otro : entre el incesto y la exogamia, entre la consaguinidad de linaje y la diferenciación de parentesco, entre la libertad de los ayllus y la identidad imperial (por lo menos según la tesis de García Linera). Y el biomarxismo no propone una tesis clara. Constantemente, interpreta la dinámica comunitaria como una fuerza de organización biológica y a la vez lleva la vida, de la que sabe desde Marx que es el motor de la producción, a una homogeneización, la homogeneización de las fuerzas productivas, la homogeneización que presta la horda, luego a la consanguinidad, luego al Estado, y en fin a la nación. Según García Linera, en efecto, si las constricciones de la producción comunitaria se reproducen idénticas, las comunidades obedecerán al mismo determinismo y adquirirán una identidad colectiva que se convertirá en el cimiento de vastas sociedades.

“En este caso, aún cuando las condiciones socio-naturales del carácter social de la utilidad-local del producto y de la distribución de las actividades define fronteras que separan a unos espacios de otros en su realidad específica de socialidad, la similitud de los fundamentos de socialidad interna (producida-soportada) de los espacios puede levantar una forma secundaria de organización social, ahora sí nacional, producida sobre un producto previo, semicompacta, de territorialidad social completa, que abarca ya un tipo de fusionamiento político y cohesión lingüística, histórica y cultural de estos espacios básicamente similares ; por ejemplo, los aymaras contemporáneos”. (Forma valor, p. 213).

Se constata, al contrario, que los Consejos u organizaciones representativas “indígenas” se diferencian y no forman Estados naciones a partir de lo que sería una identidad de homogeneización. Responden siempre al principio de reciprocidad, que siempre engendra la alteridad : es necesario que el otro sea irreductiblemente otro y no accidentalmente otro para que pueda crearse entre uno y otro un Tercero, es decir un Más-allá para cada uno, un “más-allá” de lo que existe o de lo que es dado a priori por la naturaleza.

Una sociedad que se establecería sobre la identidad de sus comunidades constituyentes sería de tipo totalitario. La identidad nacional que unificaría a las comunidades a partir de su homogeneidad se definiría, en efecto, contra su diferenciación. Al interior del Estado nacional fundado sobre la identidad común, toda alteridad que cuestionaría la referencia identitaria mayoritaria sería borrada, por ejemplo la identidad diferencial de los Uru del altiplano, la de los Guaraní o los Ayoreo en el Chaco, los Tarabuco y los Jalq’a en los Andes, en provecho de un arquetipo “indígena”.

García Linera, es cierto, define la identidad nacional en referencia a la defensa de todas las singularidades de las comunidades contra el enemigo común que pretende hacerlas desaparecer : la colonización.

“La nación ahora pareciera radicar en estas determinaciones de lengua, de costumbres, de símbolos, pero si nos fijamos bien, en cuanto lengua nacional, costumbre nacional, espíritu nacional, son extensiones producidas por la irradiación condensada del carácter común de la forma de la socialidad parcial en el que la colectividad se reconoce y se produce a sí misma frente a la adversidad colonial hasta hoy vigente ; son resultantes de la forma de reproducción social-natural en la que los individuos se desean y califican el significado de la vida social en contra y por encima de la forma social que ha sido impuesta por otros”. (Forma valor, p. 220).

Pero aquí ya no se trata del frente de civilización ni de interfase de sistema ; solamente de fronteras entre Estados-naciones que se construyen cada uno sobre la negación del otro. La resistencia al asesinato colonial no puede apelar al mismo principio que el del Estado colonial sin conducir a su vez al totalitarismo. Se encuentra aquí una de las debilidades de la estrategia marxista : la noción de “masa”, noción que se ha desmoronado frente a la de “pueblo” cuando el marxismo se enfrentó a la “cuestión colonial”. La denuncia del asesinato colonial solo tiene sentido en nombre de la libertad de todos los pueblos, empezando por los más humildes y por mucho que no cuenten más que con algunas familias. No puede fundarse en el principio de la identidad colectiva de los oprimidos. Sólo puede fundarse en el derecho absoluto del pueblo más olvidado de la tierra, por ejemplo, los Aché del Paraguay o los Ayoreo de Bolivia, a su libertad.

La inversión de la identidad de diferenciación en identidad de homogeneización no solo amenaza la interpretación holista de la organización biológica de la sociedad, sino también la interpretación individualista liberal : el culto de la identidad de homogeneizacón alcanza incluso su paroxismo cuando el individuo se define en relación a sí mismo, transformando la noción de propiedad en la de propiedad privada, y la relación con el otro en su instrumentalización por su explotación. En ese caso, la diferenciación extrema que propone el liberalismo, en la que cada cual solo se acerca al otro a través de intercambios, se quiebra y se invierte en su contrario : la indiferencia de los unos por los otros, el caos de intereses privados capaces de poner en peligro la sociedad entera por el solo beneficio. Esos intereses pueden colisionar eventualmente para conservar su poder y a partir de ahí responder a las mismas conminaciones. Los Estados capitalistas se constituyen así en fortalezas rivales de intereses nacionales, y sólo la guerra puede poner fin a sus desafíos mutuos. La historia europea nos enseñó a qué desastres humanos conduce la identidad auto referencial, sea ésta la de naciones o la de individuos. Entre numerosos autores, puede citarse a Hobsbawm, que analiza el enfrentamiento entre naciones capitalistas en la primera guerra mundial [2], et Dumont que muestra cómo la individualización extrema puede inclinarse un instante hacia una identidad colectiva, la identidad fascista, cuando los intereses elementales de esta sociedad son amenazados por una depresión económica [3]. El odio hacia el otro, la ideología de la raza, tomo el relevo del nacional capitalismo y condujo al nacional-socialismo, a la segunda guerra mundial y al crimen contra la humanidad.

Pero ya se trate de la identidad de diferenciación, o que se trate de la identidad de la relación consigo, las dos opciones rivalizan en su incapacidad de abrir el menor espacio a la matriz del ser común.

La visión de Marx no debe ser desviada de su objetivo – la reciprocidad universal – en provecho de una identidad de comportamiento, en provecho de la satisfacción de intereses, ya sean estos colectivizados, en provecho de un Todo orgánico, cuyas partes estarían ligadas entre ellas por complementariedad, y que en todo instante puede hacer prevalecer su coherencia sobre la consideración por la necesidad del otro.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La tentación totalitaria ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] Cf. TEMPLE, D. (2006) “Evans Pritchard et le principe du contradictoire”.

[2] HOBSBAWM, Eric. (1994) The Age of Extremes ; (trad. fr.) L’Âge des extrêmes : le court XXe siècle 1914-1991, co-édition Le Monde diplomatique - Éditions Complexe, 1999 ; 2da ed. Bruxelles : André Versaille éditeur, 2008.

[3] DUMONT, Louis. Homo Æqualis, I. “Genèse et épanouissement de l’idéologie économique”, (1977) ; II. “L’Idéologie allemande” ; Paris : Gallimard/BSH, 1978.