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Libro en curso de publicación en Bolivia.

Capítulo 8

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

8. El contrasentido de la “ideología marxista”

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

La “ideología marxista” sostiene que en las comunidades “indígenas” el hombre se somete a las leyes físicas de la naturaleza que lo rodea.

*

Para García Linera,

“El parentesco, que es, no cabe duda, una técnica organizativa, resulta inicialmente de las relaciones estructurales de cohesión que surgen de la realidad objetiva del ciclo agrícola. Pero ahora el parentesco aparece ya como resultado de sí mismo, esto es, la comunidad de parentesco como resultado de la comunidad de parentesco, lo que significa que las redes sociales así logradas han alcanzado un grado de madurez tecnológica (relaciones de filiación de la descendencia, de circulación de las mujeres, etc.) propia realmente autosostenible”. (Forma valor, p. 290).

Es una ilustración de la “transformación” que el marxismo althusseriano imaginaba para atribuir un origen específico a las diferentes formas sociales de las comunidades primitivas conservando el primado de la determinación de la historia por la instancia económica [1].

“Cuando se está alcanzando este umbral, la individualidad social queda definida por su pertenencia a una comunidad y la relación entre el individuo productor con la tierra está mediada por el contenido social que ha adoptado la tierra y sus posibilidades de ser trabajada : el de ser patrimonio común, territorio, esto es, condición fundamental de producción, más la historia interna y la calificación social de la comunidad ; más su autorepresentación cosmovisiva en-el-mundo”. (Forma valor, p. 290).

Esta inversión [2] implica, entonces, que la tierra modela desde ahora a la comunidad en vez de ser solo una condición material.

La Totalidad encierra al hombre en la naturaleza de forma tan completa que la Tierra se convierte en productora de su ser social, no solo integrándolo a través de la complementariedad de las fuerzas productivas, sino además asegurando la coherencia de sus representaciones, ya que éstas se refieren a aquellas. La comunidad se adapta a su territorio :

“Objeto, medio y trabajo propiamente dicho aparecen así unificados en tanto componentes indisolubles de la comunidad, y ésa es su forma social de representación ante los miembros que la componen : la tierra en tanto contenido territorial de la comunidad ; el trabajo en tanto acto de convivialidad engendradora hacia los demás y por los demás. Territorio y parentesco quedan fundidos en un elemento activo que es el proceso de trabajo-en-acto, que existe así como proceso de trabajo de la comunidad, en la comunidad, para la comunidad, hacia la comunidad. (…)
La tierra existe entonces ante el trabajador, en el proceso de trabajo comunal, como “cuerpo objetivo de su subjetividad”, como algo ya-dado, como un presupuesto de su propia subjetividad”. (Forma valor, pp. 290-291).

La inserción del hombre en la naturaleza determina su existencia y el sentido de su vida. Y la Tierra se convierte entonces en la matriz de sus comportamientos, la Tierra sería llamada divina.

“Los recursos comunales se presentan como un segundo cuerpo que está dado al individuo en comunidad con la misma certeza que la de sus partes corporales. Y así como la corporeidad inmediata de cada individuo es una entidad viva dotada de intenciones, de temperamentos, de comportamientos, aquello que se le presenta como prolongación de su subjetividad social, la tierra, no puede menos que ser un ser vivo, lleno de intenciones, pero que, a diferencia de las suyas, tiene un carácter superior, supremo, divino”. (Forma valor, p. 302).

Todas actividades de la comunidad están puestas al servicio de esta Totalidad que define el papel de cada cual frente a todos.

Para García Linera, en fin, la conciencia y el deseo mismos están subordinados a la adecuación de las fuerzas productivas y de las potencialidades de la divinidad terrestre. Las actividades rituales, festivas y religiosas tienen por función la de sostener el edificio construido a partir de fuerzas productivas [3].

Esta tesis es la inversa de la que sostienen los Guaraní. El fin de las relaciones humanas y de la producción material que les es propia es, para los Guaraní, la naturaleza humana como humanidad divina en oposición a la naturaleza caótica. El ritual expresa el “mandamiento” de reproducir las condiciones del nacimiento del sentido y de la Palabra. Como lo describe Bartomeu Melià :

“La conservación del mundo consistirá consecuentemente en mantener viva y actual esa liturgia. Cantar y rezar, teniendo el bastón ritual – a veces en forma de cruz – apoyado en el suelo, es sostener el mundo y fundarlo nueva y continuamente. Dejar de rezar y descuidar el ritual es como quitarle a la tierra su propio soporte, provocando su inestabilidad y su inminente destrucción” [4].

¿Pero en qué se funda y se refunda esta Palabra religiosa ? Según Melià, el pensamiento Guaraní que es de tipo religioso (la Palabra de unión domina a la Palabra de oposición) [5] se funda :

“(…) en relación con un canto y una fiesta, contexto sacramental de la palabra y del gesto ritual ; ahora bien, la fiesta es también y sobre todo, el sacramento del amor mutuo y de la participación.
« Habiendo conseguido la plenitud de tus frutos, darás de comer de ellos a todos tus prójimos sin excepción. Los frutos perfectos son producidos para que de ellos coman todos, y no para que sean objeto de tacañería. Dando de comer a todos, sólo así, sólo viendo Nuestro Padre Primero nuestro amor a todos, alargará nuestros días para que podamos sembrar repetidas veces ». (Cadogan, 1959, a:131)” [6].

El ritual no sirve para funcionalizar las prácticas sociales en beneficio de las fuerzas productivas de las que tanto los unos como los otros pueden apropiarse y movilizar con el cuidado de asegurar su existencia material. Reproduce la escena inaugural del compartir los alimentos, ya que este compartir es la matriz de los valores espirituales religiosos.

Melià concluye :

“El fundamento de la tierra guaraní acaba siendo de este modo, la fiesta, donde se comparte la alegre bebida de la chicha : kawî, fruto de la tierra y del trabajo de muchos, unidos en minga (mutirão) : potyrõ, donde también el hombre se hace palabra divina y esa palabra es compartida por todos” [7].

Para hacer un sitio a la representación y el ritual, García Linera les otorga la función de facilitar los mecanismos de la vida biológica. Evidentemente, interpreta la representación holista como la representación que se hacen los hombres de la realidad, aunque para él, esta representación está determinada por el desarrollo orgánico de fuerzas productivas ; y esas fuerzas productivas están organizadas por la vida de una Totalidad.

Sin duda que García Linera ha tomado en cuenta el hecho de que las fuerzas productivas no pueden ser las matrices de las relaciones humanas si uno se atiene a la definición de éstas como fuerzas físicas. Se convierten entonces en fuerzas biológicas solidarizadas por su complementariedad teniendo en vista formar un gran cuerpo viviente. Las palabras de corporeidad y de viviente son frecuentemente solicitadas para designar la naturaleza. No es la relación simbólica la que ofrece su mediación a la producción, sino la interacción orgánica.

Puede sostenerse que toda materia, del átomo al hombre, es materia viviente que se despliega de una forma inmensamente compleja. Si no puede establecerse una distinción entre lo biológico y lo psíquico, o si está en la obligación de confundir el uno y el otro, la única salida para concebir un sobrepasamiento de lo que existe en tanto que fuerza física es la idea de la vida.

El liberalismo económico también sostiene esta tesis. Pero la ideología liberal privilegia la selección natural entre seres vivos concurrentes. La ideología liberal respeta las leyes de la naturaleza y la vida, sobre todo la competencia vital que opone los unos a los otros. Reconoce en el intercambio el modo de traducir la competencia entre los unos y los otros en términos razonables, y propone entonces amenguar la violencia de la competencia vital, que no es sino la explotación relativa del trabajo (el “dulce comercio” de Montesquieu). García Linera prefiere la idea de que la comunidad es un Todo, que lo viviente de referencia es ese Todo, en el que cada ser humano encuentra su sitio de forma complementaria a las de los otros y no de forma concurrente. La originalidad de su alegato es la de tratar, a partir de una concepción holista de la comunidad, una alternativa a la idea de una multitud de seres vivientes competitivos. La ideología que defiende propone que la organización de los individuos llega a abolir la competencia vital y somete la de cada uno al desarrollo de todos. Sin embargo, en la comunidad, el conocimiento racional de las relaciones de complementariedad entre fuerzas productivas que harían de la sociedad una Totalidad solidaria, aún no se habría desarrollado. Aportar con ese conocimiento sería el papel del biomarxismo.

La distinción entre las dos ideologías es, con todo, muy tenue. La solidaridad que nace de esas relaciones de complementariedad entre las fuerzas productivas da, con todo, una dimensión social al trabajo, que adquiere una unidad social, una utilidad que satisface un “espacio de relaciones humanas”. Este espacio sería reproducido entonces por los lazos de alianza y de filiación (« relaciones de parentesco, referencias a un antepasado común, etc. »), como si la reciprocidad funcionara al nivel del parentesco como una consecuencia de la relación de trabajo que, ella, no tendría en vista, y de manera directa, sino las necesidades vitales de la comunidad. La utilidad social debiera entonces satisfacer la vida material en el espacio creado por la reciprocidad de parentesco. A partir de ahí, hay que imaginar una identidad comunitaria constituida a partir del parentesco, que sometería la producción económica a las constricciones de la supervivencia de su organización. Las comunidades estarían circunscritas por su homogeneidad de parentesco, lingüística, imaginaria y territorial.

Según nosotros, al contrario, las estructuras de reciprocidad engendran valores a nivel del parentesco, a nivel de la reciprocidad de alianza y más allá del círculo del parentesco o de lo imaginario gracias a prestaciones económicas (el compartir, el mercado y la redistribución). Reducir la prestación económica de una comunidad a la satisfacción de la vida material, y el lazo social al parentesco, es amputar a la economía la capacidad de producir valores éticos. Se trata, más bien, de que la reciprocidad, desde el comienzo, le asegura al otro sus medios de existencia, es decir que está en el fundamento de la economía, por lo que ella es tan a menudo confundida con la hospitalidad. A veces es el mismo término el que designa reciprocidad y hospitalidad [8].

¿Cómo conciliar la idea de que las interacciones de la naturaleza animarían las ideologías de las comunidades “indígenas” (según García Linera), con una mediación ética que las humanizaría ?

“La relación con este ser vivo supremo, la actitud laboral ante él, la tecnología en su internalización social o racionalidad general que la explica, tiene que llevar necesariamente, entonces, componentes afectivos, respetuosos a la vez que ceremoniosos y dialogantes con estas fuerzas vivas. La calidad productiva de este diálogo ha de estar basada en la representación intercomunicativa de la lógica material de adelantos y restituciones, de generosidad recíproca, de compromisos entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo tipo de acción depredadora que se presenta como atentatoria a la convivialidad forjada”. (Forma valor, p. 303).

“la relación con la naturaleza tiene que llevar necesariamente…”, “la calidad productiva de este diálogo ha de estar basada…”. Ese « tiene que » invierte la interacción biológica en “intercomunicabilidad”, y la « lógica material de adelantes y restituciones », en “generosidad recíproca”... Lo que quiere decir que el hombre se representa las interacciones de la naturaleza como relaciones de reciprocidad humana.

¿Pero cómo se efectúa, o más bien qué es lo que obliga a representarse las interacciones de la naturaleza como una reciprocidad generosa de dones recíprocos ?

“(…) el ser humano primitivo no tala un árbol, no traza un surco sin “calmar a los espíritus” por medio de un contradon o un sacrificio. Este tomar y devolver, dar y recibir, es esencial ; siempre se trata, a través de los dioses, de una actualización del « intercambio simbólico », nos señala Baudrillard”. (Forma valor, p. 304).

Que el hombre ahora prefiera establecer con las fuerzas de la naturaleza relaciones a las que es posible dar sentido por la extensión del dar y recibir a la naturaleza, no deja dudas, pero la interpretación de esta domesticación (apprivoisement) de la naturaleza queda en cuestión.

Desde que el hombre, dice Marx, produce algo, un objeto, introduce una falla en la unidad orgánica (en el metabolismo) de la ”producción consumidora”, con lo que se distingue como sujeto de su producción, mientras la manera en que, a su vez, recibirá el producto de su trabajo, el objeto, depende entonces de la relación que habrá de instaurar con el otro, relación que decide la finalidad del objeto.

¿Qué dice García Linera de esta creación del objeto ? ¿La considera como la mediación simbólica de una relación de reciprocidad con el otro, o más bien como una función biológica ? [9].

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "El contrasentido de la “ideología marxista” ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] “Mientras que antes, con la caza-pesca-recolección y la adhesión voluntaria a la horda, es el individuo laborioso el que ejerce su supremacía relativa sobre el instrumento de trabajo, sobre los ciclos productivos, sobre los ritmos laborales y el destino del producto, ahora la existencia material del individuo trabajador está mediada por su pertenencia comunal. El principal medio de trabajo, la tierra, sólo tiene realidad social frente al trabajo en tanto posesión comunal”. (Forma valor, p. 296).

[2] Esta inversión del estatuto del parentesco, primero “técnica organizadora”, luego “resultante de la organización a la que habría hecho nacer”, parece inspirado en un análisis de Marx según el cual las representaciones que los capitalistas se hacen del valor, después de que éste haya sido reificado en valor de cambio, les permite contarlo como motor del trabajo humano, sobre todo cuando, a través del préstamo, los usureros anticipan sobre la producción del trabajo. Consideran entonces al valor como a un agente productor de plusvalía.

[3] “La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son subsumidas socialmente a la producción de utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo, de la ceremonia productiva por encima de la productividad cósica que caracteriza a la producción capitalista ; es que la primera es a la vez producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de convivencialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo”. (Forma valor, p. 300).

[4] MELIÀ, Bartomeu, El Guaraní, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de antropología, CEADUC-CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, p. 68.

[5] “Para los Mbyá, la tierra se engendra en la base del bastón ritual del verdadero Padre Ñamandú. Y en el centro de esta tierra que se está formando, se yergue una palmera verde-azul ; otras palmeras se levantan, marcando a manera de puntos cardinales, la morada de los seres divinos y el lugar donde se origina el espacio-tiempo primitivo”.

Se reconoce la imagen de las dos Palabras  (lire la définition) o de los dos principios de organización, aquí la Palabra de unión, y inmediatamente la Palabra de oposición : “Para los Paï Tavyterã, Nuestro Abuelo Grande fundó la tierra sobre la base de los palos atravesados en forma de cruz, y a partir de ese centro la fue ensanchando y la fue llevando a sus últimos límites”.

Y, finalmente, la supremacía de la Palabra de unión : “Estos mismos Guaraní reconocen como « centro de la tierra » la región que ellos habitan y que lleva precisamente este nombre : Yvypyte. Los propios Paï se consideran a sí mismos y se autodenominan Tavyterã, « moradores del pueblo del centro de la tierra »”. Cf. MELIÀ, Bartomeu, El Guaraní, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de antropología, CEADUC-CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, pp. 67-68.

[6] MELIÀ, Bartomeu, El Guaraní, experiencia religiosa, op. cit., p. 68.

[7] Ibíd., p. 68.

[8] Cf. BENVENISTE, Emile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris : Editions de minuit, 1987.

[9] “Por otra parte, el producto del trabajo, al existir directamente como valor de uso que satisface necesidades de sus productores, al adquirir un uso social extraordinario o disponibilidad social por su cualidad consuntiva en su circulación hacia los no-directamente productores, toma forma social (que vendría a completar la forma social total del producto del trabajo en la comunidad) por la utilidad social del valor de uso (entendida esta última como espacio de relaciones humanas definidas por la comunidad de células productivas cohesionadas o por la asociación de comunidades por relaciones de parentesco, por la referencia a un antepasado común, por posesiones territoriales o actividades culturales comunes, por la amplitud de la autoconstrucción política, etc.) que satisface necesidades vitales de la reproducción de la vida material. Esta forma complementaria de la forma social del producto comunitario aparece entonces como técnica autodeterminativa de identidad socia…” (Forma valor, pp. 212-213).