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Libro en curso de publicación en Bolivia.

Capítulo 7

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

7. Los límites de la ideología marxista

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

García Linera explica el rol productivo de las relaciones de parentesco por la inversión de lo determinado en determinante, bajo la conminación del desarrollo de las fuerzas productivas. Define las relaciones humanas desde el punto de vista utilitarista, prestándose un error de Adam Smith.

Recurre a análisis funcionalistas de prácticas religiosas, mágicas, festivas, etc. para explicar esa inversión.

Las comunidades, prisioneras de su organización, serían totalidades solamente capaces de crecer según su imaginario.

*

Meillassoux, sin duda, que se impresionó por el respeto que numerosas comunidades africanas mostraban por los Antiguos. Vale la pena una palabra sobre ello.

El principio de reciprocidad, del origen, da un sentido a las relaciones biológicas que reorganiza : da sentido a la reproducción, por ejemplo, que se convierte en alianza y filiación. El lenguaje del parentesco enlaza las dos estructuras de reciprocidad originales por la prohibición del incesto, que desmarca al hombre de la naturaleza y, luego, por la prescripción exogámica y la filiación patri y matrilieal. La primera de esas dos estructuras, la alianza, es la reciprocidad binaria simple en la que cada cual está frente al otro, y la filiación, una relación llamada ternaria, en la que cada uno es el intermediario entre otros dos, la mujer, por ejemplo, entre su hija y su madre [1].

En la filiación, esta relación ternaria es unilateral : el niño, antes de hacerse adulto y de poder dar a su vez, recibe todo de sus padres, mientras que el prestigio va a ellos. Los padres, a su vez, rinden homenajes a sus abuelos, ya que recibieron de ellos, pero entienden sobrepasar su renombre mediante un don superior a sus hijos. Los hijos heredarán, en la edad adulta, ese prestigio que los obliga a producir o a hacer fructificar su herencia de tal forma que se acrecienten el don y el renombre de su patronímico. El patrimonio se acrecienta, de generación en generación, mientras que el prestigio correspondiente a la transmisión de ese patrimonio se acrecienta en beneficio del nombre del linaje.

En la alianza, cada parte aporta un patrimonio lo más importante posible, de manera que el nombre de la novia y el del novio sean lo más prestigioso posibles... Y en un sistema de redistribución como el sistema Inca, ya que la diferenciación se traduce por la jerarquías, las muchachas deben su estatuto al renombre de su parentesco con… el Inca !

García Linera se refiere al orden de los Inca.

“Junto a este papel gestor de la circulación de las mujeres desempeñado por los hombres mayores (curacas, padres, parientes), las mujeres, por sus cualidades de belleza o sus habilidades, podían ser recluidas en Akllawasi, donde eran instruidas y eran susceptibles de ser “regaladas” por los Incas como esposas principales o concubinas a caciques, curacas o funcionarios estatales eficientes : la poliginia era pues un símbolo de status”. (Forma valor, p. 289, en nota).

Regalar”, dice García Linera cuando debería decir, según la tesis de Meillassoux comprar, vender o cambiar. Y añade que la poliginia ¡es símbolo de estatus ! ¿Dónde está entonces el intercambio mercantil ? Y la redistribución del Inca, ¿no está asociada a la belleza y a la instrucción de las muchachas ? El Inca no hace de su harén un centro de producción de fuerza de trabajo ! De razonar como Meillassoux, el Inca debería distribuir la fuerza de trabajo y guardarse la fuerza de reproducción de la fuerza de trabajo, como el cazador que A. Smith imaginaba calculando que al fabricar arcos e intercambiándolos por presas de caza, ganaría mucho más que yendo él mismo a la caza [2] !

Este error sobre los recolectores-cazadores-pescadores de Adam Smith es la base de su razonamiento cuando quiere extender al conjunto de las comunidades humanas sus observaciones sobre la sociedad inglesa de su tiempo. Smith, cuando envía a su valet a comprar pan o filete pretende que el panadero o el carnicero no le cedan el pan o el filete sino mediante un precio en función de su propio interés o, más bien, de una relación de fuerzas entre la oferta y la demanda. Aceptemos que, en la triste Inglaterra de Smith, el interés fue la motivación principal de las relaciones humanas. Smith dedujo de ello que la máquina económica capitalista está regulada por una mano invisible : la interacción entre los intereses de los unos y los otros que planifica el mercado del libre-comercio. ¡Ahí está ! Animado por ese descubrimiento del principio de la economía capitalista, pretende explicar todas las economías del mundo según el mismo principio y extrapola. Probablemente, en el origen, dice, los indígenas cazaban por su cuenta, luego se reunieron entre sí ya que si uno de ellos no había cazado nada estando solo, moriría de hambre. Pero uno “más astuto que los otros” calculó que haciendo arcos e intercambiándolos por caza, aseguraría ésta de forma permanente y hasta tal vez, incluso, en mayor cantidad que si iría de caza : nace el comercio y también la acumulación. Smith no se preocupó por verificar si esta reflexión, que le parecía evidente desde un punto de vista lógico, podía ser imputada a todas las sociedades distintas de la suya, y si ese razonamiento utilitarista se comprobaba en las sociedades “indígenas”. No fue a verificar. Así concluyó, muy naturalmente, que el principio del libre-comercio era el de todas las economías del mundo. El cálculo fundado sobre el interés le parecía tan simple que no dudó un instante en que pudiera ser practicado por todos. Y, ciertamente, todos pueden practicarlo, pero no lo hace todo el mundo !

Si se hubiera preocupado por preguntar su opinión a aquellos a los que les imputaba tales prácticas, se hubiera sorprendido de escuchar su repuesta. Ningún cazador “indígena” aceptó jamás intercambiar su presa por un arco ni a venderla ! La caza siempre se comparte y el arco es inalienable. Para ponerlo en pocas palabras, los cazadores tienen entre sí relaciones de reciprocidad con el objetivo de engendrar el sentimiento de pertenecer a una comunidad de seres “humanos” y no tienen ninguna tendencia a sacrificar la reciprocidad por el intercambio y a convertirse, los unos respecto a los otros, en “inhumanos”. Por lo menos, Adam Smith reconocía en la relación de intercambio con su carnicero o el panadero que creía motivado por su interés, muy poca humanidad !

García Linera dice como Smith y Lévi-Strauss :

“La forma directamente social de relacionamiento y, por tanto, de medición (pues se supone que prevalece la escasez como forma social general de la existencia de los individuos) de la actividad humana productiva, materializada, es el cambio a través del valor del producto”. (Forma valor, p. 47).

Hagamos, sin embargo, justicia a las dos tesis que ven sea la penuria sea la abundancia como la causa del modo de producción comunitario. La tesis de la abundancia parece justificarse plenamente. Pero César, en “La guerra de las Galias” nos cuenta cómo, del otro lado del Rin, las comunidades germánicas agotaban el bosque e invadían territorios vecinos. El Rin constituía una defensa natural del imperio romano contra los pueblos venidos del norte. Sin parar, entonces, éstos pasaban por Bélgica y caían sobre la Galia. ¿Cuál era la reivindicación de esos pueblos ? “Déjennos pasar para descubrir nuevas tierras o nos veremos obligados a hacerles la guerra para tomar las suyas”. La guerra era ineludible ya que todos los territorios hasta el África ya estaban ocupados.

Y así era entre los Guaraní del Paraguay del siglo XVI : el culto a la “Tierra sin mal”, nos dice Melià, no sólo se debía a una visión mística de un más allá ; se asociaba estrechamente con la necesidad de descubrir una nueva tierra cuando el humus del suelo se agotaba por las ocupaciones humanas [3].

El argumento que la guerra sea un dato primitivo que precede toda socialización humana se apoya también en el testimonio que comunidades indias participaron bajo la autoridad de los colonos en el holocausto de las otras comunidades. ¿Cómo responder ?

Atengámonos a los hechos históricos. La guerra, ya sea la “guerra florida” de los Aztecas o la “guerra para hacer prisioneros” de los Guaraní, no tenía el mismo sentido que para los colonos. En todos los casos, se trataba de reciprocidad negativa. Se recordará a A. Ruiz de Montoya, rodeado con una escolta española que había “disparado hasta su último cartucho” y que vio estupefacto que los Guaraní levantaban su cerco al haber hecho una media docena de prisioneros españoles. ¿Qué pasó ? se preguntaba : basta con unos prisioneros para que los Guaraní puedan proceder a su sacrificio ritual para detener la guerra. Schmidl [4], por su parte, cuenta cómo las huestes hispanas se comportaron con los Guaraní. Mataron, sistemáticamente, mujeres y niños. Sin embargo, los indios eran tan numerosos que acabaron por poner en peligro el ejército. El ejército se sorprendió mucho un día por la orden de su comandante de sólo matar hombres de una comunidad que habían cercado (los Guaraní Cario). La orden era la de capturar a las mujeres y los niños. Los solados lo hicieron y el comandante español negoció con los jefes de los Cario. Sus mujeres y niños les serían devueltos si los guerreros se convertían en auxiliares del ejército español. Los Cario aceptaron, y Schmidl se sorprende de la frialdad con la que obedecían. El genocidio está bajo responsabilidad española pero, ahora, es llevado a cabo por “indígenas” !

Para salvar sus relaciones de reciprocidad positiva, los Cario aceptaron renunciar a las reglas de reciprocidad negativa frente a las otras comunidades. El “holocausto” se comprende entonces como una obligación impuesta por la colonización [5].

¿Puede generalizarse esta observación ?

Cuando Cortés desembarcó en México, el emperador Moctesuma le envió delegaciones pacíficas con las máscaras de Dios en las que espera que Cortés se reconozca, identifique. Después de la destrucción de la ciudad santa de Cholula, el emperador le envió la máscara del Dios de la guerra y prisioneros a ser sacrificados. El fracaso lo llevó a mantener un consejo con los príncipes Coacama e Ixtlilxochitl. Elegirá el consejo de Coacama : ofrecer las llaves de México y el templo del sol, ya que el donador más grande no puede fallar a su rango. Ixtlilxochitl eligió la alternativa : se hizo bautizar cristiano con su ejército y procederá, bajo el nombre de Hernando (nombre del rey de España), a la conquista de México por cuenta de Cortés y, él mismo, destruirá la marca solar en un asalto final al templo de México [6]. La “conquista” es obra de los Aztecas ! Desde la humilde comunidad Guaraní hasta el suntuoso imperio mexicano, todo se trama en lo imaginario. En ninguna parte interviene un razonamiento que busque un material interesante.

Volvamos a la tesis del biomarxismo según la cual el tiempo social comunitario indígena está cerrado sobre sí mismo, sin dejar sitio a una reflexión que escaparía a esos imperativos biológicos.

“La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son subsumidas socialmente a la producción de las utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo…” (Forma valor, p. 300).

No es más posible aquí escapar a la completud orgánica del Proceso de Trabajo Inmediato que se convierte en Proceso de Trabajo Infernal, ya que la finalidad de la producción sería la reproducción idéntica de la forma del proceso. Y el ritual se convertiría entonces en la reproducción idealizada que sellaría esta coherencia orgánica :

“Es a la vez la producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de convivialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo”. (Forma valor, p. 300).

Esta “espiritualización” por el ritual es imaginada como una función social al servicio de la coherencia del Todo. El ritual no es la puesta en escena de la reciprocidad a un nivel superior, llevado por el lenguaje a la conciencia y lo simbólico, el ritual es una regulación de la sociedad, hecha necesaria por el desarrollo de la Totalidad orgánica. Sus competencias se reducen a las del fetichismo, que existe, por cierto, pero que no podría dar cuenta de la función simbólica.

Entonces, lo que está en juego en el ritual ya no es sino una “representación” de la producción material :

“Esta forma activa de apaciguamiento, de comprensión, de convocatoria dialogante con las fuerzas naturales fundadas en el propio proceso de trabajo es, en parte, la de la ceremonia religiosa, la de la ritualización del acto productivo y consagración productiva de la religiosidad. (…) La religión, en su dimensión ceremoniosa y festiva comunal, toma el carácter de herramienta tecnológica”. (Forma valor, p. 306).

Todo queda, aquí, en prestar a las fuerzas naturales movilizadas por el trabajo, un papel determinante según el cuál se ordenaría la fetichización de las fuerzas espirituales.

Es, ciertamente, posible decir que el chamanismo postula espíritus o un Dios, que el fetichismo les otorga una realidad física y releva el sacrificio de su función original para dejar entrar un intercambio con esos espíritus o ese Dios fetichizados. Los hombres ofrecerían a sus ídolos frutos o animales, cuando no hombres, para que éstos les envíen la lluvia o el oro... Pero, para que haya fetichismo, es necesario que haya algo a ser fetichizado y que pertenezca a lo simbólico.

Al considerar las representaciones “indígenas” sólo bajo el ángulo del fetichismo, se mutila el imaginario de su función principal : ser el medio intermediario entre lo simbólico y lo real, entre el cielo y la tierra.

¡Peor ! Se considera que los espíritus, que en realidad nacen de las condiciones de reciprocidad y que dan sentido a la naturaleza, son fuerzas de la naturaleza, y a partir de esa reificación se imagina que esas fuerzas determinan las relaciones humanas e, incluso, exigen la invención de rituales o de fenómenos culturales cuya función consistiría en perennizar o reproducir socialmente esas relaciones de fuerzas. Se afirma que los espíritus imaginarios, a los cuales los “indígenas” atribuyen las fuerzas físicas, son considerados por ellos como fuerzas físicas y que esas fuerzas físicas serían los vectores de las relaciones humanas ! No solamente se hace referencia a las representaciones fetichistas en el imaginario de los indígenas, sino que se re-fetichiza mediante la transcripción de este imaginario en el fetichismo occidental. ¡Fetichismo al cuadrado ! Estamos lejos, muy lejos, de Karl Marx que, por su parte, denunciaba toda forma de fetichismo.

Para instaurar la supuesta primacía de las fuerzas productivas sobre las relaciones humanas, el biomarxismo recurre a una definición orgánica de la comunidad que implica que el hombre sea determinado por la naturaleza biológica.

¿Bastaría respetar las leyes de la vida para cumplir el destino humano ? Uno se arriesga, aquí, a una confusión con la ecología defendida por el nacional-socialismo que hacía el impase sobre la especificidad de las relaciones humanas pero no había dejado de observar que según la naturaleza, el más fuerte triunfa sobre el más débil… !

García Linera, sin duda, ve el peligro, ya que apela inmediatamente a la generosidad ! Sin embargo, para defender la primacía del Todo, da como objetivo a los valores éticos… el reforzar sus fuerzas productivas.

“El carácter religioso de la utilidad social de las herramientas y la religiosidad como herramienta tecnológica en el proceso de trabajo adquieren la función social de auténticas fuerzas productivas comunales que movilizan, que convocan un conjunto de fuerzas sociales de la comunidad, al tiempo que alumbran las formas materiales de implementación de las fuerzas productivas requeridas para la continuidad del proceso productivo”. (Forma valor, pp. 307-308).

Ese proceso productivo fue brillantemente analizado por el sociólogo brasilero Florestán Fernándes que respondía a la crítica según la cual el funcionalismo considera como algo dado un capital simbólico del que no explica la génesis. Fernándes mostraba cómo los Tupinambá del Brasil se representaban, según él, dos esferas espirituales, la una mística, que unía el mundo de los vivientes y los muertos en una Totalidad perfecta, y la otra religiosa, que conectaba la realidad vivida por la sociedad a su proyección mística. Esas dos entidades espirituales habrían tenido entonces un estatuto preciso : la primera, asegurar la vida de la Totalidad identitaria ; y la segunda, una función social : asegurar el retorno de las almas de los guerreros matados por el enemigo en el seno de su comunidad [7].

El funcionalismo no sostiene solamente la idea de que los estatutos sociales constituidos tienen una función vital al servicio de la existencia social, sino que su actualización produce efectos que obligan a la sociedad a reproducirse de forma mejor adaptada a las constricciones que encuentra y a restaurar su completud a un nivel superior. García Linera dice algo parecido : la constricción, provocada por la presión demográfica, llevaría a los hombres a constituirse en un organismo cuyas diferentes partes estarían sometidas a un control cada vez más integrador de la naturaleza, hasta que los caracteres de ésta sean determinantes de la vida de la comunidad e impliquen la adaptación de comportamientos afectivos y sociales de sus miembros a las necesidades de las fuerzas productivas. Así, se reproducirían y desarrollarían, por una parte, las condiciones de existencia y, por otra, la organización económica y social de la comunidad.

Las dos entidades, mística y religiosa de Fernándes, tienen su equivalente en la tesis de García Linera.

“La solidaridad, la pasión colectiva, el ánimo y la tensión grupal dirigidas a un fin, en la ceremonia que precede o corona al acto laboral directo, en la convocatoria a los dioses y a los ancestros, reafirman la vida común, reactualizan la vida pasada, legitiman el conjunto de las fuerzas y condiciones productivas que han agrupado a la comunidad, reproducen la vida interna comuna, etc. (...), para la construcción de un futuro igualmente común, satisfactorio”. (Forma valor, p. 308).

Aquí se podría hablar de una unidad orgánica análoga a la esfera mística imaginada, para los Tupinamba, por Fernándes

La función que correspondería a la esfera religiosa de Fernándes sería :

“El modo en que el ser humano comunal incorpora las fuerzas de la naturaleza a su bienestar no es a través de su manipulación, ni de su sometimiento parcial, cercenado, que rompe con su conceptualización totalizadora y viva que requiere tomar a la naturaleza como cuerpo vivo ; sólo se las puede aprovechar y usufructuar, con su respectiva contraparte que perpetúa su generosidad en la historia, en sus manifestaciones exteriores a través del acto grupal tecnológico-ético de comunicación-interpenetración con el cuerpo natural”. (Forma valor, pp. 308-309).

Fernándes describe una representación que atribuye a los indígenas y que podría calificarse de idealista, mientras que García Linera describe los mecanismos económicos que según él subyacerían a sus representaciones, a la manera de Marx poniendo de pié la dialéctica que “Hegel hacía caminar de cabeza”.

Pero ¿qué significa la finalidad de la primera función cuando se la define por esa única palabra satisfactorio ?

¿Qué significa la finalidad de la segunda, cuando se la define por bienestar ?

¿Cuál es, aquí, la razón del hombre ? Mejor aún ¿por qué la Humanidad ? ¿El bien-estar de un cuerpo orgánico superior ? ¿La satisfacción de la naturaleza misma ?

Por lo tanto, García Linera introduce la conciencia afectiva y espiritual pero atribuyéndola igualmente a la naturaleza. Al ser la afectividad incomunicable, hablar de la afectividad del hombre o de su conciencia afectiva, como diferente de la de la tierra o del cielo, sería fácilmente tachado como antropocentrismo. Parece, pues, que atenerse al postulado de una afectividad común a todo el universo, de la que cada ser sería una experiencia singular, podría garantizar a esta cosmología llamada “indígena” una defensa sólida.

Pero es posible elaborar por la reciprocidad una conciencia humana especifica que sea común para todos, a falta de ser comunicable de cada uno a cada uno : al relativizar cada uno su naturaleza con la del otro, participa en la construcción de una sola conciencia cuya afectividad es sentida entonces, por cada uno de los participantes de la reciprocidad. Y esta conciencia es específica de la sociedad humana.

El alma humana es tan específica como la del tigre o la de la mariposa, pero igualmente diferente. ¿Por qué se le negaría, bajo el pretexto de que se crea a partir de la reciprocidad ?

Así, la comunidad puede engendrar para todos el sentimiento de una libertad y una dignidad sobre-natural, a partir de la relativización de las fuerzas biológicas y físicas de los unos y los otros.

Tenemos, pues, concluir que la Humanidad no es de naturaleza física o biológica. No puede aprehenderse en términos de la biología o de la física, ya que se crea a partir de su mutua aniquilación en el crisol de la reciprocidad.

Pero, si no se descubre la reciprocidad, como la matriz de la energía psíquica, es decir, de la vida espiritual, uno se reduce a vérselas nada más que con las fuerzas físicas y biológicas de la naturaleza, y a concebir un ser social cuyos objetivos son solamente los de crecer y multiplicarse, es decir de “Vivir más”

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Los límites de la ideología marxista ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 23 novembre 2017).

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Notes

[1] Cf. CHABAL, Mireille. “Le Nom de la Mère”, in Revue du M.A.U.S.S. semestrielle n° 12, 2° semestre, Paris : La Découverte, 1998.

[2] Cf. SMITH, Adam. (1776) Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations.

[3] « En el Tesoro de la lengua guaraní, publicado por A. R. de Montoya en 1639, la expresión “yvy marane’y”, que los modernos etnólogos traducen por “tierra sin mal”, significa simplemente “suelo intacto, que no ha sido edificado” ; y “ka’a marane’y”, “Monte donde no han sacado palos, ni se ha traqueado”. (Montoya 1876 : f 209 v) ; Como se ve, estas acepciones distan bastante de lo que sería une “tierra-sin-mal” ritualizada, para insistir en su aspecto ecológico y económico. Búsqueda de una tierra económica y ansia de una tierra profética, sin embargo, no se contradicen. La una no excluye la otra. » Cf. MELIÀ, Bartomeu. El Guaraní conquistado y reducido - ensayos de etnohistoria, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. 5, Asunción del Paraguay, (1986), 1988, pp. 107-108.

[4] SCHMIDL, Ulrico. (1567) Viaje al Río de la Plata, Buenos Aires : Emecé editores, Argentina, 1997.

[5] Cf. TEMPLE, D. (2002) “El Quid pro quo histórico entre los Guaraní”, publicado en Teoría, tomo III, op. cit.

[6] Cf. TEMPLE, D. (2003) “El Quid pro quo histórico entre los Azteca”, publicado en Teoría, tomo III, op. cit.

[7] FERNÁNDES, Florestan. A função social da guerra na sociedade tupinambá, Editora da Universidade de São Paulo : Livraria Pioneira Editora, Brasil, 1970.