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Capítulo 6

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

6. La deriva ideológica de Meillassoux

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

Según Meillassoux, los ancianos explotan a los jóvenes por su fuerza de trabajo, y a las mujeres por ser las generadores de la fuerza de trabajo. El intercambio de mujeres sería un intercambio diferido de fuerza de trabajo.

Lévi-Strauss repudió la idea de un intercambio mercantil de mujeres.

La mujer no es un valor de uso sino un valor simbólico (de alianza o filiación), la primera representación del principio de reciprocidad.

Por el trabajo, el hombre libera la reciprocidad de la naturaleza y sustituye al significante maternal (el Nombre de la Madre), connotado por la función biológica de referencia, un significante autónomo (el Nombre del Padre) que garantiza la libertad absoluta de los poderes éticos producidos por la reciprocidad.

*

Que se done, intercambie, comparta, etc. se está siempre en una relación sujeto-objeto, y cada uno puede encarar su relación con otro a través de la mediación de esta relación de objeto. La relación de objeto es tanto más preciosa, cuanto puede preservar una parte de sí del riesgo tomado frente al otro en el cuerpo a cuerpo de una reciprocidad total. Por ejemplo, un regalo testimonia de la buena predisposición de forma relativa, y la naturaleza del regalo subraya incluso el contexto en el cuál éste entiende declinarse : por ejemplo, un libro antes que un fusil.

El regalo, incluso, a menudo tiene por motivo desplazar la atención del otro de sus entretenciones acostumbradas. Por ejemplo, el libro contiene una lección… El objeto simbólico no envía necesariamente a la utilidad o el goce de la lectura… El Libro, ¿no contiene acaso la Ley ? ¿Es necesario que desde entonces la reciprocidad imponga a cada uno el sufrir como el otro sufre y actuar como el otro actúa ? Es lo que pretende el idealismo : la función simbólica se actualizaría por el mandamiento (la Ley), cuyo contenido no pertenece a nadie, y se impondría a todos y cada uno mientras no hay ninguna reciprocidad en el dinamismo unilateral de ese mandamiento : el hombre lo recibe y Dios lo da.

A ello puede responderse que, sin la reciprocidad, no hay sentimiento que pueda nacer entre los hombres, que pueda proferirse en una palabra, que pueda materializarse en el objeto (¡el libro !) y que pueda testimoniar de la eficacia de la función simbólica  (lire la définition) (la Ley). La Alianza es primera en relación al Libro.

García Linera sigue a su mentor francés Meillassoux. Los ancianos, según éste, impondrán sus voluntades, en función de su interés material, a los jóvenes y a los adultos, ya que temen su fuerza, y ya que el temor, se ha postulado, es el motivo de la organización comunitaria. De Humanidad no hay huella.

Hay que citar al autor o, si no, el lector no podrá creerlo :

“La composición cambiante del equipo de productores – escribe Meillassoux – se refleja en la jerarquía que prevalece en las comunidades agrícolas y que se establece entre quienes vienen antes y quienes vienen después. Ella descansa sobre la noción de anterioridad. Los primeros son aquellos a quienes se debe la subsistencia y las semillas : son los mayores. Entre ellos el más viejo en el ciclo de producción no le debe nada a nadie, salvo a los ancestros, mientras que concentra sobre sí la totalidad de lo que los menores le deben a la comunidad”. (Forma valor, pp. 282-283).

Se justifica así que el consejo de ancianos “asuma la responsabilidad del control relativo al manejo de las subsistencias”.

Aquí la noción de responsabilidad podría alumbrar el texto, y la obligación de la responsabilidad reemplazar a la coacción por deuda, y queremos esperar que García Linera escape de Meillassoux, pero esta responsabilidad está sometida a las relaciones de intercambio, y el autor vuelve a caer en un apego catastrófico a la obsesión material de Meillassoux y a la lógica de un racionamiento implacable :

“(...) con lo que, al institucionalizarse, es el poder que con el tiempo ha de trazar o defender las estrategias comunales referidas a la gestión de los medios de vida y, en especial, de un recurso decisorio para la continuidad de la entidad comunal : la capacidad de reproducción física de los miembros de la comunidad, la capacidad reproductiva de las mujeres”. (Forma valor, p. 283).

Meillassoux llega, pues, a la caza a la mujer, ya que si es juicisio que los viejos dominan a los jóvenes porque necesitan de su fuerza de trabajo, se hace tanto más juicioso dominar a las mujeres que suministran la fuerza de trabajo de los jóvenes !

“Independientemente de la vía concreta que llevó a la escasez de mujeres para la reproducción de la unidad comunal (por fragilidad de la forma endógama, por desarrollo del grupo panalúa según Morgan, etc.) el rapto de mujeres inicia una nueva época ahora sí manifiesta y decididamente de inferiorización de éstas en la unidad comunal. Como lo ha demostrado excelentemente Meillassoux, la conversión de la mujer en un objeto de caza por parte de los hombres no sólo la convierte en presa de una imposición que la ubica en situación de inferioridad frente a sus captores hombres, sino que también su protección queda definida por la acción de otros hombres que no son “naturalmente más aptos” sino socialmente menos vulnerables. Así, las mujeres quedan reducidas ya a una posición de radical dependencia inferiorizante e inmediatamente de dominación”. (Forma valor, p. 287).

Las mujeres son entonces portadoras de riquezas (los futuros varones que pueden alimentar) y, por consiguiente, se convertirán – por un cálculo aún más astuto – en objeto… de intercambio…

“Con ello, y a través de la paulatina despersonalización de la función social-natural de la mujer, que ahora cuenta como simple portadora de una riqueza (la capacidad procreadora), la sociedad empieza su inmersión en una paulatina cosificación abstracta de esa utilidad portada que, bajo ciertas circunstancias, puede ser representada por otra riqueza y, por ultimo, “obtenida” por esas otras riquezas, con lo que la circulación de mujeres ha devenido en un intercambio mercantil en el que la mujer aparece como un valor de cambio, comprable y vendible por un determinado valor-mercantil, como tiende a suceder en los límites de disolución de la unidad comunal, pero cuyos fundamentos han sido ya planteados desde el momento en que se inicia la inferiorización de la mujer respecto al hombre”. (Forma valor, p. 289).

La “mujer objeto”, ¿puede estar en el origen de la razón utilitarista ? Y, ¿puede estar subordinada a una función procreadora en una Totalidad orgánica ?

La idea del intercambio mercantil de la mujer dejaría suponer que la reificación de la mujer como objeto de intercambio haga aparecer una escisión entre el consumo y la producción que le permitiría interrumpir la completud orgánica de la producción-consumo : ya que la mujer puede no ser consumida inmediatamente, se abriría la perspectiva de la abstracción del objeto de intercambio… Lévi-Strauss mismo argumentaba en ese sentido.

Toda sociedad debería entonces alcanzar como una liberación el libre comercio que le permitiría tomar distancia si no altura frente a esta Totalidad que lleva a tratar a la mujer como un animal doméstico o un animal de caza, pécari o vicuña, valor de uso, de consumo inmediato o diferido y, en ese caso, objeto de intercambio.

Esa eventualidad, sin embargo, no es considerada por García Linera como una predisposición al sistema de libre intercambio. La objetivación de la mujer en vista de una relación mercantil no conduciría necesariamente a la abstracción del valor de cambio. Paradójicamente, ese intercambio reforzaría la complementariedad orgánica de la comunidad concebida como una Totalidad indivisible. Hay, ahí, una paradoja. ¿Cómo se resolvería ? ¿Se resolvería considerando a la mujer como matriz de la fuerza productiva y no como un objeto de goce sexual o fuerza de trabajo ? Los hombres comercializarían solamente matrices de fuerza de trabajo.

Este intercambio (en la medida en que intercambio hubiera) no preludiaría la objetivación de un valor de cambio, ya que la matriz femenina no sería indisociable de la herramienta de trabajo, ella misma condicionada por el consumo de los ancianos, que entenderían hacerse pagar lo más inmediatamente posible sus servicios pasados. Esta definición de la mujer, como matriz, permite contarla como herramienta útil, estando el útil mismo definido como un valor de uso que multiplica la producción de valor de cambio, es decir, una forma de valor ligada a la producción del valor que produce la complementariedad orgánica del consumo-producción. Todas las funciones, comprendidas las de intercambio mercantil, quedan así sometidas a la completud de la comunidad.

En las comunidades “indígenas”, ¿es la mujer un objeto de intercambio mercantil ?

Para la refutación de esta ciencia-ficción, hay que reportarse a la controversia mediante la cual Lévi-Strauss aportó la respuesta a una pregunta de Frazer [1] que había considerado la hipótesis del intercambio de mujeres. Pero ¿por qué, se asombró, las primas paralelas están tocadas por la prohibición del incesto y no pueden ser intercambiadas ? Aparte de ser el teórico del intercambio más competente que haya habido, y que incluso glosa el intercambio de mujeres, Lévi-Strauss puso fin a la idea del intercambio mercantil de mujeres. Para que las mujeres sean nombradas como los símbolos de la alianza, es necesario que previamente estén asignadas a una posición dada en el interior de una estructura de reciprocidad. No es por una determinación de la naturaleza que el hombre designaría que la mujer encuentra su estatuto de esposa o de hermana, sino por el hecho de su posición en una estructura de reciprocidad. Es a Lévi-Strauss que se le debe el haber puesto como exergo la costumbre del kopara que, según los indígenas del sur de Australia, permite a los hombres considerar sus hermanas raptadas por sus adversarios como a futuras esposas si la suerte de los encuentros armados les da a su vez ventaja. Es la posición en una estructura, dice Lévi-Strauss, la que determina el destino de los unos y los otros, no es la naturaleza. Sin estructura de reciprocidad ¡ninguna relación de parentesco ! Pero, sobre todo, fuera de la reciprocidad, nada que pueda ser interpretado como un intercambio de mujeres ; y, efectivamente, uno puede preguntarse lo que Lévi-Strauss todavía llama el intercambio. Dice que el hombre al asumir la responsabilidad de la palabra en casi todas las comunidades, incluidas las sociedades matrilineales, la mujer es designada por él de forma casi sistemática como representación objetiva de la alianza con otro. Sostiene que la mujer se convierte en signo lingüístico pero también cree que se mantiene como valor, mientras que la palabra se convierte solamente en signo lingüístico (Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit.). Y concluye que los hombres intercambian a las mujeres como valores. Es aquí que diferimos : para él, el valor simbólico de la mujer se refiere a su valor de uso (un uso sexual). Para nosotros, ella queda como el símbolo de la Humanidad, el valor que produce la Alianza  (lire la définition) .

La tesis de Meillassoux sobre la mujer-objeto procreadora es más radical aún que la interpretación levistraussiana según la cual la mujer es objeto del deseo del hombre. Casi en todas partes del mundo, sin duda, la mujer simboliza el deseo, cualquiera sea la definición que demos de éste. Sin embargo, Meillassoux no parece sensible a este rasgo : nada llega a alterar su idea de que sea objeto de cambio en tanto que matriz de fuerza de trabajo. Lévi-Strauss, que no vacila en tratar a la mujer como objeto de cambio, por lo menos da el precio : la mujer es el símbolo de la belleza y del amor. El hombre, es cierto, renunciaría a ella a veces, asegura él, para preservar la seguridad de una protección militar, y es así que explica ¡la poligamia ! Hemos discutido esta tesis al referirnos al diálogo entre Nezus y Montoya [2] y no retomaremos la polémica, ya que es siempre posible interpretar la reciprocidad como un intercambio mientras que se mutila su fuerza creadora de valores éticos.

Aquí, podemos contentarnos con la polémica de Lévi-Strauss con Frazer para poner término a las especulaciones de Meillassoux, que García Linera tomó como guía, sin entrar en la discusión de la naturaleza del valor ya que, si para Lévi-Strauss la mujer es primero valor de uso antes de convertirse en valor de cambio, para nosotros la mujer es inmediatamente el símbolo de la alianza, es decir, valor ético y no valor de uso, el que sería objeto de codicia entre los hombres sea como objeto sexual, sea como fuerza productiva, sea como fuerza procreadora o como quiera que se la someta a título de objeto de concupiscencia de una razón utilitarista basada en la satisfacción de intereses materiales [3].

Basta con dirigirse a las comunidades de la Amazonía para constatar que las mujeres proponen inmediatamente al extranjero una relación de reciprocidad. ¿Quién no ha sido inmediatamente adoptado bajo el nombre de padrastro o cuñado en todas las comunidades de la Amazonía de las que fue huésped ?

La mujer se convierte así en la representación de una alianza. Pero ella es también un referente inmediato para significar la creación de la Humanidad, ya que asegura el nacimiento biológico de los seres humanos, y también porque es la matriz, a la vez, de lo masculino y de lo femenino, del hombre y de la mujer, es decir, de una oposición visible entre dos términos opuestos y complementarios que pueden dar una imagen sensible de la Palabra de oposición.

Cuando la comunidad debe recurrir a los sentidos biológicos para decir el sentido  (lire la définition) en ausencia de vocabulario y sintaxis, debe aceptar que los significantes sean elegidos en función de una suerte de paralelismo entre su efectividad natural (referencial) y la del significado. Tendrá enseguida que suprimir el referente para que el significante traduzca el concepto como pura revelación de la conciencia a sí misma, sin deberle nada a lo real del que primero se prestó la sensación biológica para hacerse reconocer. La ruptura del lazo analógico entre los sentidos biológicos y el sentido del espíritu tiene lugar cuando un significante sin referente es sustituido por el significante referenciado.

Esta sustitución es ilustrada en diversas Tradiciones cuando el hombre produce las condiciones de reciprocidad con su trabajo (con el sudor de su frente) y ya no extrae su subsistencia únicamente de la naturaleza.

El significante masculino se hace privilegiado para dar su nombre a lo que es engendrado por la reciprocidad !gracias al trabajo de la tierra !, lo que dice el mito hebraïco hablando de su exilio sobre la tierra. Y, en todas partes como en la Tradición hebraica, el hombre le sucede a la mujer como significante, ya que ella no puede deshacerse de su referencia a la maternidad biológica impuesta por la naturaleza (la mordedura de la serpiente que se arrastra por la tierra). Dios habla entonces en masculino. Ñande Ru distribuye la palabra-alma a sus numerosos hijos… E, incluso, da sentido a todas las cosas del universo (Dios es creador del cielo y la tierra). Ese cambio de estatuto, debido al progreso del lenguaje, ¿implica la desvalorización de la mujer, su relegación a lo inferior o a lo anterior ? Sin duda, ¡cuando los conceptos son fetichizados en el imaginario masculino !

Sin embargo, en los Achuar, la mujer es matrona de la agricultura y se mantiene entonces como un significante mayor (Nuñui). Igual en los Yanesha y en los Shipibo. No es que el trabajo no sea, igualmente, la llave de acceso a la libertad del significante, sino que a la mujer se le atribuye haber inventado la cerámica, el oficio de tejer, el cultivo de la mandioca, etc. tal vez porque la reciprocidad se divida en dos : la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa, y el significante “hombre” está así atado al imaginario guerrero de la reciprocidad negativa, y el significante “mujer” al imaginario de la reciprocidad positiva. Sólo el advenimiento de la reciprocidad simétrica  (lire la définition) que triunfará sobre las dos formas de reciprocidad permitirá la trascendencia e instituir el significante perfecto de la reciprocidad : la Humanidad.

Es necesario, habíamos dicho, relevar la reciprocidad que se sitúa al nivel de lo real por la reciprocidad a nivel de la Palabra, y para que la Palabra se arrogue el título de creación de la Humanidad, el significante debe librarse de la huella de su referente natural : el nombre del padre sucede entonces al nombre de la madre. Y ello es necesario para que la analogía mística ya no revierta en analogía fetichista, y que lo simbólico sea librado sin vuelta a la naturaleza. Pero el que el hombre, casi en todas partes, se vea atribuir el estatuto de decir la Ley, no lo obliga a tratar los símbolos según el interés del intercambio, ya que de comportarse de esta forma derogaría su título de Humanidad.

En cuanto al rapto de la mujer, es una constante de la reciprocidad… negativa. La forma que la reciprocidad puede tener a partir de la Alianza (la reciprocidad simétrica) es doble : ora positiva, entonces la Alianza es valorizada por la calidad del nombre de la esposa en la jerarquía de la dialéctica del don, ora negativa, lo que para los hombres se traduce en la forma más radical del asesinato del enemigo y del rapto de la mujer. Pero lo que está en juego es siempre la reciprocidad. ¡La guerra misma puede integrase en la reciprocidad ! Y, a partir de ahí, es practicada como reciprocidad negativa [4].

¿Puede decirse que la objetivación del prisionero (o del rehén [5]) en las sociedades primitivas habrá de crear la oportunidad de un escisión entre el consumo y la producción obligando al objeto en cuestión a la mediación del intercambio, de manera que así se desarrolle una especulación abstracta ? Como la mujer es el símbolo de la reciprocidad desde el principio, el prisionero es igualmente un símbolo para la reciprocidad negativa. Que la mujer sea valor, significa que es el símbolo de la alianza. Que el prisionero sea valor, significa que es el símbolo de la reciprocidad negativa.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La deriva ideológica de Meillassoux ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 23 novembre 2017).

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Notes

[1] LÉVI-STRAUSS, C. Les Structures élémentaires de la parenté, capítulo X. “L’échange matrimonial”, Paris : Mouton (1947), 1967, pp. 155-168.

[2] Cf. TEMPLE, D. (1999) “Lo imaginario y lo simbólico en la confrontación de los chamanes guaraníes y los misioneros jesuitas”, publicado en Teoría, tomo III, op. cit.

[3] En los animales, la atracción sexual permite la reproducción de la especie, y la diferenciación genética conduce a la exogamia natural. Esas dos fuerzas antagonistas alternan como interacciones positiva y negativa (atracción o tropismo positivo y repulsión o tropismo negativo) perfectamente iguales entre ellas, ya que una se define por la otra y la otra por la una como contrarios. Esos mecanismos existen en el hombre en tanto que es un animal. Pero si el hombre es más que animal, es porque somete esos dinamismos a otro principio : el de la relativización en beneficio de un valor no biológico.

[4] Cf. TEMPLE, D. (2004) “El precio de la venganza – El nombre que viene por la venganza o la reciprocidad negativa en los Tupinambá”, in MELIÀ, Bartomeu & Dominique TEMPLE, El don la venganza y otras formas de economía Guaraní, Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción del Paraguay, 2004.

[5] En Galia, la mediación entre reciprocidad positiva y negativa que permitía sustituir la paz a la guerra estaba asegurada por los rehenes y los rescates. La guerra de aniquilación tenía una sola justificación : la eliminación de un adversario que no habría respetado los principios de reciprocidad.