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Libro en curso de publicación en Bolivia.

Capítulo 4

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

4. Una interpretación holista de la comunidad

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

¿Puede la tesis de la Totalidad orgánica ser ilustrada por una interpretación holista del sistema inca ?

*

Vimos que García Linera distinguía dos modos de producción, el de los cazadores-recolectores y, luego, el de las comunidades agrícolas en estado disperso [1]. Distingue después esas comunidades de comunidades organizadas alrededor de un principio de redistribución que darían lugar a vastos imperios como el imperio Inca. Los sistema de reproducción ¿estarían organizados por la complementariedad de las fuerzas productivas ?

Si está demostrado que esos imperios fueron unificados por una estructura de reciprocidad centralizada  (lire la définition) , que tiene por finalidad la producción de valores éticos, será difícil sostener la tesis de un desarrollo de las fuerzas productivas en beneficio del crecimiento de una identidad orgánica superior :

“Cada miembro de la naturaleza, incluida la comunidad, es vista así como parte activa y necesaria del metabolismo natural total. Esta concepción holista recrea la intimidad y la divinidad de la naturaleza frente al ser humano, a la vez que impulsa, en lo que hemos venido a llamar la ética tecnológica comunal, una comprensión activa de la interdependencia profunda y respetuosa de todos los elementos tratados por el laborar con el todo natural que agrupa a todos, entre lo que el individuo comunal hace y todo lo que los demás componentes naturales vivos hacen y necesitan”. (Forma valor, p. 311).

Esta metáfora del organismo viviente corresponde a una percepción calificada como holista. Ese término, que aparece rara vez en la obra de García Linera, se relaciona con la completud del organismo erigido en paradigma de la comunidad gracias a una lógica particular del espíritu humano, la que relacionamos con la Palabra de unión  (lire la définition) .

Vimos, en efecto, que la Palabra utiliza dos vectores lógicos. El primero, llamado principio de oposición por la lingüística y la antropología, permite representarse las cosas en términos opuestos y complementarios. El segundo, llamado por nosotros principio de unión, cultivado empíricamente por la religión, es la facultad de llevar los opuestos a la unidad de su contradicción. El primero conduce al dualismo, al análisis y a la clasificación, mientras que el segundo conduce al holismo, es decir, a apreciar el conjunto por la intuición de la unidad que tienen en conjunto las diferentes partes de un Todo.

Entre los Aymara-Quechua, la Palabra de unión, cuya imagen es la Pachamama, está redoblada por la Palabra de oposición. La marka ilustra la esfera de la Palabra de unión, en la cual se inscribe el cuadrado de la Palabra de oposición ilustrada por la cuadripartición  (lire la définition) de los ayllus [2].

“Los miembros de los ayllus antes de la llegada de los españoles tenían acceso directo a los recursos comunales y a utilizar las « prestaciones de trabajo de los demás miembros » ; “Blas Valera llama a esto ‘ley de hermandad’ (…)”  [3].

O se podría pensar que la hermandad significa la unidad de la horda, de los hermanos unidos por un lazo consanguíneo, pero el término hermandad es explicado por el observador de la época y uno se da cuenta de que se trata de la amistad producida por la reciprocidad cuando esta se dirige no a un consanguíneo, sino a todo hombre integrado en la reciprocidad. Se trata de una forma de reciprocidad en la que cada uno está frente a todos y todos son solidarios de cada uno, la reciprocidad de compartir, en nuestra nomenclatura la reciprocidad binaria colectiva  (lire la définition) . La explicitación de los puntos que siguen luego al término hermandad es la siguiente :

“que todos los habitantes de la aldea ’se ayudasen unos a otros a barbechar y a sembrar y a coger las cosechas (…) sin llevar paga alguna’. Los recién casados tenían derecho a que les construyese una casa, con tanto ’que se les señalase el día que se hubiese de hacer’ ; Si la tarea era de mayor envergadura e involucraba a varios linajes, éstos se turnaban hasta terminar el trabajo”. (Forma valor, p. 314, en nota).

Este testimonio ilustra entonces el principio de reciprocidad.

1) La satisfacción por los servicios dados, mediante la realización del proyecto del uno o el otro, no significa el cierre de la reciprocidad sobre la identidad biológica de la familia o del linaje.

2) El otro no puede sustraerse a la ley de reciprocidad y ésta precisa de la ayuda mutua no interesada.

3) El hecho de querer pertenecer a una sociedad humana, regida por el principio de reciprocidad, impone a todos la gratuidad del don.

4) La alteridad permite definir los linajes, los unos en relación con los otros, para construir la reciprocidad. Dicho de otra forma, la “identidad de linaje” está concebida para determinar, entre distintos linajes, la alteridad necesaria para la reciprocidad.

Los primeros observadores de los sistemas comunitarios andinos ignoraban, evidentemente, los puntos de vista de la antropología moderna, pero tampoco eran prisioneros de la ideología del sistema capitalista o de la “ideología marxista” ; sus observaciones son, finalmente, más respetuosas de la realidad que las interpretaciones del pensamiento liberal o socialista que intenta introducir los hechos en su visión de la historia. El mismo Murra no llega a derogar el empleo de la noción de intercambio a favor de la noción de reciprocidad de dones, explícitamente formulada, sin embargo, en los enunciados de los observadores a los que hace referencia :

“A esos intercambios de energías con su parentela y con los demás miembros de la etnia, Blas Valera le denomina « Mitachunuguy », ’mudarse a veces por su rueda o linaje’ (Valera, 1609) (…) Además de los intercambios corrientes en la agricultura y la construcción de casa, las fuentes indican que la comunidad étnica se halla responsable de los ancianos, las viudas y los huérfanos, los enfermos y los inválidos.” (Forma valor, p. 314, en nota).

La comunidad no es, pues, según esos testimonios, un organismo biológico, ya que un organismo biológico elimina sistemáticamente lo que no contribuye positivamente a su vitalidad, o lo recicla. No se ocupa de los ancianos, de las viudas, de los huérfanos, los enfermos y los inválidos, ¡los barre ! Así, pues, el ayni no es un intercambio sino un compartir

“Su condición no les impide recibir el correspondiente lote de tierra pero, puesto que no pueden cultivarlo, la comunidad lo hace por ellos”. (Ibíd.)

¡Imposible hacer de esta generosidad una ley de la naturaleza ! A menudo se argumenta que, por ejemplo, cuando el pato descubre un estanque lleno de comida no deja de llamar a sus congéneres para señalarles el alimento, y que tales prácticas, clasificadas de solidaridad natural, son tan comunes en el reino animal que, sin duda, puede verse en ellos un origen de la reciprocidad humana. Pero he aquí que esas prácticas son dictadas por imperativos biológicos en los que el interés vital es mayor. El palmípedo, que se ocupa sólo de alimentarse, no puede vigilar al predador del que inevitablemente será la presa. Los patos forman grandes conjuntos y cuando unos se alimentan, otros velan como centinelas y se observa que el conjunto de aves alza vuelo como una masa fluida que el predador no es capaz de representarse como presa. Sólo el individuo, que no participa de la totalidad, es condenado ; es el más débil el que es destruido, seleccionándose a los más fuertes para perpetuar la especie indivisa.

Ese tipo de comportamiento etológico es frecuente en las sociedades animales, pero sólo la reciprocidad humana se postula como matriz del sentimiento de ser humano, a partir de la relativización de sí : el otro es requerido, no para incrementar la fuerza común, sino, al contrario, para disminuirla a fin de crear una situación de un orden diferente al de los organismos naturales, que sólo conocen su finalidad biológica.

Se observará, entonces, que las fuerzas productivas en la reciprocidad son menos eficaces que si podían eliminar las viudas, huérfanos, tullidos, enfermos y viejos, como lo admiten las ideologías utilitaristas, capitalistas o fascistas, que apelan es cierto, a la solidaridad de tipo animal.

Se trata, pues, de saber si se parte de premisas inhumanas o humanas, de la naturaleza física, biológica o de la psíquica. Y si se construye el modo de producción de la sociedad sobre el paradigma de lo “viviente” o de lo “pensante”, ya que, en un caso, se necesitará la privatización de la propiedad, la competencia vital, el libre comercio o la solidaridad orgánica y colectiva y, en el otro caso, se necesitará el principio de reciprocidad, las estructuras elementales de la reciprocidad, como matriz de valores específicamente humanos que permiten ayudar a los huérfanos y los discapacitados…

Más lejos, Murra cuenta :

“Tradicionalmente, los trabajos pesados como los de la agricultura o la construcción de casas eran realizados mediante un esfuerzo colectivo. Las cuadrillas según Garcilazo, y a veces todos los hombres de la comunidad se movían en filas, barbechando o cosechando. Las tareas eran acompañadas de canciones.” (MURRA, J. V. citado en Forma valor, p. 314, en nota).

Se deduce de este tipo de observación que las comunidades se reunían para cumplir con los trabajos que los individuos no hubieran podido realizar solos ; es más aún : para paliar la ausencia de herramientas que estuvieran a la altura de la empresa (¡la unión hace la fuerza !). Se dice que, desde que se le da a cada cual un tractor, todos abandonan la organización y que cada uno trabaja por su propia cuenta. De ahí la idea de que la ausencia de una tecnología apropiada obligaría a la reciprocidad colectiva.

El problema es que si todos aceptan de buen grado reemplazar el arado por el tractor, para los trabajos que Murra califica de pesados, en el sistema capitalista se debe “pagar”, por el acceso al tractor, con el abandono de… las canciones. Las “canciones” no son cálculos de beneficios, sino plusvalías producidas por la reciprocidad. El tractorista debe encontrar entonces la posibilidad de reconstruir la “alegría del canto” fuera de su trabajo. El dilema resulta ser : o bien las estructuras de reciprocidad siguen vigentes, vigorosas, con la industrialización, con una modernización de las técnicas que no cuestionen el sistema de reciprocidad de la comunidad, o bien la industrialización consolida el sistema capitalista al precio de las “canciones” y de las estructuras de reciprocidad !

Murra, sin embargo, captó bien los mecanismos de reciprocidad y, sobre todo, hizo justicia a la palabra de las comunidades. Ellas no se reconocen como los resultados de un determinismo dado, aunque sea el de una tecnología interesante. Su incansable reivindicación es la de la reciprocidad como matriz de sus sentimientos humanos y de sus leyes.

“En la economía andina, la reciprocidad entre parientes y vecinos comprendía actividades agrícolas, pastoriles y de construcción. Tierras y rebaños eran considerados inseparables de los servicios recíprocos necesarios para su explotación. Parafraseando a Guamán Poma, diremos que en los Andes no había necesidad de caridad, ya que todos tenían acceso a los recursos estratégicos de la cultura y a la gente cuyo trabajo los hacía productivos. Si por cualquier razón alguien no cumplía con su mit’a, la reciprocidad continuaba : las llamas de un viejo eran cuidados por otros, el rebaño de una viuda pastaba con los de su ayllu o saya, (Guamán Poma 1936 : 199, 220 ; Diez de San Miguel 1064 : 78).
 
Tales servicios recíprocos se extendían a los señores étnicos, fueran o no parientes. El señor no cobraba tributos en especies, pero tenía derecho a ayuda periódica, a la mit’a, para el cultivo de sus campos o el pastoreo de sus animales. Al corresponder, se comportaba ‘generosamente’ : « a los que le sirven bien e les da algun carnero bibo… y de comer… porque no se lo dan se enojan (Diez de San Miguel 1964 : 86) »” [4].

A falta de una teoría de la reciprocidad, se reconoce aquí la experiencia empírica de las estructuras de producción del sentimiento de humanidad.

Es cierto que, en función de las estructuras de reciprocidad elegidas, los valores son diferentes y que puede haber confrontación de sistemas de reciprocidad ya que cada comunidad prioriza tal o cual valor : la libertad, la responsabilidad, la solidaridad, la justicia, etc. Aquí domina la reciprocidad que llamamos reciprocidad centralizada (más exactamente reciprocidad ternaria centralizada) conocida tradicionalmente con el nombre de “redistribución” que predispone naturalmente a la supremacía de la Palabra de unión. El Inca es, en efecto, el único depositario del valor supremo, ya que es el centro de la distribución y este valor es sagrado. Murra da una magnífica descripción de él. A medida que el Inca ejercía su poder y que controlaba a comunidades cada vez más alejadas – comprendidas las que sometía militarmente – debía hacer prueba de su superioridad mediante la redistribución de esas riquezas y esta superioridad de la redistribución se medía por la calidad de los textiles. El Inca mostraba a todos una cara que daba cuenta del valor divino al que pretendía.

“En el momento formal de su derrota, el otorgamiento obligatorio del articulo más preciado por ambos bandos puede ser visto también como el paso inicial en un sistema de relaciones dependientes. La “generosidad” obliga, compromete al otro a la reciprocidad (…) En tales condiciones, el “obsequio” de tejido sería percibido más apropiadamente como la emisión de un certificado de ciudadanía incaica, la divisa de la nueva servidumbre” [5].

El tejido se convirtió, entonces, en la artesanía más preciada del Imperio. De ahí la sacralización de su producción. El tejido protege físicamente, pero el arte textil expresa la transfiguración de la naturaleza material en naturaleza espiritual. La ofrenda refleja el rostro del donador. En un gran número de sociedades, el tejido es un símbolo de reciprocidad. Está asociado al arte. El oficio de tejer es, por otra parte, un buen significante de la reciprocidad : la lanzadera va y viene cruzando el hilo de la trama con el hilo de la cadena para crear una sola tela. El oficio de tejer es un aparato de referencia y una imagen tecnológica de la reciprocidad, a causa del va-y-viene de una lanzadera que enlaza un lado con el otro por el mismo flujo de energía, para construir una obra de arte, que no existe ni en el hilo de la cadena ni en el hilo de la trama. Su cruzamiento, símbolo de lo contradictorio, crea un lazo sólido, un tejido, coloreado al gusto de la imaginación del tejedor o según los patrones de diseños o tocapus que escriben a veces, literalmente, las normas lógicas que la Palabra debe respetar para ser leal, como los tejidos jalk’a para la Palabra de unión y los tejidos tarabuco para la Palabra de oposición.

Los budistas tibetanos, después de haber tamizado arenas que tiñen con colores vivos, se reúnen de a cuatro para construir mandalas [6] : el diseño de esos mandalas obedece siempre al mismo tipo : cuadrados en círculos, con los cuadrados que pueden convertirse en octógonos como si el octógono fuera un intermediario entre el cuadrado y el círculo. Cada sección de cuadrángulos es coloreada de manera homogénea pero inversa a la sección opuesta, y cada círculo es de color unido o en degradé. A veces las representaciones de espíritus o de demonios se superponen a los dibujos geométricos. Los Tibetanos practican esta disciplina en silencio, lentamente y con aplicación. Cuando al cabo de algunos días el mandala está terminado, es destruido de un soplido, como la “mesa” de un yatiri por el fuego [7].

En toda comunidad de reciprocidad, las fuerzas productivas dependen de la energía psíquica, mientras que la reciprocidad es reconocida como la matriz que da sentido al trabajo ; por ejemplo, la preparación de arenas, su selección, su coloración y su disposición entre los Tibetanos ; la fabricación de la lana, su coloración y su disposición y, en la fase inicial, la crianza de las llamas, el pastoreo, etc. para los Andinos. Y eso se manifiesta en innumerables tapicerías, trajes de ceremonia, mantas… verdaderos libros pintados de tejedores y tejedoras del mundo entero.

El ejemplo del tejido Aymará, tan felizmente citado por Murra, muestra que el motor del crecimiento de los valores éticos es la reciprocidad y es, por su producción, que las fuerzas productivas están organizadas comunitariamente, lo que era evidente bajo el Imperio pero, hoy, tan difícil a entender de las ideologías capitalistas y marxistas.

Murra concluye :

“Hemos estudiado el tejido andino sin preocuparnos de su excelencia técnica ni estética. Si nos hemos detenido tanto es porque, en la región andina y en la civilización inka en particular, los tejidos integran muchos e inesperados contextos. En ésta representó un ingreso básico en el presupuesto estatal, una tarea anual entre las obligaciones campesinas, una ofrenda común en los sacrificios ; en varias ocasiones funcionó igualmente como símbolo de status personal o como carta forzosa de ciudadanía, como obsequio mortuorio, dote matrimonial o pacto de armisticio. Ningún acontecimiento político o militar, social o religioso, era completo sin que se ofrecieran o confirieran géneros de cualquier naturaleza o sin que fueran quemados, permutados o sacrificados. A través de los años, tejer llegó a ser gravamen creciente sobre el hogar campesino, una especialidad artesanal de importancia y, eventualmente, un factor en la emergencia de grupos gremiales, como el de las aqlla, categoría sin precedente en la estructura andina” [8].

Nos falta, dice entonces, la estética. Hay que volver a decir, pues, que la belleza es el signo de que el valor no es un valor material puesto en evidencia por el intercambio, sino valor de renombre, es decir, el símbolo de una conciencia ética producida por la reciprocidad, ya que la belleza, como dice Aristóteles, si no es la esencia del espíritu, le es dada por añadidura.

Pero cuando Murra describe la redistribución de lana a los tejedores, que reciben entonces la oportunidad de fabricar trajes suntuosos, adornos que acompañan las máscaras, vemos que la estética viene a coronar la ética. Ya se trate de las plumas, en la Amazonía, o del algodón, en la costa, o la lana de llama o de vicuña, en los Andes, el adorno habla de la transfiguración  (lire la définition) del rostro natural en rostro sobre-natural, en rostro divino. La vestimenta manifiesta una ruptura con la vida biológica y el nacimiento de la vida espiritual ; hace visible el umbral entre la naturaleza y la cultura.

Y como la muerte biológica es esencial para relativizar la vida biológica, ya que la memoria de la muerte es necesaria para engendrar la conciencia de un más allá de la vida y de la muerte, se envuelven los restos del difunto con adornos que dan cuenta de esta presencia espiritual a la que contribuye. Se lo viste con trajes suntuosos como símbolos de la vida eterna. Murra cita numerosos testimonios sobre la belleza de esos trajes que se encontrarán en las tumbas precolombinas. Señala la relación del tejido andino con el más allá y muestra que los tejidos eran los objetos más preciosos entre los objetos sacrificados, los más prestigiosos de los regalos para simbolizar la alianza, la alianza matrimonial, la alianza política y divina. El Estado de los Inca, en armonía con todas las comunidades de las que era la dinámica principal, estaba al servicio de la producción de lo sagrado...

La diferenciación en el sistema de redistribución

García Linera, al contrario, pone el acento en la idea de que, entre las comunidades de origen y el Estado Inca, la relación habría sido antes una relación de fuerza :

“El Estado aquí desempeña la forma de unificación impuesta y extraña entre la realidad de las distintas comunidades. El producto del trabajo necesariamente a de dividirse en trabajo necesario, con su específica forma comunal de circulación ritual dentro de la comunidad, y plustrabajo que vincula a la comunidad con el Estado”. (Forma valor, p. 321).

Ve en la doble apuesta del trabajo (satisfacer las necesidades de la comunidad y las del Estado) la ocasión de una separación “del trabajador social de su producto y, con el tiempo y dependiendo de las circunstancias, de auténtica enajenación del trabajador en su producto.

La historia no ha permitido que esta hipótesis se verifique. No se sabe si la organización centralizada de los imperios precolombinos habría conducido a esta escisión entre el trabajo consumado directamente a nivel local y el trabajo “alienado” al Estado. El Estado Inca aparece solamente como la forma desarrollada de un sistema de redistribución ya presente en el seno del ayllu y ello, más aún, a nivel de la marka.

Cada vez que el trabajo está destinado, no al otro individualmente, sino al otro colectivamente, se produciría, dice García Linera, una separación del trabajador social de su producto. Pero, aquí, esta escisión no permite aislar el objeto del ser humano para dar la medida de un poder inhumano, es decir, de una relación de fuerza ; es, más bien y de nuevo, la separación de un objeto simbólico que adquiere un valor universal, aunque aún sumergido en el imaginario de la representación colectiva.

La diferenciación del trabajo para el Ayllu y del trabajo para el Estado, ¿augura una evolución precapitalista [9] ?

Sería demasiado largo examinar aquí los ejemplos del Asia (China, Camboya) o de los imperios egipcio o azteca. Pero parece que ninguno de ellos da nacimiento a esta “división” que habría llevado a un sistema capitalista.

¿Cómo dar cuenta, entonces, de la diferenciación entre el trabajo para el Estado y el trabajo para la comunidad ?

Hemos mostrado que la dispersión no era el signo de la impotencia de las comunidades segmentadas, sino la traducción de la alteridad impuesta por el principio de reciprocidad. La reciprocidad ternaria generalizada exige, en efecto, la dispersión de las comunidades. La organización unitaria de la reciprocidad ternaria centralizada, de la redistribución en los grandes imperios, parece entonces derogar este imperativo de la alteridad e induce la hipótesis de la solidaridad orgánica evocada a propósito de las sociedades animales. Pero, he aquí que, en realidad, en un sistema de reciprocidad centralizada, la diferencia se despliega al interior de la Totalidad y queda como fundamental.

La diferenciación de los estatutos obedece a una complementariedad de funciones (defensa, justicia, etc.) que, en verdad, no contradice la imagen del organismo, sino que obedece a otro imperativo. Cada uno participa en la construcción del Estado por diferenciación de su estatuto. El florecimiento de las contribuciones artesanales (coreografías, músicas, etc.) testimonia de esta diferenciación. Según nosotros, la sociedad incaica parece replegada alrededor de un centro de redistribución, puesto que la diferenciación ya no es “externa”, como en el sistema de reciprocidad segmentada o dispersa (horizontal), sino “interna”.

¿Y entonces, de dónde viene la dualidad, observada por García Linera, entre las comunidades de base y el Estado, y cómo interpretarla ?

La reciprocidad centralizada se organiza, desde el principio, en dos niveles : el del “centro” y el de la “periferia”. El centro puede delegar su autoridad, y la periferia puede hacerse representar frente al centro por intermediarios. Aparece entonces un nivel intermediario entre el de la periferia y el del centro, que puede multiplicarse, desarrollarse en una doble jerarquía ascendente y descendente, la segunda superior a la primera, ya que el centro sólo dispone teóricamente del poder de la Palabra (la autoridad).

La Palabra del Inca es distribuida por sus mandatarios (hombres y mujeres, por lo que las mujeres son “instruidas” y elegidas por su belleza, que testimoniaría de la gloria del Inca). A la manifestación del valor espiritual, que da cuenta del prestigio del Inca, están subordinados numerosos oficios artesanales (tejedores, orfebres, escultores, coreógrafos, etc...).

Permitir a la sociedad, que se construya sobre la reciprocidad, se convierte entonces en la preocupación principal de quien esté encargado de los asuntos de Estado. García Linera mismo señala que en el imperio :

“La unificación del producto de los ayllus con otros ayllus ahora queda en manos de funcionarios estatales que se presentan ante cada ayllu como “dueños” de lo que en verdad es de otros, y crean relaciones de “reciprocidad” hacia los ayllus con lo que no es suyo, con el producto que es de otros ayllus”. (Forma valor, p. 346, en nota).

Por una parte, esta redistribución de lo que producen otros ayllus es la reciprocidad ternaria centralizada y no es sorprendente, pues, que sea el Estado, en tanto que centro intermediario común a todas las relaciones de reciprocidad, el que lo asuma. Por otra parte, el centro no puede ejercer su función distributiva en territorios inmensos o alejados sino delegando su autoridad en prefectos. Así ocurre en los sistemas de reciprocidad centralizada. Esos prefectos constituyen una clase de representantes cuya autoridad llega a competir con la autoridad de los responsables, jilacatas y otros, de las comunidades de base : una dualidad de poder ascendente y descendente que produce una situación conflictiva entre los funcionarios del Estado y los representantes de las comunidades. En África (Burkina Faso) pudimos constatar, en los reinos de los Mossi, que esta cuestión es siempre crítica : los naaba, representantes de las comunidades, generalmente son reconocidos por el Moro Naaba (Emperador de los Mossi) pero, a cambio, éste administra o pacifica a los diferentes naaba, o a los pretendientes a tal título, nombrando prefectos de su linaje que se convierten en jefes de provincia.

Esta dualidad de poder es también el signo de que los bienes que engendran el valor, no son los mismos que aquellos que testimonian del valor. En el sistema de reciprocidad de los Maorí, estudiado por Malinowski, sistema de reciprocidad ternaria pero no centralizada, la dualidad de esas dos clases de bienes dio lugar a una clasificación : los víveres para el primer ciclo de reciprocidad y, para el segundo, los bienes sagrados y ceremoniales (taonga). En un sistema vertical, el movimiento de circulación de los bienes ordinarios es también diferente al de los bienes sagrados ; el primero supone la organización de graneros, la redistribución de agua por los canales de irrigación, etc., mientras el segundo supone la redistribución de dignidades y de marcas de autoridad que se transforman en poder de gestión sobre los primeros.

Como quiera que fuese, al decir de Murra, en el Tawantinsuyo había redistribución de fuerzas productivas (tierras y animales) con el objetivo de que funcione la reciprocidad de base. Una nota de Murra señala que el sistema Inca, que privilegiaba la redistribución, acordaba medios de producción a otras estructuras de reciprocidad : redistribuía los medios que les eran necesarios :

“(…) « A todos estos indios que le sirven les da una vez en el año coca y alguna comyda y algunas ovexas para que coman y crian para si... » (Diez de san Miguel, 1964 : 22) declaro uno de los señores lupaqa. De ser verídica tal información, los señores otorgaban animales no sólo para el consumo sino para la reproducción” [10].

La administración Inca se preocupaba de los flujos de riquezas y energías, pero no ignoraba la cuestión fundamental, a saber : el reconocimiento de estructuras de producción según el principio de reciprocidad [11].

Se podría objetar que la Totalidad no deja de ser un sistema cerrado sobre su identidad y, ello, tanto más cuanto que la Palabra, que domina en ese tipo de estructura, es la Palabra de unión. Pero la reciprocidad no soporta que la alteridad esté replegada sobre sí misma, para beneficio de cualquier identidad, ya sea ésta la del gran donador, el Inca. El “centro”, convertido en “cumbre de la jerarquía”, se deporta al límite de la Totalidad, lo que se traduce en la imagen de la pirámide, que enfrenta la imagen del cielo inmensamente “vacío” con la tierra “plana”. De la relativización de los contrarios vuelve a irradiar el más allá que es siempre el lugar del deseo, fuente viva, divina, de la humanidad : “corazón” humano. Sabemos que el sacrificio pone en escena la génesis de la conciencia, su advenimiento, como lo haría un espejo. La relativización de la vida por la muerte (de la víctima con la cual se identifica el sacrificador) es el umbral entre la Vida y su contrario, la Muerte, de donde renace la conciencia que deslumbra al hombre e ilumina al mundo : Dios. Dar vida a Dios, he ahí la preocupación del sacerdote azteca en la cumbre de la pirámide. La imagen concreta que, en ausencia de un discurso teológico, puede hablar a todos de lo que está en juego en la celebración sacerdotal, a saber : la imagen de la resurrección de Dios más allá del “día” que inunda a la comunidad, es el nacimiento del sol.

Cuando el fetichismo invierte, así, la función simbólica, el sacerdote azteca ofrece la sangre del corazón viviente del hombre para que el sol renazca cada día. La sustitución simbólica, de un animal por un prisionero, se invierte si lo simbólico es dominado por el fetichismo. Es así que la inversión fetichista conduce al sacrificio humano bajo una forma real.

El primado de lo espiritual sobre lo biológico

A las fuerzas productivas no las mueve una necesidad física o biológica, sino simbólica : lo que es producido por el textil es lujo y voluptuosidad de lo imaginario y lo simbólico. Las fuerzas productivas son sistemáticamente, y ex profeso, ordenadas no por las constricciones fisiológicas debidas al crecimiento demográfico, sino por relaciones de reciprocidad productivas de un valor ético, considerado divino, para toda la comunidad.

“La iglesia, como el ejercito, era gran consumidora de tejidos, ya que los quemaba en los continuos sacrificios necesarios para la protección mágica del Estado y del Inca. El calendario estatal de sacrificios, que se puede recopilar de los cronistas, indica que sólo las llamas rivalizaban con los tejidos como ofrenda favorita” [12].

Esta observación de Murra confirma que la reciprocidad – aunque esté aparentemente cerrada en la totalidad de la estructura centralizada – no puede tolerar estar sometida a lo Mismo, a la Identidad, ya que la Palabra va a buscar la Alteridad en la destrucción y la muerte para que, entre el Todo y la Nada, irradie la conciencia, la vida divina o, dicho de otra forma, para que resucite el sentimiento sobrenatural de la conciencia revelada.

Sin duda, el imaginario se encierra en el fetichismo cuando el prisionero es sacrificado en vez de la llama, pero aquí se trata de mostrar el motor de la producción y del crecimiento que Murra describe así :

“Durante la citua, en el mes de setiembre, cuando las enfermedades eran echadas del Cuzco, los sacerdotes las arrojaban al río junto con sacrificios de llamas, mucha ropa de todos los colores, coca y flores. En diciembre y enero, cuando inmolaban diez llamas para salvaguardar la salud del inca, cada panaka real contribuía con diez prendas de tela blanca y roja muy fina, que se quemaban en honor del sol, la Luna, el trueno, Viracocha y Pachamama. El decimonoveno día del mismo mes, otros tejidos de colores, plumas, llamas y las cenizas de todos los sacrificios del año eran arrojados al rio”. (…)
 
“Es así como, por un lado, el uso desautorizado de las prendas de vicuña se castigaba, según los informantes, con la pena de muerte y a la vez, era un regalo al que aspiraban (…) En ocasiones estatales importantes como la muerte del inca o cuando ceñia la mascaipacha y grandes muchedumbres se reunían en cuzco, el Estado repartía entre los presentes miles de llamas, mujeres, el derecho de usar andas, e inevitablemente, tejidos en grandes cantidades” [13].

En el imperio Inca, la gloria del nombre es proclamada y manifestada públicamente. Hemos dicho que la Totalidad, en su límite, se confronta con su contrario, la Nada, para recrear un más allá (la Vida de Dios) cuya imagen es a menudo el sol, ya que reaparece cada mañana para tomar su sitio en el universo. Ese mito de la resurrección está inserto en el interior del sistema de redistribución como transición de un estatuto inferior a un estatuto superior. Cuando la vida encuentra su contrario, la muerte, en el curso de la iniciación, la vida espiritual resucita en un nivel superior [14].

“La corte y las panaka reales participaban en el consumo fastuoso y privilegiado del tejido. El caso concreto más interesante de que sabemos es el de la iniciación de los jóvenes cuzqueños pertenecientes a los linajes reales. Por suerte tenemos la descripción detallada de Cristóbal de Molina : en una ceremonia que duraba más de un mes, el tejido y las obligaciones de reciprocidad textil, asumidas por los parientes del candidato, formaban un elemento interesantísimo que no ha recibido todavía el estudio detenido que merece (Molina 1943) (Betanzos 1968). A cada paso de este rito de pasaje el candidato cambiaba de ropa, y cada prenda era regalo de determinado pariente, una obligación ceremonial que expresaba y reforzaba los lazos de parentesco.
Los colores, las telas usadas, la ornamentación, todo tenía alguna relación con la tradición oral dinástica ; el uso simbólico del tejido acompaña no sólo la transición de muchacho a varón, sino también otros momentos de crisis en el ciclo vital, como el matrimonio o la muerte” [15].

Crisis y muerte son dos términos importantes. Pero no hay relación antagonista entre dos polos contrarios, hay un pasaje progresivo de la Nada al Todo nuevamente creado que no deja ninguna traza del estatuto borrado : se le debe el nombre de metamorfosis. Al ser dominante la Palabra de unión sobre la Palabra de oposición, la transformación es, en efecto, progresiva, en degradé, como el arco iris : la iniciación asegura el paso de un estatuto a otro a través de una fase de desaparición y resurrección que consume todo a la vez. El sacrificio impregna entonces la totalidad de la vida y toda la existencia es vivida bajo el modo sacrificial.

Murra señaló que la conciencia que se revela a un nivel superior es puro sentimiento : afectividad espiritual.

“El tono afectivo extraordinario que caracteriza el uso del tejido y el hecho simultaneo de que las sociedades andinas estuvieran divididas en clases, permitió el uso interesado y el manejo de los tejidos en una variedad de situaciones sociales y políticas” [16].

La ética y la estética mantenían entonces una relación muy estrecha en la escritura « textil ».

Si hay, pues, límites en el desarrollo del sistema de redistribución, que repliegan la Totalidad bajo una referencia colectiva, éstos no son debidos a la necesidad o a la amenaza de la penuria y a la complementariedad de fuerzas productivas movilizada para conjurar esta amenaza, sino al predominio de lo simbólico, característico de una estructura de reciprocidad dominante (la redistribución), a la primacía de la Palabra de unión sobre la Palabra de oposición y al imaginario que le está asociado.

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Dominique TEMPLE, "Una interpretación holista de la comunidad ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] En las sociedades en estado disperso, el crecimiento holista estaría paralizado a nivel local. La dispersión sería debida a la debilidad de los medios de que dispondría el organismo vivo para asociarse al universo. ¿Es suficiente decir que si la comunidad dispusiera de técnicas para desarrollarse de manera holista, debería entonces conformarse con esta visión de un Todo en el que la complementariedad de funciones impondría su ley para la satisfacción de cada uno de sus componentes ?

Los grandes sistemas de redistribución de la China a México, etc., fueron destruidos por la colonización europea, y no podemos discutir esta última hipótesis mediante la observación, como lo hicimos para las comunidades en estado disperso. Seguiremos pues al autor refiriéndonos a la historiografía, a testimonios del sistema de los Inca antes de su destrucción.

[2] Cf. TEMPLE, D. (2003) “La coexistencia de las dos Palabras entre los Aymaras”, publicado en Teoría, tomo II.

[3] John V. MURRA citado en Á. G. LINERA, Forma valor y forma comunidad, p. 314 (en nota).

[4] MURRA, John V. (1964) “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, in Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Perú : IEP, 1975, p. 128.

[5] MURRA, J. V. “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, op. cit., p. 167.

[6] Mandala, término sánscrito que significa círculo y por extensión esfera, entorno, comunidad y por ahí sede sagrada de lo divino.

[7] En Benin, el rito de los gemelos implica ofrecer en sacrificio sustancias, bien mezcladas u opuestas por contraste. No podría acabarse el empeño de señalar las técnicas que invitan al espíritu a expresarse por la actualización del principio de oposición y del principio de unión.

[8] MURRA, J. V. “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, op. cit., p. 170.

[9] “Con el tiempo es posible que el trabajo mismo en la propia realidad interna del PTI vaya adquiriendo una connotación social diferenciada vista en la continuidad del proceso de producción, en correspondencia con la identificación cuantificable de un plustrabajo, de un plustiempo de trabajo, que antes, dentro de la economía comunal, no tenía ningún significado social relevante”. (Forma valor, p. 322).

[10] MURRA, John V. (1964) “Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu”, op. cit., pp. 126-144.

[11] “Todos sabemos, escribe Murra, que en el Tawantinsuyu, la entrada principal del presupuesto estatal tuvo como base el esfuerzo productivo agrícola del campesino. Pero es importante recordar la ausencia no sólo del dinero sino también del tributo. El esfuerzo productivo del agricultor tenía dos dimensiones económicas : por un lado continuar su vida casi autosuficiente dentro del ayllu y, por otro lado, contribuir al Estado con tiempo, energía y trabajo. El primer vinculo económico entre el ciudadano y el Tawantinsuyu consistía entonces 1) no sólo en la obligación de trabajar las tierras del Estado y de la Iglesia oficial, sino también 2) en la comunidad sus derechos a cosechar sus propios cultivos en tierras del ayllu, sin deber nada de lo cultivado en tales tierras y manteniendo los patrones de la tradicional reciprocidad andina”. MURRA, John V. (1968) “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Perú : IEP, 1975, pp. 145-146.

[12] MURRA, John V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., p. 161.

[13] MURRA, John V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., pp. 161-162 y p. 164.

[14] Cf. TEMPLE, D. (2003) “La coexistencia de las dos Palabras entre los Huni-Kuin”, publicado en Teoría de la reciprocidad, Tomo II, 2003.

[15] MURRA, John V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., p. 163.

[16] MURRA, John V. “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”, op. cit., p. 164.