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Libro en curso de publicación en Bolivia.

Capítulo 3

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

El biomarxismo sostiene que las comunidades están fundadas por la organización complementaria de las fuerzas productivas para enfrentar la necesidad. Las observaciones de Marshall Sahlins permiten eximir de ellas a las comunidades de cazadores recolectores.

García Linera trata de refundar la tesis de la « necesidad » como causa de la solidaridad orgánica en las comunidades agrícolas. Sin embargo, estas son sociedades de abundancia.

Por otra parte, la reciprocidad negativa demuestra que en todas partes donde asola la falta de recursos, la necesidad no conduce a relaciones de complementariedad entre fuerzas productivas.

*

García Linera sostiene que en las comunidades agrícolas arcaicas, consumo y producción estarían ligados el uno al otro sin hiato intermedio, ya que estarían unidos por la complementariedad orgánica de las diversas funciones de la vida de una Totalidad, de la que cada productor-consumidor formaría parte. Esta Totalidad satisfaría naturalmente las necesidades de todos, pero no permitiría a nadie disociar la producción y el consumo [1].

El proceso de trabajo inmediato (sin mediación) (el PTI), definiría el modo de producción comunitario. Así no habría espacio posible para que el trabajo se presente bajo una forma autónoma, es decir, como valor y, por tanto, ninguna posibilidad de acumulación del valor y ninguna propensión a la producción sin límites de este valor.

La complementariedad inmediata del consumo y de la producción sería apoyada por el ecosistema, toda vez que las relaciones de la naturaleza y de la vida social encontrarían un equilibro armonioso [2]. La sociedad tendería hacia la reproducción del equilibrio ecológico y desarrollaría diferentes funciones de reproducción y perennización de su unidad orgánica. La utilización racional de las funciones de los unos y los otros, de los hombres como productores, de las mujeres como reproductoras, estaría ordenado de acuerdo a esta reproducción de la Totalidad. Ahora bien, las observaciones de la antropología de las comunidades de cazadores-pescadores-recolectores-nómadas mostraron que éstas no son tributarias de ninguna constricción, contrariamente al postulado de la necesidad que las forzaría a organizarse para defenderse de la adversidad o para sobrepasar las condiciones de existencia difíciles. García Linera toma constancia de ello resumiendo así las conclusiones de Marshall Sahlins :

“Según datos proporcionados por M. Sahlins, utilizando parámetros contemporáneos de cuantificación del trabajo por el tiempo que, no olvidemos, tienen una relevancia social radicalmente distinta a la que estamos acostumbrados hoy en día, el promedio de horas de trabajo de los individuos adultos de estos pueblos cazadores y recolectores estudiados por la antropología en los últimos 200 años es de tres a cinco horas diarias o dos y medio días por semana, 6 horas al día, incluyendo la preparación de la comida y la reparación de las herramientas. Estas tres a cinco horas de trabajo diarias son capaces además de sostener a cuatro personas con un consumo energético de 2.200 calorías, las que incluso hoy en día muchos pueblos arrastrados a la “modernidad” no pueden obtener mediante otras actividades productivas que ocupan muchas más horas de trabajo. Esta elevada “productividad” (…) coloca a los individuos de la colectividad, por un lado, ante la obtención de un abundante tiempo libre del que no sólo puede disponer para efectuar actividades recreativas, festivas o de reposo, sino que además es postulado como específica riqueza social”. (Forma valor, pp. 258-259).

Subrayemos la advertencia : “utilizando parámetros contemporáneos de cuantificación del trabajo por el tiempo que, no olvidemos, tienen una relevancia social radicalmente distinta a la que estamos acostumbrados hoy en día”. Es de desconfiar entonces la dicotomía entre tiempo de trabajo libre y tiempo de trabajo necesario, dicotomía que induce la idea de que el tiempo de trabajo “necesario” está consagrado a apremios fisiológicos, y que el tiempo “libre” a la creación artística, recreativa o festiva.

Esta distinción no existe, o muy apenas, en las comunidades. El tiempo de trabajo consagrado a las constricciones biológicas es integrado en la reciprocidad creadora de valores éticos. Por ejemplo, el trabajo de la caza es siempre lúdico e, incluso, da lugar a competencias deportivas. Entre los Shuar es cómplice de los amores. Finalmente, el producto de la caza es sometido a la redistribución colectiva o de compartir, que es también un tiempo de recreación festiva.

La noción de sociedad de abundancia no significa que el tiempo de trabajo, para asegurar la vida biológica, esté limitado a tres o cuatro horas de trabajo cotidiano, sino que el trabajo penoso es transformado en trabajo festivo.

La ausencia de una constricción que uniría entre sí a los individuos de una comunidad de cazadores-recolectores en una Totalidad ocupada en la reproducción de su equilibrio, no significa que la comunidad dispondría de un tiempo libre, sino que no existe ningún tiempo que no sea utilizado fuera de ese marco de la reciprocidad. Dicho de otra forma, el tiempo consagrado a la necesidad de alimentarse o reproducirse está integrado en el tiempo de producción de la conciencia ética, ya que nada escapa a la reciprocidad.

Las prestaciones totales de las sociedades llamadas arcaicas son relaciones de reciprocidad total. Como lo demostró Marcel Mauss, en ellas todo es asumido en términos de reciprocidad y todo lo que está fuera de la reciprocidad no es humano, ya que es imposible de concebir y se pierde en el no-sentido del caos original.

Antiguamente se explicaba que la penuria (supuesta) de las comunidades se debía a la ineficacia de sus técnicas primitivas y que esta penuria las conducía a saquear a sus vecinos. Para detener los saqueos, cada una habría inventado la guerra preventiva, y la amenaza de la guerra generalizada habría sido superada por la razón y el intercambio : el intercambio sería una guerra pacificada. Y bien, las observaciones de Sahlins descalificaron ese postulado intelectual. Si se quiere seguir utilizándolo, hay que eximir a los cazadores-recolectores.

Para explicar que el postulado de la penuria original, no funciona en el caso de las comunidades de cazadores recolectores, García Linera sugiere que la eficacia de las técnicas de los cazadores-recolectores favorecería “un profundo desprendimiento hacia los demás respecto a los medios materiales poseídos comenzando por los propios instrumentos de trabajo”. Cree que los cazadores recolectores disponían de técnicas lo ampliamente suficientes como para asegurar una autonomía que los dispensaría de asociarse en una Totalidad organizada. Puede imaginarse, entonces, que las otras comunidades (sedentarias) estuvieron confrontadas a la carencia y obligadas a unir sus fuerzas productivas de forma complementaria. Pero antes, ¿acaso los hechos confirman ese axioma del profundo desprendimiento hacia los demás y a los medios materiales poseídos comenzando por los propios instrumentos de trabajo ?

Si los instrumentos de trabajo de los cazadores-recolectores efectivamente son personales, no por ello están menos destinados a una producción destinada al otro. La posesión de los instrumentos de trabajo es ciertamente indiscutible, pero la posesión personal de los instrumentos de trabajo en una comunidad de cazadores tiene por razón el asegurar el derecho de cada uno a satisfacer las necesidades del otro, razón sin la cual no hubiera un vivir juntos. El arco, por ejemplo, forma parte del cazador y sólo se transmite de padre a hijo, de tío a sobrino, pero ello ¡porque sirve para cazar la vianda para el otro ! Desde el momento en que es necesario compartir la caza con el otro, el arco es una posesión personal inalienable ya que su uso está ligado a una función social. Si la posesión del arco es sagrada, es porque nadie puede privar a otro del medio de proveer para el otro. En numerosas comunidades, el cazador ni siquiera tiene el derecho a consumir la presa que él mismo ha matado y sólo puede alimentarse de la caza de los otros cazadores. Entre los Enawene Nawe, se construyen trampas para pescar peces para el otro. Son personales a fin de que cada uno pueda donar peces a los otros y, después de usarlas, deben ser destruidas y ya no pueden servir a nadie más a título privado. Entre los Inuit de Groenlandia, el hombre-cazador es llamado por las mujeres “mi proveedor”… Para las comunidades de cazadores-recolectores-pescadores-nómadas, la prohibición del incesto vale para los alimentos.

Las comunidades de cazadores-recolectores-pescadores-nómadas no están unidas por un uso colectivo o incluso por herramientas que se puedan alienar por intercambio, contrariamente a lo que imaginaba Adam Smith. Que la herramienta sea inalienable, y que haga cuerpo con su utilizador, no significa la primacía de un interés propio o exclusivo. Muy al contrario, la herramienta es inalienable ya que no puede ser retirada de un uso que se inscribe en una relación de reciprocidad. Aquí, hay que hacer intervenir no a las categorías de privatización y colectivización, sino a las de reciprocidad, y a la de uso hay que añadirle la función social. Dicho de otra forma, el uso no puede ser enfeudado a la privatización, ya que está ligado a la función social determinada ésta por la reciprocidad.

Las comunidades de recolectores-cazadores no pueden hacer depender su existencia humana de ninguna otra fuente que no sea la reiteración constante de las estructuras de producción de los valores que las fundan como humanas. El “nosotros los verdaderos hombres”, el “nosotros los hombres vivientes”, el “nosotros los hombres buenos”, el “nosotros los grandes hombres”, etc. significa “henos aquí a los hombres, diferentes de los animales, porque nos referimos al sentido que se crea entre nosotros, a la revelación de la conciencia que tiene lugar en cada uno de nosotros y, para decirlo todo, gracias a nuestras relaciones de reciprocidad”.

El objetivo del antropólogo social es determinar qué son las relaciones que son “la sede”, como dicen los Guaraní, del advenimiento de la conciencia [3]. La obligación de reproducir la matriz de reciprocidad no impone, sin embargo, ningún marco predeterminado, de ahí la movilidad y la autonomía de unos y otros en las comunidades nómadas : si la recolección solo procuró frijoles rojos, cada cual se asegura de que no le falten a nadie, y si el cazador trae un tapir, no solamente la familia sino todo el vecindario es invitado a compartir en la fiesta. Se ve una flexibilidad de la frontera comunitaria. Esta ductilidad esconde el hecho de que la obligación de reciprocidad es tan fuerte que no puede aparecer una frontera entre comunidades, por mucho que sean autónomas, en la medida en que reproducen las mismas estructuras de reciprocidad. En realidad, la reciprocidad es en todas partes función de los medios disponibles.

El modo de producción comunitario de los cazadores-recolectores está muy alejado de un modo de producción determinado por la complementariedad de la producción y del consumo para satisfacer las necesidades materiales. Esas necesidades existen, ciertamente, y la complementariedad de las actividades igualmente, pero todo está inserto en la reciprocidad, ya que en las comunidades humanas no se puede vivir sino a condición de convivir humanamente.

No es solamente el mito o el ritual los que testimonian de este dominio del valor ético sobre los comportamientos, sino también la vida real. Y ¿qué hace del tiempo la comunidad “primitiva” ? Ella reza, respondería un humorista, pero he aquí que no estaría muy alejado de una realidad que parece extraña a la sociedad occidental : se inventa como “divina” mediante la danza, el canto, el juego, la poesía y el trabajo, el trabajo lúdico y festivo. Recientemente, el encuentro con los Enawene Nawe, en el Brasil, reveló a una sociedad que pasa más de la mitad de su tiempo entre cantos y danzas. Su vida espiritual es engendrada por una organización social en la que el principio de reciprocidad está omnipresente. La pesca es el medio de subsistencia principal y es practicada como un ritual que celebra la fundación y evolución de la sociedad. Cada año, una “mitad” de la comunidad va a construir una represa en el río en la que instala trampas con las cuales captura importantes cantidades de peces, que enseguida son puestos a secar. Los hijos de cada pescador se encargan de ofrecer un pez a cada uno de los otros pescadores hasta que todos hayan sido redistribuidos. Cada pescador recibe así un pez de cada uno de los otros miembros de la comunidad. ¿Para qué sirve dar a cada uno un pez, si ya todos lo tienen, y por qué dar un pez ya que para cada pez dado se recibe a otro ? Encontramos esta extraña gratuidad del gesto, señalada por Lévi-Strauss en la reciprocidad occitana, que excluye toda motivación por interés y toda práctica de intercambio. La reciprocidad en lo real es inmediatamente objetivada en un ritual. El ritual de la reciprocidad es el aprendizaje del lenguaje (aquí los nombres de los donatarios y donadores). Los niños aprenden a reconocer el nombre de cada uno de los miembros de la comunidad. El ritual está destinado por lo menos a la enseñanza de los niños. La reciprocidad de dones da sentido al nombre de aquellos que participan en ella.

Y cuando la comunidad ha pescado suficientes peces para su consumo, vuelve a la aldea. El ritual continúa : los pescadores se disfrazan de espíritus del bosque, que son conocidos como espíritus de venganza. ¿Por qué ? El mito cuenta que el primer hijo del primer Enawene Nawe había ido al río a bañarse y que fue raptado, ahogado y devorado por un gran pez. Desde ese día, los Enawene Nawe quedaron habilitados para la reciprocidad de venganza  (lire la définition) y a sacar peces del río. Desde entonces los hombres están dotados de un espíritu de venganza, se definen por nombres de la reciprocidad negativa  (lire la définition) . Es por ello que los pescadores se esconden bajo máscaras de hojas y se presentan a sus parientes que quedaron en la aldea como espíritus de venganza. Sorprendida, la otra “mitad” se precipita hacia las lanzas y se inicia un combate ficticio, inmediatamente roto por la oferta de peces por unos, cerveza de mandioca por los otros, habiendo sido cultivada la mandioca por la “mitad” que se quedó en el pueblo. Así celebran los Enawene Nawe el pasaje de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva. Las dos mitades se reúnen y la aldea conoce varios meses de festividades, danzas, cantos ininterrumpidos, sagrados y profanos [4]. Cada día una familia ofrecerá una comida común a todos los otros. Reciprocidad, todavía. Dos meses bastaron para preparar, en un trabajo lúdico y deportivo, la reserva de alimentos para un año. ¿Qué harán del resto del tiempo los miembros de esta comunidad ? Fabricar adornos, bailar y cantar, construir nuevas malocas : serán sus ocupaciones principales.

Que uno se informe de los Mapuches, Shipibo, Guaraní, Cashinawa o Yanesha... todas las comunidades de cazadores-recolectores de América se organizan según criterios semejantes en que el trabajo para el consumo biológico no sólo está reducido a muy poco tiempo, sino que encima es transformado en práctica lúdica y trans-substancializado en función simbólica.

La reproducción social en las comunidades agrícolas

Para oponer el sistema capitalista al sistema comunitario, García Linera insiste en esta idea de que el sistema capitalista se desarrolla a partir de una escisión entre el consumo y la producción. Esta separación permitiría conferir a las cosas un valor de cambio gracias al cual sería posible medir el poder de cada uno, mientras que, en la comunidad, la producción sería consumida inmediatamente y el consumo obligaría inmediatamente a la reproducción de la producción en un ciclo sin hiato. Cuando habría intercambio, éste estaría ordenado según la reproducción inmediata de la complementariedad de las diversas actividades de una Totalidad que no dejaría subsistir ninguna separación entre esas diversas partes y entre sus funciones.

Hemos visto que hay que separar de un sistema tal a las comunidades de cazadores-recolectores, ya que la observación antropológica refutó la idea a priori de que esas comunidades vivirían bajo el imperio de la necesidad. Viven, al contrario, en la abundancia y la expresión más notoria de su economía es la gratuidad.

A partir de ahí, ¿Cómo justificar el postulado de la necesidad para explicar la cohesión comunitaria y cómo explicar que la producción esté toda entera absorbida por el consumo o, más precisamente, cómo volver a dar a la necesidad la función de soldar consumo y producción a fin de oponer el modo de producción de la comunidad al del sistema capitalista ?

El razonamiento de García Linera es el siguiente : La agricultura habría permitido la concentración humana en un territorio ecológicamente definido [5]. Las dificultades que pondrían en peligro la sustentación del equilibrio óptimo de la comunidad llevarían a articular las relaciones de producción entre ellas para que formen sistemas productivos más eficaces, y la respuesta preventiva a una crisis eventual del sistema determinaría la solidaridad de la comunidad, su homogeneidad. Esta homogeneidad no podría estar mejor asegurada que por el lazo de parentesco realizado por la consanguinidad, el linaje de parentesco [6].

“La comunidad consanguínea, la unidad de parentesco, surge entonces como la primera y más sólida respuesta social a las nuevas necesidades materiales que sostienen las nuevas condiciones de trabajo.” (Forma valor, p. 280) [7].

García Linera se choca de golpe con el principio de reciprocidad que funda toda sociedad a todos los niveles de su existencia sobre la alteridad y no la identidad. Las comunidades andinas, por ejemplo, están estructuradas por la reciprocidad, y cuando las relaciones de reciprocidad de parentesco están saturadas, apelan a relaciones de reciprocidad que reproducen con mayor amplitud los sistemas de parentesco : el padrinazgo. Enseguida, liberan las prestaciones económicas del lenguaje de parentesco e inventan el mercado  (lire la définition) o la redistribución  (lire la définition) . Pero, en ningún caso, se encierran en la identidad por la consaguinidad de linaje.

Para defender la idea de que la consaguinidad es el cimiento original de la comunidad, García Linera apela a la definición del ayllu :

“Según Bertonio, ayllu en aymara se decía también hata, que quiere decir semilla, y generalmente tiene el significado de linaje, de consanguinidad”. (Forma valor, p. 280, en nota).

Apoya esta referencia en una sentencia de un autor francés, O. Dollfus, que hace del ayllu una especie de parentesco definido por “un linaje procedente de un fundador común…”, lo que significa que confunde comunidad con linaje… Pero Bertonio cita a un autor llamado Guaman Poma de Ayala que precisa :

“al cuñado le llaman maza y al cuñado le llama macaca antiguamente (…) al compadre del bautizo le llaman uayno, a los hombres parentesco les llaman uauquicona y a las mujeres panicota (…) estos compadres ayudavan en el trabajar y en otras necesidades y cuando están enfermos y en el comer y veve y en la fiesta y en la sementera y en la muerte a llorar y después de muerto y en todos los tiempos mientras que ellos vivieren”. (Forma valor, p. 280, en nota).

Es el otro, el linaje opuesto, el cuñado, o el compadre... es el otro el que garantiza la relación de reciprocidad en el trabajo (ayudavan en el trabajar) – y no por relaciones materiales interesadas, sino para elaborar la significación de todo acontecimiento : el nacimiento, el matrimonio, la muerte, el amor. ¡El “otro” es la “prohibición” de la consanguinidad ! Y como si esta enumeración no bastara para decir que la comunidad está fundada por la alianza y no por la consanguinidad, el autor añade :

“Y después, sus hijos y descendientes, nietos y biznietos se servían y guardavan la ley de dios antigua”. (Forma valor, pp. 280-281, en nota).

 !Cómo decir las cosas con más claridad, concisión y evidencia ! La ley divina es la alianza porque la alianza es la matriz de lo divino.

En cuanto al término semilla, se entiende en Bertonio en referencia a la Palabra de unión expresada por la tradición femenina concurrentemente a la Palabra de oposición expresada por la tradición masculina [8]. Es el mismo Bertonio, según Verónica Cereceda [9], quien observa, en efecto, que si los hombres tiene una concepción de mitades de su comunidad, las mujeres la describen por la unidad con las imágenes de saco, vientre, semilla para decir, no un linaje sino la reunión de dos linajes y su fecundidad ; el signo de esta unión es evidentemente la semilla.

Cada linaje guarda su Ley en su representación, ya que toda representación es no-contradictoria y forzosamente la propiedad de cada uno. Pero cada una de esas representaciones es relativa a la del otro, ya que no se puede ser el padrino sino del ahijado, el tío del sobrino, el cuñado del hermano, etc. El lenguaje, que no tiene sentido si es sólo para nosotros, entraña que todos los que hablan la misma lengua entablan entre sí relaciones que son obligatoriamente recíprocas. Basta, sin embargo, con destruir la relación de reciprocidad que es la clave de bóveda de toda arquitectura social, la reciprocidad entre el hermano y el cuñado en un sistema de parentesco, para que no queden, ante los unos y los otros, sino genealogías reducidas al estado de hordas. La palabra horda toma entonces el sentido de una fratría salida de la misma cepa genética, el sentido de clon, el de la identidad colectiva, de la falange fascista o franquista o de la sección de asalto nacional-socialista. Cuando se destruye el arco de un puente, quedan los pilares del puente, que ya no permiten cruzar el río ; cuando se destruye la cumbrera de un techo, quedan los muros de la edificación, inútiles para abrigar a la humanidad. No es en vano que los Kanak comparan la reciprocidad a la aguja cuyo ir y venir cose las hojas de palmeras de un solo techo, una sola Palabra, dicen, ¡un solo sentido para las dos partes del techo !

¿Y cuál es el objetivo que persigue incansablemente el sistema capitalista ? Destruir la reciprocidad para someter los individuos a sus intereses privados y reducir las familias a linajes de parentesco genealógico, como en Ruanda hoy [10], donde no hay otra referencia que la pretendida transmisión genética de su entidad : la sangre se convierte entonces en el símbolo del clan y de la raza, y la raza en el principio que se opone al espíritu.

García Linera da por origen del desarrollo de la economía precapitalista las comunidades agrarias, habiendo sido descalificadas las comunidades de cazadores-recolectores [11].

Así, la propiedad de la tierra se convertirá en un componente esencial, si no determinante del PTI. El hecho de que la tierra se convierta en un objeto de propiedad usufructuaria obligaría a los miembros de la comunidad a la complementariedad de sus producciones. La tierra se convertiría en un factor determinante de la transformación de la comunidad en unidad de producción colectiva.

“Como lo ha señalado Meillassoux, al ser la agricultura una producción de rendimiento diferido, los miembros que colaboran en el chaqueo, que siembran o se asocian para la posesión de la tierra, tienen objetivamente “intereses de permanecer juntos para beneficiarse de su trabajo común” que emerge en la cosecha”. (Forma valor, pp. 272- 273).

La razón de la agricultura estriba, sin duda, en producir el excedente de riqueza en proporciones tales que se anticipe las contingencias : no hay agricultura sin graneros [12]. Pero el que dispone del granero más grande se convierte en el mayor donador, y puede instaurar una estructura de reciprocidad particular : la redistribución.

En lo sucesivo, los hombres instituyen la reciprocidad para poder compartir de modo permanente el fruto de su producción que dominan por el trabajo y tampoco de modo más o menos aleatorio según el capricho de la naturaleza. Los Enawene Nawe ya nos advirtieron : es a la naturaleza que deben tomar peces. Y bien, ya que se trata de tomar, interpretan la pesca en términos de reciprocidad negativa pero, enseguida, la reciprocidad negativa es reemplazada por la reciprocidad positiva : se ofrece los pescados al otro. Pero allí hasta la naturaleza es reina. ¡Y es, sin duda, la agricultura (el cultivo de mandioca) la que permite que el hombre domine la naturaleza. La reciprocidad positiva sucede a la reciprocidad negativa, como en los Cashinawa [13] o en los Enawene Nawe, o en los Achuar. En las fiestas tsantsa de los Achuar, el guerrero es ceñido por su esposa y se piensa que la potencia de uno pasa al cuerpo del otro [14].

Pero ¿por qué la reciprocidad positiva, casi siempre, toma el relevo de la reciprocidad negativa ?

Un mito de los Yanesha (Perú) cuenta que una mujer le pidió a un pájaro llevarla al país de los muertos para unirse a su marido, matado en la reciprocidad de venganza. Encontró ahí a los hombres, matados en el curso de las expediciones de venganza, que festejaban entre ellos con su sangre fermentada en jarras de cerámica : danzaban al son de flautas de Pan. La fermentación significa el pasaje del producto natural a un producto obtenido por la industria humana. El mito dice que se puede escapar de la naturaleza construyendo uno mismo las condiciones de reciprocidad fuera de la naturaleza. La mujer está acompañada por un niño. Hurta una jarra (el arte de la cerámica) y el niño hurta la flauta cuyo sonido, salido del aliento humano, parece significar la Palabra para llamar al otro a la reciprocidad de alianza. Es decir, que la sociedad descubrió la artesanía (la cerámica), la agricultura (la mandioca) y que puede cultivar la mandioca con un fin artesanal (hacer fermentar el jugo de mandioca y transformarlo en vino), y que, desde ahora, el sonido de la flauta del niño (el fruto de la reciprocidad) llamará a la fiesta de la reciprocidad. La reciprocidad, pues, se convierte en una empresa exclusivamente humana. Ya no depende de las ocasiones ofrecidas por la naturaleza [15]. Es querida por el hombre y construida “con el sudor de su frente”, por el trabajo. La reciprocidad primordial es referida al recuerdo del Edén.

Los Achuar cuentan esta emancipación del hombre frente a la naturaleza. En un primer tiempo Nuñui, un dios femenino, le da al hombre la custodia de su pequeña hija y les basta a los Achuar con pedirle lo que quieren. Pero, un día, las mujeres fueron al jardín, dejando el cuidado de la niña a sus hijos, que les pidieron jugar a la reciprocidad negativa. Llegaron a vengarse de la niña y a herirla. Las mujeres volvieron a tiempo. Nuñui consintió en dejarles la niña, pero tendrían que carpir las plantas de mandioca para que sigan creciendo : es por el trabajo que, desde entonces, los Achuar podrán fabricar el masato, bebida que sella, entre ellos, todas relaciones sociales (de reciprocidad positiva).

La agricultura libera de la dependencia de la naturaleza a los cazadores-recolectores-pescadores-nómadas pero, sobre todo, libera de la reciprocidad de la naturaleza. El valor creado será específicamente humano, será lo propio del hombre. De ahí, sin duda, la santificación del trabajo humano en la tradición de los Achuar, los Hebreos, etc… Existen sociedades, es cierto, que eligen la reciprocidad negativa, como la Albanesa. ¿Ofrecerá la reciprocidad negativa la ventaja de un acceso sobrenatural que no correría el riesgo de confundirse con la vida ? Es notorio, en todo caso, que por lo menos de forma simbólica, quede asociada a la reciprocidad positiva. El trabajo quedó siempre asociado a cierto sufrimiento que acompaña la dicha de quienes forman parte de la comunidad (de reciprocidad y no de consanguinidad).

En una palabra, la abundancia de la sociedad no conoce crisis durante el pasaje de la comunidad de cazadores a la comunidad de trabajadores : al contrario, se incrementa, y la agricultura permitió al hombre instaurar la reciprocidad libre de toda constricción.

García Linera propone otra idea :

“Pero además este mismo impulso a mantenerse juntos surgirá de aquellos que dependen de la subsistencia producida por otros para alimentarse durante “los periodos improductivos” hasta que su propio trabajo agrícola sea efectivo y también por aquellos que han cumplido su ciclo frente a los demás y que ahora esperan de los demás la restitución de los adelantos de subsistencia y semillas que pudo mantenerlos inicialmente”. (Forma valor, p. 273).

Nos lleva así a una forma de existencia caracterizada por la penuria y la amenaza de guerra. La comunidad se convierte en una organización preventiva, ya que se inquieta en torno a su capacidad de reproducción. Si la comunidad vivía en semejante angustia, se podría comprender que se aislara y que haga valer su interés ¡sin ocuparse del de los otros ! En función de una premisa así, la deducción de García Linera es lógica, pero esta premisa es un axioma que no respeta los hechos que la observación científica pone en evidencia. En las condiciones más difíciles de existencia del continente, en la falda de los Andes, se debería encontrar esta solidaridad orgánica. Que las condiciones de existencia sean difíciles, es algo que confirman tanto la ciencia como el mito. La ciencia dice que los torrentes de los Andes no permiten subsistir a los peces por falta de oxígeno, que los suelos de selva húmeda, en las abruptas pendientes de las cordilleras, son rápidamente agotados por la preparación de cultivos con las quemas, que la caza, en las regiones escarpadas, es demasiado exigente en energía e imposible la ganadería. El mito, a su vez, cuenta que los hombres remontaban los ríos para alimentarse pero sólo encontraban minúsculos cangrejos casi sin carne, símbolo de la falta de alimento [16] ; los Achuar o los Ashaninka, que viven en esos parajes, ¿se preocuparon por organizarse a fin de resolver más eficazmente esas dificultades ? Prefirieron desarrollar la forma de reciprocidad negativa que les permitía acceder más inmediatamente a lo sobrenatural. El precio es, sin duda, muy elevado, ya que en los Achuar esta forma de reciprocidad se radicalizó en un sistema de reciprocidad de asesinato : toda familia debe sufrir algún asesinato por otra familia para poder vengarse, y crear entre ellas un Tercero, el ser Achuar, el kakarma, cuyo nombre divino es Tsuni, el Espíritu de venganza. La sucesión alternada de asesinatos permite intensificar la producción del kakarma. El alma de venganza (wakani arutam) es el nombre del guerrero [17]. Si los Achuar aceptan pagar el acceso a lo espiritual por la reciprocidad de asesinatos, ello muestra que la vida biológica y la existencia material no tienen ningún valor por sí mismas o que no tienen sentido, a no ser que sean integradas a la reciprocidad. ¿Cómo podrían las cosas materiales tener un valor por ellas mismas, si ni siquiera la vida lo tiene a los ojos de un guerrero poderoso (kakaram) ? ¿Qué dirige entonces la opción de los Achuar ? El imperativo categórico del valor ético, gracias al cual se reconocen como seres humanos. La necesidad conduce ciertamente a la violencia, pero la violencia es inmediatamente instrumentalizada por la reciprocidad.

Si la necesidad desaparece, la reciprocidad negativa es inmediatamente reemplazada por la reciprocidad positiva. Los Achuar, en efecto, no ignoran la reciprocidad positiva, ya que el hecho de entablar entre ellos una relación de reciprocidad positiva que, incluso, pueden multiplicar en dominó para constituir redes, basta para establecer un salvoconducto entre los miembros de la red y suspender la reciprocidad negativa [18]. La reciprocidad positiva entre los Achuar es absoluta, total, establecida para toda la vida. A un Achuar le sería imposible no ofrecer todo lo que tiene a un amigri, aún corriendo el riesgo de que su casa sea inmediatamente destruida por su entorno.

Esta alternativa permitió el pasaje de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva entre los Shuar del Perú (Aguaruna y Huambisa) cuando se creó el Consejo Aguaruna Huambisa, CAH, en los años 70 ; una revolución “indígena” que fue decisiva para la organización de las comunidades de la Amazonía y que actualmente muestra tener una base sólida para el desarrollo de una economía post capitalista en América del Sur [19].

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 18 novembre 2017).

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Notes

[1] “En todos los casos, el producto puesto en circulación no pone en riesgo la preservación de los elementales medios de reproducción material de la unidad productora celular, porque esta circulación es la forma social de obtenerlos para el consumo o porque una parte de ellos queda para el autoconsumo”. LINERA, Álvaro García. Forma valor y forma comunidad, La Paz : Muela del diablo editores, 2009, pp. 68-69.

[2] Ya que el individuo se reconocería en una relación de complementariedad con la naturaleza, no podría subvertir esta conjunción automática de la producción y el consumo.

“El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance limitado, presuponiendo su inmediatez y su poderío, lo que muestra hasta qué punto el ser humano no ha logrado aún sobreponerse sobre su naturalidad dada y, por tanto, hasta qué punto no ha logrado afirmarse en plenitud en la realidad del objeto de su ser, la realidad de su esencialidad que es la transformación del universo, del mundo material incluido él mismo”. (Forma valor, pp. 146-147).

[3] Cf. MELIÀ, Bartomeu & Dominique TEMPLE. El don, la venganza y otras formas de economía Guaraní, Asunción del Paraguay : Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”, 2004.

[4] Cf. El documental : « Yãkwá o Banquete dos Espíritos », um vídeo de Virginia VALADÃO, São Paulo : Centro de Trabalho Indigenista, Brasil, 1995.

[5] Cuando hay agotamiento de suelos y recursos, es posible volver atrás con el seminomadismo o la cultura de las quemas, pero ese retorno significa la búsqueda de una productividad mejorada y por tanto la creación de excedentes.

[6] García Linera hace referencia a la antropología del siglo XVIIIe y cita a Morgan. Marx también se refería a Morgan, lo que da cuenta de su extremo interés por los descubrimientos científicos más modernos de su época. Hoy Marx consultaría a Lévi-Strauss, y se referiría a la noción de alianza, no a la consanguinidad. Así, sería excesivo acusar a Marx de error cuando alude a la consanguinidad y a los datos científicos de su época. Pero eso era un “límite” de la ciencia en la época de Marx y hoy es un “error”. No se puede, pues, imputar ese error a Marx, pero sí a los marxistas que no leen a los antropólogos de hoy tal como Marx lo hacía con los de su tiempo. Por otra parte, hay que precisar que lo que entusiasmaba a Marx y Engels en su lectura de Morgan, no era la consanguinidad como fundamento de las bandas primitivas sino, al contrario, el hecho de que las comunidades amerindias estén fundadas en el principio de reciprocidad. Engels cita a Morgan : “Libertad, igualdad, fraternidad, sin haber sido formulados nunca, eran los principios fundamentales del clan y este, a su vez, era la unidad de todo un sistema social, la base de la sociedad india organizada. Esto explica el indomable espíritu de independencia y la dignidad de la actitud personal que cada uno reconoce a los Indios”. Y comenta : “Tenemos aquí la ocasión de estudiar la organización de una sociedad que aún no conoce el Estado. El Estado supone un poder público particular, separado del conjunto de ciudadanos que lo componen… Y con toda su ingenuidad y complicidad, ¡qué admirable constitución gentilicia ! Sin solados, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin rey ni gobernadores, sin prefectos ni jueces, sin prisión, sin procesos, todo sigue su curso… Pueden haber pobres y necesitados – la economía doméstica comunista y la gente conocen sus obligaciones hacia los ancianos, los enfermos, los inválidos de guerra. Todos son igualmente libres – las mujeres comprendidas.” Cf. Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884).

[7] “La comunidad de parentesco es pues una relación social construida a partir de una determinación natural, la consanguinidad, que es colocada, que es puesta como forma social unificatoria de la pertenencia de la individualidad a la comunidad y a su lógica organizativa productiva, al entramado técnico que le antecede y la utiliza (a la individualidad). El parentesco como relación social visible y decisoria de la comunidad no debe hacernos olvidar que su importancia clasificatoria está determinada por la específica forma de la realidad material del PTI, y es una peculiar modalidad en la que la unidad social recubre esta forma material para darle continuidad histórica”. (Forma valor, p. 281).

[8] Cf. TEMPLE, D. “Las dos Palabras”,, publicado en Teoría, tomo II, op. cit.

[9] CERECEDA, Verónica. “Sémiologie des tissus andins : les talegas d’Isluga”, in Revue Annales, année 33, n° 5-6, Paris : Armand Colin, 1978.

[10] Cf. TEMPLE, D. (1995) “Tres textos sobre Ruanda” ; publicado en Teoría, tomo III, op. cit.

[11] “La asociación (de los cazadores) no es una unificación impuesta por otra cosa que no sea la voluntaria continuidad social del individuo (…) Dado que la condición fundamental de este proceso (de la asociación colectiva), la tierra, no es en sentido estricto objeto de propiedad de usufructo perpetuado y exclusivo del grupo ni del individuo, no existe ninguna determinación material en el PTI (proceso de trabajo inmediato) que impulse la asociación…” (Forma valor, pp. 261-262).

[12] El inicio de la agricultura, dijimos, es el de producir un excedente de riqueza. El mayor donador puede instaurar una estructura de reciprocidad desigual, si asocia el crecimiento de su sentimiento de humanidad al poder de su generosidad. Ahora la reciprocidad está orientada por una polaridad : “Entre nosotros, decía Jean-Marie Djibaou… más dona uno y más grande es”. La grandeza, de todas formas, corre el riesgo de quedar prisionera de lo que sirve de referente al don : el arroz, el trigo, el maíz, la mandioca… y entonces se instaura una jerarquía : el que produce más y da más mandiocas es superior al que produce menos y da menos. No desarrollaremos esta dialéctica demasiado conocida, la dialéctica del don  (lire la définition) . El sistema de redistribución es igualmente tan conocido en todas las sociedades amerindias, con sus desarrollos piramidales en los imperios Inca, Azteca, Maya... que ya ni siquiera lo expondremos. Se supone que uno solo recibe todos los dones y los redistribuiría a todos. En Nueva Caledonia, los Kanak lo llamaban con ese bonito nombre de Gran Hijo. Y porque el Gran Hijo es la conciencia de todos, que se expresa por la Palabra, también se lo llamaba el Cesto de palabras ! Cf. Maurice LEENHARDT, Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris : Gallimard (1947), 1971.

[13] Cf. DESHAYES, Patrick & Barbara KEIFENHEIM. Penser l’autre chez les Indiens Huni Kuin de l’Amazonie, Paris : l’Harmattan, 1994.

[14] HARNER, M. J. (1971) ; Les Jivaros, Paris : Payot, 1977.

[15] Cf. TEMPLE, D. (1992) “El sello de la serpiente”, in La revue de la Céramique et du Verre, n° 64 “El Arte Cerámico Shipibo”, Vendin-Le-Vieil (France), mayo-junio de 1992. Se encuentran esos temas del vino, la sangre, la cerámica, la fermentación, las flautas, en una gran cantidad de tradiciones, en Polinesia, en África, Madagascar o en Europa.

[16] HARNER, M. J. Les Jivaros, op. cit.

[17] Cf. TEMPLE, D. (1995) “La reciprocidad negativa”, publicado en Teoría, tomo I, op. cit.

[18] HARNER, M. J. Les Jivaros, op. cit.

[19] Cf. Los enfrentamientos entre el gobierno liberal de Alan García y las comunidades aguaruna del Perú.