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Libro en curso de publicación en Bolivia.

Capítulo 2

“Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera

2. La función simbólica

Dominique TEMPLE | 2010

Resumen

La función simbólica aparece, gracias a la reciprocidad, en el origen de todas las civilizaciones. La representación original de la génesis del valor y del sentido es, en todas partes, el sacrificio.

Lo simbólico se expresa por dos Palabras inmediatamente circunscritas en el imaginario de lugar y época.

La « analogía » que permite expresar las experiencias del espíritu por medio de sensaciones biológicas se invierte en el fetichismo.

El fetichismo conduce a la alienación de los valores humanos en el « poder de dominación ».

*

Marx reconoce que el trabajo funda el valor y precisa que en el sistema capitalista la forma del valor es el valor de cambio, y anuncia que el trabajo liberado de la explotación capitalista es el trabajo por el otro en la reciprocidad. No evoca, pues, otra cosa sino, justamente, la matriz del valor de reciprocidad, matriz que reconoce en el origen de todas las comunidades, pero he aquí que no habla del valor de reciprocidad propiamente dicho.

García Linera prefiere considerar a las comunidades desde otro punto de vista. Para él, son totalidades orgánicas. El proceso del trabajo, en las comunidades arcaicas, estaría íntimamente ligado al del consumo hasta el punto de estar regido por la necesidad inmediata. Habría un lazo continuo entre la producción (y la naturaleza que moviliza) y el consumo, como si el espíritu humano tuviera por objeto el ajuste de uno y otro y por tanto, de alguna suerte, un rendimiento biológico común.

Así, no habría derivación de la producción por otra razón que el consumo, y no habría, entre el uno y el otro, ningún hiato que permita el retroceso de la conciencia frente a sus necesidades complementarias. La reflexión aún no podría desplegarse como la verdadera competencia del espíritu humano y ningún valor podría resultar de ello.

“El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance limitado, presuponiendo su inmediatez y su poderío, lo que muestra hasta qué punto el ser humano no ha logrado aún sobreponerse sobre su naturalidad dada y, por tanto, hasta qué punto no ha logrado afirmarse en plenitud en la realidad del objeto de su ser, la realidad de su esencialidad que es la transformación del universo, del mundo material incluido él mismo” [1].

Parece, más bien, que la facultad de liberarse de la completud orgánica, que caracteriza la vida “biológica”, sea la expresión específica de la humanidad desde su nacimiento. El Sujeto hablante prescinde de todo lo que existe al disociar la adecuación biológica del consumo y la producción, ya que es ahora él el que denomina las cosas. En uno de ambos relatos biblicos que cuentan la creación es la facultad de nombrar las cosas que permite diferenciar al hombre de la naturaleza.

Esta diferenciación que se traduce en la mediación de la palabra es representada como una ruptura con el mundo.

El ritual que celebra esa ruptura con la naturaleza, que está en el nacimiento del sentido, es el sacrificio  (lire la définition) , tanto en África, Oceanía, Asia, Europa, Australia como en América. El sacrificio representa el corte del hombre y la naturaleza. Da cuenta, objetivamente, de que la conciencia se revela plenamente según su ser propio como función simbólica. El niño de paz [2], cuando no el prisionero [3], es sacrificado ya que es la representación de la parte física y biológica humana, separada y retirada de la naturaleza, para producir la conciencia de conciencia.

En la tradición hebraica, a la que se refieren los occidentales, el sacrificio real está prohibido. La Palabra detiene el brazo de Abraham que quería sacrificar a su hijo para que su sentimiento de Dios se eleve por sobre toda contingencia y se haga perfectamente puro (la fe). La objetivación del ritual no se persigue en el gesto criminal de una fe ciega. El pasaje al acto de ese proceso, para hablar como García Linera, es suspendido por el mandamiento de la Palabra. El valor producido por la reciprocidad es el sentimiento de la conciencia que se dice Dios, y la Palabra es el acto (el verbo) de Dios. Inmediatamente la palabra (la eficiencia del sentimiento) ordena la reproducción de su matriz fuera de la naturaleza y, para ello, requiere de la representación de su matriz, para que así ésta sea reproducida fuera de lo real de forma abstracta y objetiva. Inmediatamente, la abstracción permite reemplazar al niño de paz, o al prisionero, por un significante arbitrario, un cordero, una llama, una ternera. El pensamiento representa su propio nacimiento por el sacrificio, al disociarlo de lo real, y sustituye la producción de lo real por una escena imaginaria en la que se usa un animal en lugar del cuerpo humano [4].

El lazo de la comunidad humana, ¿no es el sentido  (lire la définition) creado por la función simbólica antes que la complementariedad orgánica de las fuerzas productivas ?

Si el sacrificio es la puesta a distancia, objetiva, del proceso por el cual se engendra el sentimiento que define al ser humano, la objetivación de la conciencia revelada a sí misma es la idea de Dios, es decir, una objetivación inmediatamente aprisionada en el imaginario de lugar y época : imaginario  (lire la définition) del que se verá que puede convertirse en la causa de una alienación mayor : el fetichismo, la idolatría.

Según García Linera, el individuo trata a la naturaleza como si ésta formara parte de su propio cuerpo [5]. ¿Es esta complementariedad de naturaleza orgánica una incorporación directa a las capacidades del cuerpo humano o más bien… la integración al dominio de la conciencia humana por la función simbólica que le da sentido ? [6].

La reciprocidad suspende el consumo del valor de uso y lo supedita a la comprensión de aquello por lo que se genera el lazo social, es decir, al sentido o a la inteligencia de referencias éticas comunes.

Desde que aparece la más pequeña comunidad, por ejemplo el átomo de parentesco de Lévi-Strauss [7], el sentimiento producido por la reciprocidad se expresa en el lenguaje. ¿Qué enuncia la primera Palabra de la Humanidad ? Ella se proclama : Adam : Hombre “Enawene Nawe” (Estos somos los hombres… [8]). E inmediatamente dice su ley, sin la cual no podría sobrevivir un instante. Entre todos los enunciados que relatan el origen del hombre, hay uno de una concisión y transparencia remarcables. Al comienzo, dice este mito ruandés (África), había dos hermanos y una hermana, una situación que le daba a la mujer una naturaleza contradictoria como objeto de relaciones antagonistas entre los dos hermanos (¡una mujer para dos ! Cada uno la desea pero teme el deseo del otro [9]) ; uno de los hermanos franquea el río y se dirige al otro : “Tu hermana es mi esposa”. El otro le responde : “Tu hija será mi esposa” [10]. El río representa la alteridad que permite escapar al incesto. La Palabra  (lire la définition) se presenta como la prenda por la cual la acción de uno se hace posible desde que tiene sentido para el otro, y la respuesta del otro se extiende al sentido de su acción futura. Entonces, ¿qué enuncia esta Palabra, sino el principio de reciprocidad  (lire la définition)  ? Cuando el sentimiento de “Dios” habla, ¿qué enuncia sino el principio de la Alianza o el de la Filiación ? La reciprocidad es inmediatamente la matriz del sentido, y entonces la Palabra enuncia inmediatamente, como su ley, el principio de reciprocidad.

Sin embargo, la Palabra determina para cada quien una acción polarizada por una representación unidimensional y no-contradictoria (uno toma cuando el otro da). El sentimiento contradictorio desaparece en beneficio de dos representaciones complementarias (hermana-esposa). La eficiencia de la Palabra es proporcional a este desvanecimiento de la conciencia afectiva y contradictoria  (lire la définition) en beneficio de dos representaciones objetivas y no-contradictorias. La Palabra mueve desde ahora acciones relativas la una a la otra, ya que les da una finalidad unidimensional y sin contradicción (dar y recibir). Pero, inmediatamente, recomienda la relación de los dones sobre el modelo de la alianza y recomienda la reciprocidad para todo aquello a lo que la reciprocidad puede dar sentido (la reproducción del don o de la venganza…).

Lévi-Strauss propuso la idea de que las cosas comprometidas en una relación de reciprocidad adquieren una naturaleza contradictoria, que la función simbólica transformaría en dos apelaciones opuestas y complementarias que podrían estar dispuestas la una frente a la otra a fin de permitir el intercambio de cosas así designadas : por ejemplo, la mujer como símbolo de deseo del hombre será llamada esposa y hermana. La reciprocidad permitiría inmediatamente el intercambio de una hermana por una esposa. Lo mismo para el hombre llamado hermano o marido. Esta modalidad de la función simbólica es llamada principio de oposición  (lire la définition)  [11]. Lévi-Strauss suscribe la tesis de Hobbes : la rareza o la necesidad conduciría a los intercambios. Precisa solamente que el intercambio requiere previamente del principio de oposición y el principio de reciprocidad.

Y bien, para nosotros, el principio de reciprocidad crea una situación contradictoria que da nacimiento al principio de oposición no para satisfacer un intercambio, sino para crear un sistema perenne de reciprocidad (el sistema dualista  (lire la définition) , por ejemplo), de suerte que la esposa significa la prenda de una relación de reciprocidad y se convierte así en el símbolo de un imperativo categórico : la obligación de dar también a su hija como esposa al primer donador ; lo que aparece claramente en el ejemplo que elegimos de dos hermanos, uno de los cuales cruza el río. El principio de oposición permite reproducir la reciprocidad : a propósito de una reciprocidad de alianza, no es que cada uno parta satisfecho con su parte, al haber logrado un intercambio, sino que queda enfrente del otro, ya que es la relación de reciprocidad, así perennizada, la que le da sentido a todas las otras prestaciones por llegar. Radcliffe-Brown observaba en los Andaman del océano Índico, donde puede verse el origen de la sociedad en su mayor claridad, que las familias de dos jóvenes, unidos por el matrimonio, no se mezclan, no van juntas, pero tampoco se separan y tampoco se ignoran, quedando ligadas, la una a la otra, perpetuamente, ofreciéndose recíprocamente regalos durante toda su vida [12].

La reciprocidad en lo real (la alianza) es así reproducida en la esfera del lenguaje por los regalos, que son palabras silenciosas que anticipan el lenguaje oral.

La teoría de la reciprocidad precisa, pues, que la conciencia ética nazca de la relativización de la conciencia individual (la finalidad biológica) de cada uno de los asociados de la reciprocidad por la del otro : la desaparición de las conciencias elementales, como resultado de su relativización mutua, es la condición de la aparición de una conciencia de conciencia común (la conciencia humana propiamente dicha). Esta conciencia nueva hace la prueba de su propia revelación por el sentimiento de su advenimiento, que se traduce como un comienzo absoluto sin división ni parte ya que es de naturaleza afectiva. Esta conciencia es eficiente por la Palabra, y la Palabra hereda el carácter absoluto de su naturaleza afectiva, el poder de expresarse bajo la forma de un mandamiento : la Ley moral, para la que es imposible, a quien participa de la reciprocidad, ignorar o no experimentar [13].

Para las comunidades, la naturaleza no es pues divina, porque sería “incomprensible en el fondo ; existente pero indefinible”. La naturaleza incomprensible es, al contrario, el caos de los orígenes, los huracanes más allá de la morada que la conciencia revelada a sí misma (Dios) construyó para los hombres. La naturaleza es divinizada cuando tiene sentido para el hombre ; y se dice que cada cosa se convierte en divina cuando participa del campo de la reciprocidad que en las tradiciones “indígenas” es la morada divina de los hombres.

La naturaleza está divinizada cuando se le presta una dignidad espiritual a la imagen del hombre, cuando la conciencia redobla la sensación física de las cosas con una aprehensión espiritual que no es otra que el sentido fuera del espacio y del tiempo (que se dice entonces eterno), mientras las sensaciones que se experimenta físicamente se desvanecen con el tiempo. Los Guaraní, por ejemplo, dicen que la verdadera cigarra, la esencia de la cigarra, se encuentra en los alrededores de Ñande Ru (en los parajes de Nuestro Padre). Es decir que el sentido de los seres está en la potencia de la conciencia de poder nombrarlos. Y los Achuar sostienen que todo lo que conocemos en este mundo no es sino la imagen de una potencia espiritual que proviene de un mundo más real, en el que se reconocen como “poderosos” (kakaram). Para los Achuar, la entidad verdadera es el kakarma, la potencia del guerrero, nacida de la reciprocidad de los asesinatos, y la vida biológica, en relación a esta vida espiritual, no tiene valor. El guerrero se expresa mediante la Palabra de su “potencia”, una proclamación que revela la imagen por la cual él se nombra (arutam).

Los “indígenas” no reducen, pues, el hombre a la naturaleza, sino la naturaleza al hombre. Numerosos son los pueblos que dicen que todos los seres animados fueron hombres. Los Yshir (Chamacoco) del Paraguay dicen que si los animales ya no son almas-palabras, es porque han desmerecido y caído de su dignidad humana. Y ¿por qué cayeron ? Porque renunciaron a la reciprocidad. Dan por prueba el instante en que el hombre falta a la reciprocidad : obedece él también a las leyes naturales y se conduce como un animal [14].

Platón funda la filosofía en el reconocimiento de las ideas que, una vez separadas del imaginario, vuelan con sus propias alas y se hacen eternas. Subraya, en la alegoría de la caverna, que los hombres son engañados por sombras proyectadas por esencias divinas. Todos los pueblos, o casi todos, remarcaron que la especificidad humana se dice “alma-palabra”, y muchos la ligaron con la reciprocidad.

Los Guaraní utilizan una representación sensible para aludir el despertar de la conciencia : “el sol que disipa las tinieblas”. Precisan que no se trata del sol de la naturaleza sino del sentimiento, y se dan el trabajo de explicar que la imagen sensible del sol no es sino el material, el referente, del lenguaje espiritual [15]. La manzana, el árbol, el trueno, la serpiente, la mandioca, el tigre, la hoja, el corazón... la hoja de coca, etc. son imágenes sensibles para los conceptos místicos. En los Guaraní, la conciencia se llama “humana” con la imagen de Nuestro Padre el primero (Ñanderu Vusu). León Cadogan traduce también por Nuestro Padre Absoluto, ya que el comienzo es la revelación de un sentimiento cuya naturaleza afectiva es puro absoluto. La iluminación del Mundo es dicha en un segundo tiempo [16].

El ritual que pone en escena la reciprocidad, como la matriz de los valores humanos, afirma a veces su ligazón con la matriz de la reciprocidad primordial. En las comunidades de los Andes, se acompaña de la práctica de la que es el símbolo, como si temiera perder contacto con lo que muestra de forma objetiva. El yatiri sacrifica un alimento consagrado, aunque a menudo en ocasión de una comida común. Vela por el ritual, pero en asambleas que comparten el pan cotidiano. Y así, la comida es una estructura de reciprocidad colectiva – la reciprocidad de compartir – que engendra el sentimiento de pertenecer a una comunidad unida. Las ofrendas son entonces consumidas en el ritual para significar el sentimiento espiritual, es decir, la facultad del espíritu de pensar de forma justa y sana : se trata de engendrar una conciencia que pueda actualizarse luego tomando la medida de las cosas. El ritual se convierte así en una técnica simbólica.

No es sino hasta la lógica de cada una de las dos Palabras  (lire la définition) , la una que tiene como vector el principio de oposición y la otra el principio de unión que el ritual andino obliga a respetar [17]. La mesa de los yatiris es el símbolo de la hospitalidad o de la reciprocidad de compartir, aunque hay dos representaciones (mesas) de esta reciprocidad. En una, todos los ingredientes son unidos entre sí de forma tan desordenada y confusa como sea posible ; en la otra, es al revés : todas las cosas están ordenadas con cuidadosa atención por oposición, los sabores entre lo agrio y lo dulce, lo caliente y lo frío ; los colores entre lo claro y lo oscuro o por parejas de complementarios, etc. El sacrificio es la representación del consumo de las fuerzas puestas en juego para que nazca el sentido ; y esta representación es también una representación de la dinámica de las dos Palabras.

Estamos en presencia de una herramienta tecnológica, como dice García Linera, pero de tecnología de lo simbólico, como precisa Javier Medina : se trata de una tecnología de inteligencia, una herramienta que gira en el vacío, si se quiere, a fin de estar lista para actualizarse si la ocasión se presenta [18]. La ocasión es la demanda del cliente o de la comunidad. La demanda puede ser apropiada : de justicia, por ejemplo, o inapropiada : de que llueva... Pero siempre expresa el deseo. Aquí, lo simbólico no se prosterna ante las fuerzas naturales que impusieron al hombre el vender y comprar mujeres, proteger el territorio del otro o encerrarse en una Totalidad a fin de sobrevivir en un mundo hostil. Muy al contrario, reconstruye en miniatura la génesis del hombre a partir de su matriz ; y los momentos de esta génesis son :

1) la reproducción de la reciprocidad primordial como matriz de la conciencia, matriz de su libertad frente a la naturaleza, y de su revelación como un ser conciente de sí mismo ;

2) la distinción de la lógica propia a las dos Palabras, religiosa y política, como técnicas o modalidades de la función simbólica que reparte el sentido en todas las cosas de forma abstracta, ya que el ritual está sin contenido, como pueda estarlo un aparato, pero disponible, disponible para recibir el contenido propuesto por la comunidad.

En el momento en que se convierte en la expresión de los sentimientos, producidos en las relaciones de reciprocidad, la Palabra obedece solamente a dos vectores lógicos orientados, sea por la homogeneización (la fuerza física), sea por la heterogeneización (la fuerza biológica). Esos dos vectores satisfacen cada uno al principio de no contradicción que los polariza. Uno de ellos focaliza los sentimientos de todos en la unión, el otro los opone unos con otros. Los Aymará lo dicen explícitamente : la Palabra de unión  (lire la définition) conduce al principio de la marka, y la Palabra de oposición  (lire la définition) al principio de las mitades urin/aran.

Cada una de las dos Palabras exige, por su primer mandamiento, el reproducir la reciprocidad bajo pena de alienación en el Poder totalitario. La cosa es posible de dos maneras, sea por la reproducción de las condiciones de su nacimiento, como nos lo recuerda el ritual del sacrificio, sea por la producción de nuevas estructuras de reciprocidad generadoras de valores o sentidos : el discurso y el arte, pero a ese nivel de actualización de la Palabra, si la reciprocidad no es reproducida, quedará tributaria de su polaridad dialéctica, y la acción que ella comandará ya no será más que el ejercicio de una fuerza, dicho de otra forma, se transformará en poder de dominación.

El umbral entre el animal, que obedece a sus funciones vitales, y el humano que suspende esas energías vitales para crear la buena distancia social (el “espacio social” para retomar una expresión de García Linera), traducida por el respeto debe entonces reproducirse mutatis mutandis a nivel de la Palabra. Así, la Palabra debe ser puesta a prueba por la Palabra del otro que relativiza su polaridad y su poder. Es de la relativización de la Palabra por la Palabra del otro que nace una primera objetividad simbólica, según el sentido que da a esos términos Cassirer : lo que es referencia tanto para el uno como para el otro.

Ya que cada una de las dos Palabras está polarizada de forma unidimensional, se encuentra ahí la llave del Poder, del Poder político y del Poder religioso : si esta polaridad se hace exclusiva, la Palabra se convierte, en efecto, en totalitaria. El totalitarismo de la Palabra de unión rivaliza con el totalitarismo de la Palabra de oposición.

La alienación de la Palabra en el Poder de dominación tiene sin embargo un origen más profundo. Es desde el principio que puede nacer el totalitarismo.

La analogía – entre la sensación espiritual y la sensación biológica – que permite a los primeros hombres expresar sus sentimientos espirituales, nacidos de la reciprocidad apelando a sensaciones biológicas, puede ser invertido en lo que viene a acreditar a las fuerzas físicas de un origen espiritual : la analogía mística se invierte en analogía fetichista  (lire la définition)  [19]. Esta inversión fetichista se llama error entre los Guaraní [20], tentación en los Hebreos [21], juego entre los Achuar [22]. La analogía fetichista permite interpretar las fuerzas físicas o biológicas como espíritus, mientras que la analogía mística se sirve de las sensaciones biológicas para significar revelaciones espirituales. Cuando el hombre pone a cuenta de la naturaleza su potencia divina, inventa los Demonios [23].

Que el espíritu oscile entre lo simbólico y el fetichismo es, sin duda, algo inherente a la condición humana, como si el uno fuera necesariamente un progreso del otro. Por ejemplo, los bienes materiales que han adquirido un valor simbólico por la reciprocidad, (los sacra) pueden ser involucrados en una segunda relación de reciprocidad. Transmiten su valor espiritual a quien los recibe, pero adquieren de su donación, mientras ésta tenga de nuevo lugar en una estructura de reciprocidad, un nuevo valor. Así se acrecienta el valor de reciprocidad, ¡como si el fetichismo del valor en los sacra se convertiría en la ocasión de acrecentamiento de su poder simbólico ! Ocurre lo mismo en la reciprocidad negativa : el kakarma se representa en las irisaciones de un cristal de cuarzo. Pero cuando un chamán ofrece un cristal a otro chamán, le transmite su fuerza asesina. Ella le vale, sin embargo, un valor superior, que se traducirá por lo que puede esperar de un inferior en la jerarquía de la reciprocidad de dones : es decir, una carabina o balas... necesarias para reproducción de la reciprocidad negativa original. Comprendido en la reciprocidad negativa  (lire la définition) , el objeto de la reciprocidad se mantiene como vida espiritual y en ningún caso como vida biológica. Hans Staden cuenta que antiguamente los sacerdotes Guaraní, que “por ritos misteriosos” llegaban a capturar la potencia del espíritu engendrado por el sacrificio del prisionero, redistribuían esta potencia soplando en calabazas transformadas en tabernáculos y murmurando el mandamiento de la reciprocidad negativa : hacer numerosos prisioneros para proceder a grandes sacrificios a fin de reproducir el ciclo de la venganza [24]. Los sacerdotes guaraní confiaban a las calabazas de los guerreros su mandamiento de tomar más prisioneros para el sacrificio : la noche que precedía el combate, oraban y danzaban para recibir en sueños la visión de sus prisioneros. Los Guaraní obedecían al mandamiento de la Palabra retenida en su calabaza, tanto como los fieles cristianos al mandamiento de la Palabra retenido en el cáliz. Las sonajeras-calabazas hablaban, ya que transmitían el valor de la reciprocidad negativa y traducían la energía de una fe religiosa, la eficiencia del verbo que ejercía una empresa total sobre su comportamiento y su vida.

Desde entonces, si cada acontecimiento recibe sentido de la reciprocidad que traduce la palabra que lo nombra, no hay acontecimiento que afecte a los hombres que no se pueda imputar a una palabra. Un accidente mortal es interpretado por los Achuar como el efecto de una palabra necesariamente enunciada por un enemigo visible o invisible, es decir un espíritu. ¡He ahí la hora de los chamanes [25] !

Numerosas comunidades le atribuyen tal fuerza a la Palabra que imaginan que la eficiencia de la naturaleza es el efecto de una palabra pronunciada por alguien ; y si es alguien invisible, es que esta palabra es pronunciada por un puro espíritu. En la fase chamánica del lenguaje, los hombres interpretan la eficiencia de las fuerzas de la naturaleza como la acción de una palabra : postulan el mana detrás de cada una de esas palabras. El fetichismo atribuye a toda fuerza de la naturaleza ser el efecto de un espíritu. El mundo está, así, encantado por espíritus imaginarios.

El hombre, desde entonces, respeta y teme las fuerza que no se domestican, que le imponen sus caprichos, ya que se supone dan testimonio de esos espíritus. Hay, por tanto, espíritus benéficos, con los que se practica la reciprocidad positiva, y hay espíritus maléficos con los que se practica la reciprocidad negativa.

Al atribuir a toda eficiencia de la naturaleza la palabra de un espíritu, los chamanes encantan el mundo y le aseguran una coherencia llamada divina. Así, esta divinidad se mantiene invisible e imprevisible (de ahí, quizá, para el observador occidental, la ilusión de que la invisibilidad o la imprevisión sean la causa de un poder incomprensible, lo que para él es, justamente, lo divino). Y los occidentales pueden imaginar entonces el sentimiento de los “indígenas” como una suerte de temor provocado por lo incognoscible, temor que justificaría su idea de que los indígenas respetan una divinidad temible en el caos. Pero eso es prestar a los “indígenas” sentimientos y concepciones elementales.

Es muy cierto que hay cooperación del hombre y la naturaleza en las comunidades, y que existe un lazo entre ambos. Con todo, la definición del caos y la definición de lo divino son las inversas de aquellas propuestas por García Linera : lo que está fuera de la reciprocidad es el caos, lo que está en la reciprocidad es divino (tiene sentido, mana, como dicen los antropólogos).

Las sociedades que dominan la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa dan generalmente ventaja a la una o la otra o, a una, le dan ventaja en un dominio de actividad y, a la otra, en otro dominio. Así, las sociedades Guaraní organizan vastos territorios agrícolas (tekoha  (lire la définition) ) mediante la reciprocidad positiva, y reservan la reciprocidad negativa a las relaciones guerreras en el límite del tekoha. De esta forma, el imaginario de la forma de reciprocidad preferida caracterizará el valor producido como el Bien y, consecuentemente, el imaginario de la reciprocidad inversa caracterizará el valor producido como el Mal. Para las sociedades organizadas según la reciprocidad positiva, los espíritus que presiden a las relaciones internas de la comunidad son espíritus protectores, los espíritus del Bien [26], y los espíritus de la reciprocidad negativa son el Mal. Al carácter de invisibilidad se añadirá, para los espíritus del Mal, el de venir de lo desconocido, lejano, como los espíritus de la sociedad capitalista para los Huni Kuin (Cashinawa) del Brasil y Perú [27], o los espíritus del bosque para los Enawene Nawe del Brasil, como otro ejemplo. Si esas comunidades están organizadas por la reciprocidad negativa es a la inversa : los espíritus de la reciprocidad negativa son el Bien, por lo menos al interior de la comunidad. Como quiera, los espíritus, sean del Bien o del Mal, significan un primer ensayo de comprensión del mundo a partir de su integración o no-integración a la reciprocidad.

Si el fetichismo es una deriva simbólica que se aliena en la naturaleza física o biológica de las cosas, lo simbólico no deja de ser menos la fuente de sentido. Los espíritus, por muy temibles y temidos que sean, son las conciencias indivisas de los hombres, conciencias que mantienen entre ellas relaciones complejas : los espíritus dialogan, comercian, se aplacan. Cuando un hombre se dice en posesión de un espíritu, quiere decir que es capaz de hacer que la conciencia revelada – que se impone a él en la comunidad – le ordene una acción. Que el sacerdote tenga la sensación de que la comunidad no puede derogar la Ley que enuncia significa que tiene la voluntad de realizar el mandamiento de la Ley. La Tradición hebraica lo enseña a los occidentales : Moisés rompe las tablas de la Ley cuando constata que sus mandamientos no eran respetados y se vuelve hacia la fuente del sentido. Destruyó el ídolo :

« Después cogí el pecado que os habíais fabricado, el becerro, y lo quemé, lo machaqué, lo trituré hasta pulverizarlo como ceniza y arrojé la ceniza en el torrente que baja de la montaña. » (Deuteronomio, X, 21).

Volvió con la Palabra escrita en nuevas tablas de piedra : la fuente de la Palabra, el Sentido mismo, aquí Dios, ¡es aquel que dicta la Ley no lo Imaginario ! Si la crítica del fetichismo del valor de cambio pone a la luz la génesis del valor de cambio, igualmente la crítica del fetichismo del valor en lo imaginario de las comunidades permite develar la génesis del valor de reciprocidad.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La función simbólica ", “Ideología marxista” y “teoría moderna de la reciprocidad” – Crítica de las tesis de Álvaro García Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 18 novembre 2017).

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Notes

[1] LINERA, Álvaro García. Forma valor y forma comunidad, La Paz : Muela del diablo editores, Bolivia, 2009, pp. 146-147.

[2] RICHARDSON, Don. (1974) Peace child ; (Trad. fr.) L’Enfant de Paix, Florida, Miami : edición Vida, 1981.

[3] STADEN, Hans. (1557) Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos, Biblioteca del Afil, Barcelona : Argos Vergara, España, 1983.

[4] En las comunidades amerindias, hemos detectado un ritual próximo al de Abraham. Entre los Ayoreo del Paraguay, en cierta época, la comunidad llamaba a un pájaro de noche ; si respondía, el sacrificio se ”suspendía”. Si el pájaro no respondía, el sacrificio debía realizarse, única forma de pagar a Dios por su ausencia o silencio. Entonces la « autoridad principal » de la comunidad debía sacrificar al primer-nacido. La ceremonia reproduce un estado de crisis tan dramático como el cuchillo de Abraham.

[5] “Eso no quita, ciertamente, por una parte, la trascendencia de la riqueza de la relación entre el ser humano y la naturaleza en estas formas laborales no capitalistas, que han permitido al ser humano asumir frente a ella una actitud de radical complementación orgánica, es decir, tratarla como cuerpo vivo inmediatamente ligado en su destine y su utilidad al individuo por formar parte de su corporeidad”. (Forma valor, p. 147).

[6] En el análisis que da Marx sobre la forma abstracta del valor, desde que se invierte la relación M-D-M’ en D-M-D’, el modo de producción capitalista imprime al dinero otra función que la unidad de cuenta : la función de diferenciar la cantidad de ganancia que las unos pueden sacar de los otros (D’-D) (= a) que da al valor una forma diferente de su consumo inmediato o de su traducción inmediata en valor de uso ; pero ese carácter de abstracción no permite oponer el modo de producción capitalista al modo de producción comunitario. Se puede incluso invertir la proposición : el valor ético de la ofrenda recíproca es irreducible a este consumo ; en otras palabras, es abstracta de forma irreversible, mientras no ocurre lo mismo con el valor de cambio acumulado en capital y que tarde o temprano debe reinvertirse como valor de uso. Podría incluso sostenerse que el sistema capitalista, al someter la inteligencia del hombre al respeto a las leyes de la naturaleza física, reifica la energía psíquica y somete la conciencia al consumo de valores de uso (fetichismo), mientras que el sistema comunitario no exige ninguna “reificación” de la energía psíquica y permite pasarse de la naturaleza sin retorno, incluso si lo imaginario circunscribe lo simbólico con un manto de circunstancias o condiciones de existencia particulares. En el ejemplo de Lévi-Strauss, el sentimiento creado (en el cara a cara, sentimiento de amistad) se traduce inmediatamente en conversación, y esta actualización es, en efecto, puramente abstracta. Esto aparece más claramente aún en los sistemas de reciprocidad de dones agonísticos o en el potlach, ya que los valores que se supone son valores de uso son destruidos y no consumidos una vez que sirvieron para instaurar el valor que constituye la referencia última de los participantes del ciclo de reciprocidad.

[7] En la teoría de la Alianza, toda la familia es el resultado de dos familias que constituyen una red de reciprocidad y cuya malla está definida por las relaciones del padre, la madre, el hijo y el tío materno : el átomo de parentesco lévistraussiano.

[8] Casi todas las comunidades humanas se definen como « los Hombres ».

[9] Si hay una mujer para dos hombres, es objeto de deseo para cada uno de ellos, pero cada uno debe temer a su rival y de ahí una situación contradictoria entre el deseo y el temor : si la “mujer” es dividida entre esposa y hermana, es hermana de uno y esposa del otro, siendo el otro que necesariamente “cruza al río”… Según Lévi-Strauss, el intercambio le permitirá a cada uno obtener una esposa contra una hermana.

[10] Una mujer sin hijo hurtó el corazón de una víctima adivinatoria de una vaca y lo puso en una jarra que cada día se llenaba con leche fresca durante nueve meses : fue Sabizeze que luego tuvo como hermano a Mututsi y una hermana Nyirarukangaga. “Mututsi se casó con su sobrina nacida del matrimonio incestuoso : pero antes, una ficción litúrgica (sic) hizo la unión posible : Mututsi fundó su hogar más allá del río para hacerse extraño al clan de su hermano”… fue Sabizeze qui se cambió en Gihanga. Los descendientes de Mututsi son llamados Bega : los de la otra orilla... Cf. GASARABWE, Edouard. Le geste rwanda. Paris : Union Générale d’éditions 10/18, 1978.

[11] Cf. TEMPLE, Dominique (1997) “Homenaje a Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido”. También publicado en la Teoría de la Reciprocidad. Tomo II, 2003.

[12] MAUSS, Marcel. “Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. Sociologie et anthropologie, Paris : P.U.F. (1950), 1991.

[13] En sentido inverso, es imposible experimentar un sentimiento semejante a quien no participa en una relación de reciprocidad.

[14] Después de haber aceptado contar la génesis según su Tradición, ante una parte de su pueblo en Fuerte Olimpo (Paraguay), Cécilio Baez concluyó fuertemente con el tema del último hombre (el hombre recíproco). Le pregunté si la palabra Esnuwarta (Dios) no preveía la resurrección del hombre recíproco después del triunfo de Nemur (Nemur que Cecilio Baez, para la comprensión de los jóvenes chamacoco educados en una misión cristiana, había asimilado al Diablo, vive solo, sin relación con otro). Respondió que el hombre queda solo como Nemur. Consideraba que el tiempo del hombre Chamacoco, que vivía en comunidad, ya había pasado. Lo dejé con estas últimas palabras dichas con ira. Se me reunió por la noche para pedirme que le saque una foto, ya que había visto una cámara fotográfica en las manos del niño que me acompañaba. Le dije que no se podía sacar una foto por la noche. Respondió que tenía el “poder de hacer la luz” y que “la imagen aparecería”. Hoy interpreto ese deseo como la esperanza que el hombre recíproco tiene sobre el hombre solo.

[15] Comentario al estudio Qhathu/feria de Simón Yampara por Dominique Temple, publicado en Simón YAMPARA & Dominique TEMPLE. Matrices de Civilización : sobre la teoría económica de los pueblos andinos. La Paz : Ediciones Qamañ Pacha, 2008.

[16] CADOGAN, León. (1959) Ayvu Rapyta - Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Fundación “León Cadogan” - CEADUC-CEPAG - Asunción del Paraguay, 1992.

[17] Cf. TEMPLE, Dominique (2003) “Las dos Palabras”. Teoría de la Reciprocidad. Tomo II, op. cit.

[18] MEDINA, Javier. “Qué Bolivia, entonces, es posible y deseable”. La comprensión indígena de la Vida Buena, La Paz : GTZ, 2001 ; y ¿Qué Bolivia es posible y deseable ? Repensar lo local desde lo global, La Paz : Garza Azul Editores, 2006.

[19] Entre la tentación totalitaria de la Palabra que conduce al fetichismo y el diálogo, el umbral es crítico. A partir de ahí, se comprende porqué es necesario distinguir no solamente las tres formas  (lire la définition) de reciprocidad (positiva, negativa y simétrica), sino también los tres niveles  (lire la définition) de reciprocidad (real, imaginario y simbólico) y también cada una de las estructuras fundamentales  (lire la définition) de reciprocidad.

[20] CADOGAN, León. “Pa’ï Rete Kuaray”, Ayvu Rapyta - Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Biblioteca Paraguaya de Antropología, vol. XVI, Asunción del Paraguay, (1959), 1992, pp. 118-143

[21] Genèse, chapitre III.

[22] HARNER, M. J. (1971) The Jívaro. People of the Sacred Waterfalls ; (Trad. fr.) Les Jivaros, Paris : Payot, 1977, pp. 67-68.

[23] El hombre afirma su incompletud mediante la Palabra que es llamada al otro, y la reciprocidad del lenguaje es entonces creadora de una más allá de lo imaginario. Pero la Palabra puede limitarse a la afirmación de sí, solipsismo que antes se atribuía al Diablo. El Diablo es no aquello que la Palabra combate, sino el referente a sí mismo que está inserto en el corazón de la Palabra como tentativa de glorificación del locutor y Poder de dominación sobre los otros. El renacimiento del sentido o el nacimiento de más sentido, plus-valía de la reciprocidad, está asegurado por la reproducción de la reciprocidad en la estructura misma del lenguaje y del discurso.

[24] Cf. STADEN, Hans. Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos., op. cit.

[25] Que el mundo esté encantado por los espíritus (animismo) o un Dios (monoteísmo), depende de la estructura de reciprocidad que preside el nacimiento de la conciencia. Pero en todos esos casos, la naturaleza es divinizada desde que entra en la esfera espiritual creada por la relación de reciprocidad, mientras que es un caos cuando ella está ausente.

[26] Cf. TEMPLE, Dominique (1986) “Estructura Comunitaria y reciprocidad”. Chile : Huerrquen Admapu, mayo de 1986 (1er parte) y junio-diciembre de 1986 (2a parte) ; reed. La Paz : Hisbol-Chitakolla, 1989 ; publicado también en Teoría. Tomo III, op. cit.

[27] Cf. TEMPLE, Dominique “Las dos Palabras”. Publicado también en la Teoría. Tomo II, op. cit.