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Publié en espagnol dans Teoría de la Reciprocidad 2003.

1. La réciprocité de vengeance. Commentaire critique de quelques théories de la vengeance

5. Imaginaire et symbolique

Dominique TEMPLE | 2003

« L’hypothèse émise au siècle dernier que la composition serait liée au développement de la propriété et de la monnaie et constituerait une étape de l’évolution conduisant de la vengeance à la peine, ne peut être retenue, non seulement parce que vengeance et peine coexistent, comme nous l’avons vu, mais encore parce que la composition ne peut être assimilée au prix d’achat d’un crime et à la rançon de la vie d’un criminel. En effet, la composition joue au plan vindicatoire un rôle comparable à celui des prestations dotales dans l’échange matrimonial ; dans l’un et l’autre cas, il s’agit non pas d’acheter une vie, mais de donner des biens qui symbolisent la vie en échange d’une autre vie » [1].

Verdier plaide pour un échange symbolique !

Ouvrons une parenthèse sur cette distinction entre l’échange économique et l’échange symbolique. Si Verdier récuse l’échange économique entre victime et meurtrier, tout comme Mauss le récusait entre donateur et donataire, l’échange économique ne revient-il pas néanmoins se glisser sous l’échange symbolique entre le prix du sang et le prix de la fiancée ?

« En tant qu’elle ne se réduit pas à une compensation matérielle, mais qu’elle est avant tout un don de vie, on comprend que la composition puisse être acquittée par un don de femme (ex. des Maengue) ou que la femme puisse faire partie des biens précieux qui sont remis à la famille de la victime (ex. des Beti) » [2].

Si l’on imagine que la femme est ensuite remplacée par les biens qui la représentent dans la relation matrimoniale, la prestation dotale, et que ces biens deviennent les symboles du capital-vie détruit par le meurtre, la vengeance et le mariage pourraient s’échanger par des objets symboliques. Mais à partir d’une telle réduction, qui est celle de l’être à l’avoir et de la réciprocité à l’échange, l’échange entre deux symboles ne conduit-il pas à l’échange monétaire ? À partir de l’équivalence entre la prestation dotale et la composition, n’est-il pas logique d’en arriver à l’échange économique ? Entre représentations différentes mais égales de la valeur-vie, ne peut-on pas procéder à des échanges et, d’équivalent en équivalent, ne pourrait-on échanger une vache avec de l’or ? La distinction de l’échange symbolique et de l’échange économique devient, semble-t-il, très relative.

Verdier dénonce l’échange économique (le troc, en réalité) entre vengeurs d’une part, entre donateurs de l’autre, dans l’idée de leur opposer l’échange symbolique, mais en acceptant le principe de l’échange entre des imaginaires différents (entre un donateur et un vengeur), il établit une valeur d’échange. La femme, en ce sens et comme l’avait envisagé Lévi-Strauss, devient une monnaie d’échange.

Mais revenons à notre problème : envisageons les choses d’un point de vue purement symbolique. S’agit-il donc pour les communautés de réciprocité de restaurer le capital-vie de chacune d’entre elles ou de restaurer la relation de réciprocité, matrice de valeurs humaines dont le symbole doit rendre compte par-delà toute représentation imaginaire ? Qu’appelle-t-on symbolique ?

Verdier précise comment, selon lui, la composition permet de réaliser le passage du meurtre au mariage :

« En ce sens, la composition équivaut à un don de vie, au même titre que la dot équivaut à donner une femme à la place d’une autre. Cette homologie entre “prix du sang” et “prix de la fiancée” explique que l’on puisse désigner par le même mot l’un et l’autre versement et que les mêmes biens puissent servir au paiement du prix du sang et à celui de la fiancée » [3].

L’équivalence du “prix du sang” et du “prix de la fiancée” est-elle due à une même identité de référence, celle du capital-vie de la communauté, ou bien au contraire est-elle la conséquence ultime d’une homologie entre deux systèmes de réciprocité : réciprocité positive et réciprocité négative ?

Lorsque Verdier réduit la relation de réciprocité à un échange entre deux imaginaires déjà constitués, il suppose résolu le problème de la genèse de la valeur. L’honneur, le sang, etc. sont des imaginaires qui deviennent des propriétés du clan. De telles propriétés pourraient être réinvesties dans la réciprocité des dons. Et si l’objectif de ces transactions est la possession de plus-value, de tels investissements se concevront comme des placements à intérêts. Ainsi, Mauss conciliait-il le désintéressement pour les choses matérielles et l’intéressement pour des objets de luxe ou d’art.

Mais pour être représentées dans un imaginaire sous forme de diadèmes, de couronnes, de trésors, de pierreries ou d’or, les valeurs d’estime, d’amitié, de grâce, etc. que l’on subsume sous le terme d’honneur ou de prestige doivent au préalable être produites. Elles ne jaillissent pas du hasard mais naissent, selon nous, de la relation de réciprocité. Par conséquent, la possession dans un imaginaire particulier de leurs symboles est subordonnée à l’instauration ou à la restauration de la réciprocité qui leur donne naissance.

Si de telles richesses sont réinvesties dans le cycle de la réciprocité, on doit se poser la question de savoir si l’objectif de ce réinvestissement est de créer davantage d’être social ou d’acquérir seulement leur représentation dans un cycle de prestations qui serait l’inverse du cycle qui engendre la valeur.

Il semble que pour les communautés “indigènes”, l’appropriation des trésors symboliques ne soit légitime que dans la mesure où elle reste ordonnée à la reproduction des structures de réciprocité d’où procède la valeur.

La thésaurisation leur apparaît, en effet, comme un détournement du flux créateur. C’est ce qu’observait Malinowski lorsqu’il commentait l’Uvalaku, la grande kula des Trobriandais. Aux îles Trobriand, l’on est heureux de recevoir un cadeau symbolique de grand prix en hommage à sa générosité, mais ce n’est qu’à la condition de s’en dessaisir bientôt pour engendrer davantage d’amitié. Et Malinowski avait parfaitement repéré la contradiction de l’échange et de la réciprocité lorsqu’il disait que les Trobriandais sont tout comme les Anglais assoiffés de propriété, mais à la condition, ajoutait-il, de comprendre que chez eux posséder c’est donner.

Si l’on considère au contraire la valeur comme un capital inné de chaque groupe, il est alors possible de réduire la réciprocité à l’échange. Il faut néanmoins faire l’impasse sur l’observation de Malinowki, la supériorité de la joie de créer l’être, sur la joie de posséder ses images. Mais si l’on fait l’impasse sur la création de l’être social, on peut faire aussi l’impasse sur toute autre création, en particulier celle qui a lieu lorsque les objets représentant la renommée acquise sont à leur tour investis dans le don. On peut ainsi imaginer que l’objectif final de toute entreprise de réciprocité est un échange en vue de l’accumulation de valeurs symboliques réifiées dans son propre imaginaire.

Mais dès ce moment, la contradiction que les auteurs veulent instituer entre valeur symbolique et valeur économique devient incertaine. Si cette contradiction demeure à l’intérieur d’un cycle de réciprocité positive ou bien à l’intérieur d’un cycle de réciprocité négative, elle disparaît, comme on l’a vu, entre les deux systèmes : dès lors que dans l’imaginaire d’un groupe la valeur est considérée comme propriété, l’échange peut s’instaurer avec un autre groupe qui dispose d’un imaginaire équivalent. La question est de savoir si les communautés s’engagent sur cette voie logiquement à leur disposition ou la récusent pour la joie de créer leur humanité et toujours davantage d’humanité par la réciprocité.

Pour maintenir l’opposition de la valeur d’échange et de la valeur symbolique, il nous faut faire intervenir une distinction entre imaginaire et symbolique : l’imaginaire se réfère à la manière dont chaque partenaire se représente l’être social auquel il aspire ; le symbolique, à l’être social lui-même tel qu’il naît d’une relation de réciprocité, c’est-à-dire que les dons n’acquièrent une valeur symbolique que pour autant qu’ils s’inscrivent dans une relation de réciprocité. Le symbole ne se rapporte pas à un homme ou à une femme ou à une vie. Il se rapporte à ce dont le guerrier et l’épouse ne sont que les garants : la relation elle-même de réciprocité, seule matrice de la valeur d’être.

Il faut ici remplacer le capital-vie de chacun des groupes par leur relation de réciprocité qui crée l’être social. Mauss avait raison d’appeler le mana un lien d’âmes. C’est ce lien qui est l’être dont le symbolique prétend rendre compte, et lorsqu’il est confondu avec l’identité propre de l’un ou de l’autre des partenaires, on peut dire qu’il y a dégradation du symbolique dans l’imaginaire qui prélude à sa dégradation dans l’économique.

Le vocabulaire des communautés de réciprocité indique fréquemment cette primauté de la relation sur les termes qu’elle conjugue. Il a lui-même des valeurs symétriques contradictoires et le sens en est donné par le contexte. M. Panoff [4] nous semble bien exprimer cette référence majeure à la relation elle-même lorsqu’il étudie le vocabulaire de la vengeance chez les Maenge de Nouvelle Bretagne.

« Si, employé comme verbe, “koli” peut se traduire tantôt par “payer” et tantôt par “faire payer”, c’est donc que, loin de toute préoccupation économique, seule est visée l’exécution d’une obligation comme opération décisive. Et cette obligation est double évidemment puisque le Maenge est tenu, à la fois, de venger les victimes de son propre groupe et d’indemniser celles du groupe adverse (ou d’en subir la contre-violence) » [5].

(Double et contradictoire !)

On remarque aussi à propos du mot milali, que l’auteur traduit par dette, que :

« … le créancier ne justifie ses réclamations ni par référence à la notion de propriété ni en invoquant une stratification de la société qui le placerait au-dessus du débiteur et lui permettrait d’exiger un tribut ès-qualités, ce qui est bien en harmonie avec la conception égalitaire des Maenge et avec leur faible degré d’individualisme dans la possession des objets. Se reconnaître débiteur et s’engager à réparer une lésion ou à rendre son intégrité physique à autrui sont pour eux synonymes. On conçoit dès lors qu’il ne puisse y avoir de véritable différence de nature entre les trois situations suivantes : celle de l’homme dont on a tué un frère de clan, celle du célibataire dont la fiancée préfère épouser un autre homme, et celle du big man qui organise une fête à laquelle ses rivaux refusent d’assister après y avoir été invités » [6].

Ce qui est considéré comme égal, ici, est la rupture de relation, non les termes de ces relations. Et les relations considérées comme rompues sont des relations de réciprocité brisée.

La libération du Tiers Inclus des imaginaires de la vengeance et de l’alliance

La confrontation de la mort et du meurtre est nécessaire pour que naisse le sens entre les deux consciences biologiques antithétiques de mourir et de tuer. Or, apparaît désormais une autre relativisation. La relativisation de la réciprocité de vengeance elle-même qui conduit à des formes atténuées de mort et de meurtre. Ces formes atténuées s’opposent aux formes plus radicales comme si la réciprocité se resserrait autour d’un Tiers Inclus supérieur à celui de la vengeance.

Le Tiers en question entre alors en lutte avec les imaginaires dans lesquels il est apparu. Cette lutte du symbolique contre l’imaginaire peut être illustrée de l’étude de la société des Gamo par J. Bureau [7].

« Pour les Gamo, la vengeance, personnelle ou clanique, serait antinomique à l’organisation politique qui dépasse les réseaux de relations élémentaires, parenté, voisinage et même amitié, pour se fonder sur des liens contractuels entre territoires fédérés » [8].

Il y a donc dépassement des formes de réciprocité primitive par un contrat (un contrat de réciprocité). Que signifie ce lien contractuel plus fort que l’alliance, plus fort que la vengeance ? « Les quelques 500.000 Gamo, nous dit J. Bureau, vivent dans une quarantaine de fédérations – déré – ou pays (de 5 à 30.000 âmes) dans un massif montagneux du sud-ouest éthiopien ». On note une organisation clanique patrilinéaire avec une prépondérance des anciens : L’aîné étant le premier sacrificateur pour être en communication avec les esprits, les ancêtres et Dieu ; mais l’assise territoriale qui regroupe plusieurs clans ou parts de clans est sous l’autorité d’un chef rituel, le “ka’o”, son premier sacrificateur. À l’intérieur de chacun des pays, l’autorité suprême appartient aux assemblées.

Nous retrouvons les grandes lignes d’une organisation clanique et la double actualisation du principe d’opposition et du principe d’union. Les valeurs éthiques produites par la réciprocité sont codifiées par la tradition :

« Le woga est un corps de règles vis-à-vis duquel tout acte peut être qualifié. (…) C’est la référence, écrit J. Bureau, de toutes les actions humaines. (…) Le woga n’est pas immuable, il change avec la société, mais ces changements sont en réalité le fait d’hommes et de femmes qu’un consensus général reconnaît comme ayant un pouvoir surnaturel – tema – particulièrement fort » [9].

Sans doute en est-il de même dans la plupart des communautés de réciprocité mais la description de J. Bureau a le mérite de mettre au premier plan ce tema qu’il compare au mana polynésien, et il y reconnaît la force réelle qui oriente les investissements humains. À propos de la justice, par exemple, Bureau précise que dans les querelles mineures, les intéressés s’en remettent au saga : « Pour qu’un individu soit saga, il suffit qu’un consensus assez vaste lui reconnaisse le caractère d’intercesseur entre les hommes et les puissances surnaturelles ». La force spécifique du saga de menacer un individu qui refuse la loi est son tema. C’est donc ici le Tiers supérieur qui parle par le tiers, le tema par le saga. Et cette parole normalement suffit car le fautif qui ne se plie pas aux injonctions du saga s’expose aux sanctions surnaturelles.

En cas d’échec du saga, la justice des assemblées devient l’ultime recours, bien qu’elles soient aussi utilisées en première instance… Mais il suffit que l’accusé ne reconnaisse pas ses torts pour que l’assemblée, s’il n’y a pas de preuves, s’en remette à l’usage du serment – chako – par lequel les parties se déclarent dans le vrai – tsilo : « Dès cet instant l’affaire est terminée mais celui qui est parjure s’expose à la mort… ». Si l’offenseur est reconnu coupable mais affronte l’assemblée, il sera l’objet de la sanction suprême : l’ostracisme.

« Ses effets sont l’interdiction pour les membres du territoire visé de donner de l’eau et du feu à l’exclu, sous peine d’être aussi frappés d’ostracisme, c’est surtout l’absence de funérailles. (…) De cette manière, la vengeance est exclue du règlement des conflits individuels, et de deux façons : d’une part, par ces juges-arbitres dont le pouvoir n’a qu’un fondement mystique, et d’autre part, par les assemblées qui détiennent un pouvoir séculier précis, celui de prononcer l’ostracisme » [10].

L’ostracisme est une rupture de relation symbolisée par le refus du feu et de l’eau. Comme nous l’avons déjà observé chez les Beti où le sage devenu médiateur est appelé ntsig ntol, l’aîné trancheur de palabre, la parole n’est plus la proclamation du nom de l’un ou de l’autre des partenaires : vengeur ou donateur, ni même du nom de la totalité de la communauté, le nom du roi-prêtre ou de son esprit protecteur ou vengeur.

La parole est délivrée des qualifications de l’imaginaire et de ses appareils de pouvoir. La parole se réfère à une présence “mystique”, dit l’auteur, autant dans les jugements qui peuvent s’établir par le principe d’opposition que pour ceux qui requièrent l’actualisation du principe d’union. Le pouvoir lui-même comme forme de coercition physique est oublié. La parole du Tiers supérieur suffit normalement à rétablir le lien social. En cas de refus de la conciliation, la société s’en remet au pouvoir immanent du surnaturel. Le tiers lui-même s’efface devant le Tiers, invoqué en la personne de Ghiorghis (St Georges) [11]. La justice est le pouvoir de la Parole. La communauté n’intervient que si elle est mise en danger par un coupable avéré qui se refuse à reconnaître sa culpabilité. Elle intervient alors au niveau de la structure fondatrice du surnaturel. L’exclusion est la suppression de l’appartenance à la matrice du Tiers lui-même, à la communauté de réciprocité : c’est une excommunication.

Le Tiers parle donc chez les Gamo sans être privatisé ni par une caste de prêtres, ni par une classe d’aristocrates. Bureau parle même de démocratie directe :

« La société gamo n’a pas d’organisation politique forte, ni un appareil judiciaire spécialisé (…). Au contraire, les Gamo s’organisent en petites fédérations sous l’autorité d’assemblées où tout homme adulte peut participer activement » [12].

Les Grecs, dans l’Antiquité, avaient aussi donné la préséance à cette forme de réciprocité sur la réciprocité positive et négative avec ce lien contractuel qui fondait la cité : à la fin de l’Odyssée, comme Ulysse retrouve les siens mais doit aussi les affronter, Athéna s’adresse à Zeus pour délivrer la réciprocité de ses imaginaires. Et Zeus lui répond par l’idée d’un serment…

Eschyle, dans les Euménides, fait osciller le sort d’Oreste entre la vengeance des Erinyes et la protection d’Apollon jusqu’à ce qu’Athéna invente un tribunal de citoyens impartiaux.

Ainsi, les imaginaires qui paraissent moteurs en lieu et place des structures sont le dit du Tiers lorsque le Tiers n’est pas encore libéré de l’emprise des imaginaires initiaux ou encore de ses signifiants. Le signifiant, qu’il soit tributaire du principe d’opposition ou du principe d’union, retient le Tiers dans sa propre logique.

Marx a traité sous le nom de fétichisme de ce problème. On pourrait reproduire sa critique du fétichisme de la valeur d’échange à propos du fétichisme de la renommée, que ce soit celle du donateur ou celle du guerrier ou encore celle du prêtre.

La première épreuve des origines est pour l’homme sa libération du réel, la seconde, celle de ses imaginaires. L’être naissant est comme la cigale des champs. Elle sort d’une chrysalide de sous la terre, mais elle doit encore quitter la chrysalide sur ses ailes.

Lire la suite : 6. Échange ou genèse de la valeur.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Imaginaire et symbolique", La réciprocité de vengeance. Commentaire critique de quelques théories de la vengeance, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 26 septembre 2017).

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Notes

[1] VERDIER, Raymond (éd.), “Le système vindicatoire”, dans La vengeance. Vol. 1, Paris : Cujas, 1981, p. 28.

 
Cf. VERDIER, Raymond (éd.), 4 vol. La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie. Paris : éditions Cujas, 1981-1984 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier - Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”. Textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 28-29.

[3] Ibid., p. 28.

[4] PANOFF, Michel. “Homicide et vengeance chez les Maenge de Nouvelle-Bretagne”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 141-161.

[5] Ibid., p. 146.

[6] Ibid., pp. 146-147.

[7] BUREAU, Jacques. “Une société sans vengeance : le cas des Gamo d’Ethiopie”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 213-224.

[8] Ibid., p. 214.

[9] Ibid., p. 216.

[10] Ibid., pp. 221-223.

[11] Ibid., p. 218.

[12] Ibid., p. 213.