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Revue Transdisciplines, N° 13-14, Septembre-Décembre 1995.

Teoría de la reciprocidad, La Paz, Padep-gtz, 2003.

1. Etnocidio, economicidio y genocidio en Ruanda

1. La reciprocidad en Ruanda

Dominique Temple | 1995

Desde hace mil años, nos dice Edouard Gasarabwe [1], los tres pueblos que crearon Ruanda, los Batutsi, los Bahutu y los Batwa, han trenzado lo que llaman una cuerda con tres hilos. Si la etnia se hubiera constituido originalmente por el principio de exclusión, que condujo al genocidio, evidentemente no quedaría sino una etnia de las tres, desde hace siglos. La guerra total, el genocidio racista, apareció en realidad con el fin de la colonización y no con las etnias. El término etnia, entendido como cultura, dio a luz al de etnocidio. El etnocidio denuncia la destrucción de las comunidades humanas, incluso cuando sus miembros no son ejecutados.

Pero Edouard Gasarabwe llama etnia, no a la comunidad que se construye mediante lazos de reciprocidad en un imaginario dado, ni a la comunidad que se afirma por la unidad y la totalidad que la distingue de las otras, sino a la identidad que se pretende excluyente el otro, « uno de los hilos de la cuerda de tres hilos cuando no reconoce a los otros ». Tales identidades excluyentes nacen particularmente cada vez que la colonización destruye la reciprocidad inter-étnica o simplemente la reciprocidad. Es entonces que se propaga el racismo  [2].

Aceptemos, sin embargo, su definición. Ruanda, precisa, estaba unificado por un principio de convivencia de todos sus súbditos. Incluso si, en la entrada en escena de los occidentales, algunos reyes Bahutu aún combatían por su autonomía, esos combates no cuestionaban el principio de unión mismo. Para los Bahutus, como para los Batutsi, la unidad del pueblo se expresaba mediante un consejo de jefes de clanes y por un rey, él mismo entronizado, a veces, por un jefe religioso. Labradores y pastores tendían hacia la misma organización política.

Por otra parte, los Batutsi se establecieron con el asentimiento de los Bahutu. No es inútil recordar cómo, en efecto, y según Gasarabwe, esta integración recíproca se efectuaba de forma política gracias a la complementariedad de los servicios que cada uno hacía al otro. Efectivamente el imana, la gracia divina, unía la sociedad en una sola totalidad espiritual, pero como es difícil ser libérrimo con otro si no se tiene en cuenta de lo que él necesita, los bienes materiales acompañaban casi siempre las circulación de los valores espirituales.

« Los Batutsi, parece, entraron pacíficamente en el medio agrario. Sin duda tomaron el poder patriarcal de los clanes (de los Bahutu) por medio de la vaca, útil de conciliación entre el pastor y el labrador : la vaca le gustaba a este último, se convertía en el cliente del primero según el esquema del “ubuhake” »  [3].

El edificio social, político, económico tradicional ruandés reposa en el valor del prestigio. Es, sin duda, el don el que engendra el valor del prestigio. El don se enriquece con el contra-don. Y el valor se acrecienta porque el don recibido sea vuelto a donar. La crecida del don acarrea el valor de prestigio. Esta crecida es la ubuhake. Pero el valor de prestigio debe ser reinvertido en nuevos dones y sacrificios  [4] para valerle al donador como un prestigio superior. Ya que el valor de prestigio se representaba por la tropa sagrada, los ruandeses anunciaban su rango por la importancia de su rebaño  [5].

El ubuhake es el principio, del que Gasarabwe dice que “fue y queda como el elemento móvil de la revolución ruandés”. Ese término significa literalmente la crecida de la vaca. La crecida es asimilada a la fecundidad de la vida (llevar un ternero). Pero es, en su traducción espiritual, la fuerza del espíritu del don. La crecida es entonces doble : para el donatario : bienes materiales y, para el donador, prestigio e igualmente rango social.

La unidad ruandesa

Hay que insistir en la forma que toma, en Ruanda, la reciprocidad, esta estructura social que se encuentra en la base de todas las sociedades humanas. La reciprocidad de origen puede ser definida como una relación de cara a cara en la cual cada uno toma en consideración la situación del otro. Ella se generaliza si cada frente a frente se desdobla, con cada uno, por ejemplo, recibiendo de un donador y donando a otro, con el último que vuelva a dar al primero. Se crean así redes de reciprocidad de las que cada miembro es un tercero intermediario entre otros dos. Ese estatuto de tercero intermediario se acompaña de un sentimiento de responsabilidad y, cuando el don va en los dos sentidos, del sentimiento de equidad.

En Ruanda, como en casi toda África, coexisten dos tipos de reciprocidad generalizada : aquella en la que cada uno asume el rol de intermediario, la reciprocidad horizontal y la reciprocidad vertical, en la que todos los miembros de la comunidad reconocen un solo intermediario. Se habla también de un sistema de redistribución.

Los aradores preferían un sistema de reciprocidad en el que las dos formas, vertical y horizontal, eran más o menos de importancia similar. Los pastores daban la preeminencia a la reciprocidad vertical. Esta última favorece sobre todo la potencia, así autoriza la jerarquía. El rango social se determina según se esté más o menos emparentado con el mwami (rey) o su linaje o el que se sea tenedor de un capital de prestigio más o menos grande. Pero una diferenciación semejante no debe ocultar el principio de organización subyacente.

La reciprocidad vertical

Es, pues, importante precisar esta noción, ya que es uno de los datos principales de las contradicciones que vive Ruanda. De la base de la sociedad, la choza familiar, hasta la cumbre del Estado, es el mismo principio el que domina todas las prestaciones : la unión de todos alrededor de un solo centro.

« Sólo el centro de la choza paterna posee las virtudes que hacen “grandes” a los hombres » [6].
 
« El asiento del jefe se mantiene permanentemente en el centro de la “choza” : se impone en ella por sus dimensiones, su madera patinada y la veneración que generalmente le rodea »  [7].

El asiento está situado bajo la vertical de la cumbre del techo de la choza, cuya cima es un nudo de paja prolongado por una pértiga que Gasarabwe compara bellamente a una antena espiritual.

El asiento paterno está en el centro del ikirambi.

« El “ikirambi” es la parte central de la “choza” (...) La presentación completa de los ritos, que tienen lugar en el centro de la “choza”, exigiría de nuestra parte una descripción técnica de los usos “esotéricos” de la vida cotidiana y de la vida cultural, lo que quiere decir la elaboración de un tratado sobre la religión de un pueblo animista (...). pueblo, ya que la religión no es un asunto privado sino de grupo » [8].

He ahí, pues, una organización centralizada por una palabra religiosa en el sentido que une y que liga en una totalidad indivisa a los miembros de un grupo.

« Cuando el “ikirambi” es el de la choza-Palacio, se transforma en santuario secreto, un ‘Sancta Sanctorum’ del reino animista. Todas las consagraciones importantes del Reino se cumplen en este lugar : la entronización del rey y de las insignias del poder, la aceptación de riquezas para las cuales hay que hacer un homenaje al cielo... »  [9]

Los rituales ruandeses tienen lugar en el centro de la choza, bajo la autoridad de un solo responsable. Ese redistribuidor es el mediador de la gracia, de la amistad, de la vida, de la fecundidad y de la salud entre las generaciones. Pero también organiza las relaciones matrimoniales, de hospitalidad, las redistribuciones festivas y los sacrificios, etc., reuniendo la mayor cantidad posible de personas en la choza, concebida entonces como totalidad humana, como persona moral.

« En efecto, la “choza” reúne no sólo a la familia primaria, la de la ascendencia y descendencia, sino a todos los aliados y sus hermanos y las familias de las mujeres de estos últimos. (...) Los límites de la asociación privilegiada son la tribu y la raza » [10].

Hemos partido de la gracia, nacida del don de los ancestros, captada por la antena, anudada en el templo de caña, encarnada en la palabra del jefe de linaje que sesiona en el centro del ikirambi de la choza. Alrededor de la choza, las diversas actividades económicas se ordenan en círculos concéntricos, cada uno delimitado por una empalizada. El conjunto del territorio se llama rugo. ¿Tiene ese término, rugo, dos sentidos como la choza, el de un hábitat y el de una familia ?

« La elegancia de la exposición hubiera requerido una traducción estándar, como la de la etnología clásica : cercada. Atenerse a una adecuación semejante, sería comparable a traducir el francés “casa” por un término supuestamente equivalente, por ejemplo : abrigo. En esas condiciones, desdichado sería el estudiante de lenguas que quisiera comprender : la Casa de los Borbones... o, simplemente, la Casa Dupont ».
 
« En efecto, a los ojos del habitante de la pequeña república, “rugo” hace resaltar algo muy distinto de la silueta de un cercado : el hombre adulto se define por su “rugo” » [11].

Todo está dicho, en los mismos términos de Claude Lévi-Strauss.

« El principio de casa, decía él, es un principio de organización social fundada en la totalidad de comprensión recíproca. Es un concepto ético, cómo se dice la Casa de los Habsburg o la casa de Francia » [12].

La flecha es central, el asiento es el centro del ikirambi ; el ikirambi es el centro de la choza ; la choza es el centro del rugo y así « el arco de círculo es el canon mítico del “rugo” » [13].

« En fin, el Muryango reúne los “mazu” — Chozas — clanes cuya extensión va más lejos que la “Choza” en la misma “etnia” — raza — y más allá de la raza, a patrilinajes sin ninguna comunidad de linaje. Esta amalgama de razas así diferenciadas como los Bahutus y los Batutsis por su modo de vida anterior a la sedentarización de estos últimos, está para nosotros en el corazón de la formación de la nación ruandés » [14].

¿Pero cómo se realiza esta unidad ?

« Hace algunos años, sobre una colina ruandés, antes de las divisiones étnicas y la cristianización, cada habitante podía contar con todos los otros : los trabajos de importancia, que amenazaban con durar mucho tiempo, reunían a todos los hombres hábiles para construir, incluso cultivar ».
 
« Un “rugo” se instala en una “umuhana” ; se añade a la colectividad. La “umuhana” se analiza de la siguiente forma : ‘umu’ : indicador de clase ; ‘ha’ : donar ; ‘na’ : “y”... partícula que expresa la reciprocidad al final de los verbos, la asociación entre los términos independientes. El “muhana”, como indica su nombre, significa entonces : el participante, el socio, aquel con quien se intercambian los dones » [15].

Una reciprocidad de la que hay que tomar la medida : no la que liga a cada partícipe al otro a cuenta de revancha, sino la que liga a cada uno a todos los otros. Dejemos hablar al autor para expresar este matiz :

« La construcción — entre los Ruandeses — es en verdad un pacto. Así como los compañeros de guerra se juran fidelidad y asistencia en todas las circunstancias, tanto en casa como en el extranjero, intercambiando simbólicamente su sangre, así también los habitantes de una colina concluyen un pacto tácito mediante la cooperación de la que acabamos de señalar algunos de sus rasgos esenciales » [16].
 
« Los obreros mismos conciben este acto (la construcción de la “choza”) no como uno de generosidad y humanidad, sino como la prueba de su propia existencia por y para el grupo. Se va a “construir”, como se va a la guerra, sin sueldo... » [17].

Es justo definir una categoría que da cuenta de esta fusión en un todo único del espíritu del don de los unos y los otros. Esta forma de reciprocidad, es el compartir.

Sólo nos falta un último centro a la dimensión de Ruanda : el centro de mil colinas...

Sólo nos falta una palabra única para toda Ruanda, que sea la expresión de esta confianza de cada uno en todos, palabra política pero también religiosa, ya que da cuenta de la vida espiritual. Esta palabra es la del mwami.

« En la vida profana nada asimila el “rugo” al Estado ; sin embargo, a partir de las consideraciones sobre el desenvolvimiento de numerosos ritos, se reconoce fácilmente el símbolo. Particularmente, cuando el rey se hace pontífice y conduce la liturgia, el “rugo-Palacio” se convierte en el altar de la Ruanda que gobierna ».
 
« El “rugo” del rey es un palacio vegetal, parecido al de los súbditos en cuanto al esquema y los materiales que lo componen. Pero, en el marco ritual, es el teatro de ceremonias que no pueden desenvolverse en ningún otro punto del país y, a tal título, tiene un peso particular. El carácter semi nómada del rey ruandés (...) se explica por la voluntad ritual de hacer del país entero el “rugo del soberano”. Las ceremonias de entronización se desarrollan, sin embargo, en el corazón del país, en el cerco principal, llamada “bwani” (en la realeza). (...) En el curso de los desplazamientos del soberano por las diferentes moradas secundarias, él dispensa su carácter sagrado por todos los horizontes del estado. Las moradas dispersas extienden la personalidad del monarca a la escala del país » [18].

El mwami es el mediador entre el cielo y la tierra, con lo que, sobrepasando al hombre, no está menos llamado a la reciprocidad, o reconocido por él como principio de don o de generación. De esta relación de reciprocidad universal nace un principio divino, espíritu creador del Bien que une a todos los seres en la misma filiación o génesis. El hombre-rey-sacerdote es el testimonio de esta continuidad, de ese lazo, de esa potencia de ser que habla de generaciones en generaciones, del imana ; es el redistribuidor de la gracia entre los Ruandeses. Esta gracia, que funda la Choza, hace crecer el rugo ; los reúne bajo la autoridad de una sola voluntad común ; es representada en los rebaños que se convierten en una moneda espiritual, comprometida en los sacrificios y los duelos por honrar la memoria de los ancestros, en las alianzas matrimoniales o guerreras.

La contradicción de sistemas

¿Es este valor espiritual de alguna utilidad para los occidentales ?

En términos de libre intercambio, un tal valor de prestigio no tiene eficacia económica, a menos que sea transformado en su contrario, en valor de cambio y en capital  [19]. Para ello hay que reemplazar las representaciones comunitarias de los Ruandeses por otras que puedan conciliarse con el sistema económico occidental. La destitución del mwami y la entronización de un príncipe cristiano por los Belgas, ya simboliza esta sustitución de imaginario. Es el trabajo de largo aliento de la Iglesia católica el destruir las representaciones religiosas de los Ruandeses, para instalar en su lugar las representaciones occidentales. ¿Podría haberse producido pacíficamente esta sustitución, como la integración de los Tutsis y los Hutus ?  [20] ¿No son los valores religiosos cristianos y sus representaciones igualmente nacidos de estructuras de reciprocidad ? Han evolucionado, sin embargo, en concierto con el modo de producción occidental para ser hoy compatibles con el librecambio, pero de sentido inverso al de los tiempos de los evangelios, hasta el punto de que la Iglesia católica, recientemente propuso incluso, a los africanos, adoptar el sistema capitalista  [21].

La administración colonial, por su parte, entendía realizar la metamorfosis del don y del prestigio en propiedad privada y ganancia, es decir, revertir el orden económico ruandés de cabo a rabo  [22]. Lo que se llama democracia, fue la generalización de la idea de interés privado en vez y lugar de la ubuhake.

Sin duda, podía encararse una revolución que habría permitido reemplazar la reciprocidad jerarquizada y desigual por una reciprocidad igualitaria, es decir, una democracia de ciudadanos responsables (más umuhana que ubuhake). Pero la democracia impuesta fue una inversión de la idea democrática africana : la libertad de los intereses privados.

Los europeos impusieron al pueblo de Ruanda, en vez y lugar de su sistema económico, el libre intercambio. En caso de crisis, los ruandeses no pueden recurrir hoy a sus representaciones o a sus estructuras generadoras de valores humanos. Privados de sus referencias éticas, de su imana, y privados de las relaciones fundamentales que son su sede, la umuhana y Ubuhake, están en un “doble” impasse, un impasse “ciego”.

Al interior de su rugo (casa) respetan rituales precisos y todos esos rituales son rituales de dones y de reciprocidad que hacen del otro la preocupación de cada uno. Pero desde que tienen algo que ver con la Administración o el mundo exterior, deben actuar, al contrario, según sus intereses y considerar al otro como un competidor. Y bien, una tal contradicción no es reconocida. Este desconocimiento puede explicar la fragilidad de la conciencia colectiva. El pueblo ruandés está, sin duda, más frágil y vulnerable que nunca ; su ser social está fragmentado y no da la apariencia de tener unidad nacional, a no ser porque es mantenido tal cual por fuerzas exteriores.

A la hora de la descolonización, parece que dos contradicciones se cruzan :

- 1) la de la tradición africana, fundada en la reciprocidad del don, y la occidentalización, fundada en el interés privado ;

- 2) la de la reciprocidad vertical y de la reciprocidad horizontal, contradicción transformada por la Administración, en dominación de la etnia Tutsi sobre la etnia Hutu, en el tiempo de la tutela colonial ; luego, de la etnia Hutu sobre la etnia Tutsi con la democracia  [23].

Quince años antes del genocidio de 1994, Gasarabwe había denunciado el carácter sistémico del genocidio en África en este doble impasse de occidentalización forzada de las sociedades africanas :

« Extendida al África negra, una democracia del tipo de la Ruanda desembocó en un osario, ya que cada etnia, para gozar de seguridad y de la expansión legítima, quería formar un Estado independiente »  [24].

Un acontecimiento simbólico violento (como el asesinato del jefe de Ruanda) bastó para hacer aparecer este impasse como insoportable, acarreando su rechazo por el sacrificio de un chivo expiatorio.

« El sentido de la tiranía de los reyes se invirtió para degenerar en una sociedad dirigida enteramente hacia la destrucción de su pasado, gracias a la desaparición física de todos aquellos que recuerdan que ese pasado existió » [25].

De todos los países africanos, Ruanda es uno de los que más desarrolló la reciprocidad vertical. Por este hecho es uno de los más vulnerables a la agresión occidental. Basta, en efecto, destruir la cabeza del sistema de redistribución, que también es el símbolo de todos los valores, para que la sociedad se sumerja en el caos. Es la misma tragedia que conocieron los imperios azteca, maya e inca hace cinco siglos en América central y del sur.

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "La reciprocidad en Ruanda", Etnocidio, economicidio y genocidio en Ruanda, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 18 novembre 2017).

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Notes

[1] GASARABWE, Edouard. Le geste Rwanda, Paris, Union Générale d’Editions 10/18, 1978. « En Ruanda, como en los países de los Grandes Lagos, viven tres pueblos en estrecha contigüidad desde hace por lo menos treinta generaciones. Evaluada actualmente en más de tres millones y medio de habitantes, la población ruandés se distribuye en tres grupos morfológicamente diversificados, que hablan no obstante el mismo idioma y dotados por una larga historia común, de una cultura nacional específica y muy marcada. Las estadísticas oficiales recientes dan cuanta de 90% de Bahutu, 7% de Batutsi y 1% de Batwa. Los Bahutu son descendientes de aradores que, en un tiempo que la historia escrita ignora, organizados en familias patriarcales, colonizaron el Masivo y abatieron la selva. Los Batutsi son descendientes de inmigrantes posteriores a las grandes colonizaciones de los labradores. Se piensa que alcanzaron Ruanda a principios del inicio de nuestro milenio llevando delante de sí un imponente hato de ganado bovino. Su integración al medio de los labradores se hizo progresivamente en detrimento de sus huéspedes, a medida que el poder político se desarrollaba en el sentido de una monarquía patriarcal, réplica del poder familiar de los labradores, enriquecida por la tradición militar y centralista de los pastores. Los Batwa son descendientes de silvícolas, conocidos en toda el África ecuatorial como los “primeros habitantes”. En Ruanda, los Batwa no aceptaron la colonización agraria de los Bahutu vencedores. Se replegaron por todas partes al límite de los bosques progresivamente entregados a las llamas y la deforestación. Un número reducido, sin embargo, comerció con los distintos dueños de las tierras, vendiendo productos de cerámica y piezas de caza. El mestizaje es en nuestros días aún menos extendido que el que tuvo lugar entre los agricultores y los pastores. » Ibíd, p. 24.

[2] « Los matrimonios interétnicos se operaban generalmente al interior de la etnia. Pero las excepciones a este uso fueron relativamente numerosas, teniendo en cuenta la escala mostrada por las fisonomías intermedias entre los prototipos “hamita y bantu” definidos por la antropología física. Pero esta mezcla, importante a nuestro parecer, no tuvo ningún efecto psicológico en el crecimiento de la conciencia étnica que, en vísperas de la descolonización, alcanzó el extremo límite del racismo, incluso en los individuos más “europeizados”, a saber, el clero. » Ibíd, p. 29.

[3] Ibíd., p. 40.

[4] El sacrificio es tomado aquí como un don de todos para todos ; un don que vale su nombre al grupo entero y que asegura un lazo social único entre todos. El sacrificio le permite a cada uno participar en la humanidad del grupo. El que las vacas puedan medir el sacrificio, hace de ellas una moneda sacrificatoria (pero no por ello una moneda de cambio. No se intercambia nada por las vacas). El don de una vaca establece un lazo social. Por ejemplo, el don de las vacas es utilizado en el matrimonio como manifestación del poder del marido. De las vacas depende que los jóvenes puedan contraer matrimonios de los que nacerán los retoños del linaje « que permitirá al ascendente acceder al rango de ancestro en vez de convertirse en un espíritu condenado a errar al exterior de la jefatura. » Ibíd.

[5] « Los grandes feudales podían ser servidores de otros feudales. Los Bahutu, “nuevos nobles” por la riqueza en tierras y bovinos, se convertían en “castellanos”. En lo más bajo de la escala, situación de la mayor parte de los agricultores y de los Batutsi desposeídos de rebaños, se encontraba el pueblo ávido de poseer y listo a comprometerse bajo la simple promesa del don de un “bovino”. » Ibíd, p. 43.

[6] Ibíd., p. 376.

[7] Ibíd., p. 377.

[8] Ibíd., pp. 368-375.

[9] Ibíd., p. 379.

[10] Ibíd., p. 302.

[11] Ibíd., p. 195.

[12] LÉVI-STRAUSS, C. Paroles données, Paris, Plon, 1984.

[13] GASARABWE, E., 1978, p. 240.

[14] Ibíd., p. 316.

[15] Ibíd., p. 244.

[16] Ibíd., p. 244.

[17] Ibíd., p. 243.

[18] Ibíd., pp. 218-219.

[19] GASARABWE, E. : « Se dice a menudo que la vaca ruandés no tiene ningún valor económico. Una apreciación tal (...) en ningún caso puede ser la de un campesino, menos aún la de un criador de la antigua sociedad africana. La vaca confiere no solamente prestigio social a los “feudales”, sino también abono y mantequilla al agricultor. Quien dice abono, dice sementeras que verdean todo el año... quien dice mantequilla, dice fin a esas grietas, esas rajaduras que castigan los talones deshidratados por la polvareda de los senderos rojizos del África. Hablamos del valor nutritivo de la leche incluso en pequeña cantidad, sobre todo para los niños. » Ibíd., pp. 40-41.

[20] La reciprocidad vertical engendra, en efecto, un sentimiento unificado de la gracia. Pero queda una dificultad. En los animistas, las estructuras generadoras de la gracia siempre están en vigor. Así el Imana es inmanencia. No está separado de la naturaleza humana. El Imana no es un dios metafísico. Cierto, se objetará que la ruptura metafísica puede ser tratada como un progreso de la conciencia religiosa : puede significar, por ejemplo, la pureza de lo sobrenatural, su liberación de sus condiciones imaginarias y la escritura, que asegura esta separación, puede ser considerada como una protección, pero como parte esta protección desactiva las estructuras sociales del origen de la gracia y somete a la palabra naciente a la palabra escrita, enfeuda la revelación a lo revelado. Puede así resultar una oposición (negativa ella) entre lo espiritual estéreo y la naturaleza desencantada. En suma, las religiones occidentales son primero teologías, discursos sobre la revelación ; las religiones africanas son teogénesis, revelaciones en acto y sin cesar reactualizadas por la reproducción de las estructuras de reciprocidad. La violencia con la que las iglesias cristianas destruyen las religiones animistas ¿no se deberá a la obsesión porque las comunidades africanas disponen de las estructuras de la gracia ?

[21] JUAN PABLO II, Centesimus annus. Respondiendo a la pregunta : “Es un modelo que hay que proponer a los pueblos del tercer mundo” : « Si, bajo el nombre del capitalismo, se designa a un sistema económico que reconoce el rol fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la responsabilidad que él implique mientras los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector económico, la respuesta es seguramente positiva, aún sea más apropiado hablar de economía de empresa o de economía de mercado, o simplemente de economía libre ».

[22] « Cuando en 1954, ante la demanda de Maquet, yo rodaba en Ruanda una película que ilustraba su libro, el contrato de clientela pastoral — la ‘ubuhak’ — existía desde siempre. Pero el rey (Mwami), bajo la presión de la administración colonial, firmó el primero de abril de este año un decreto que, sin abolirla, tendía a asegurar su progresiva desaparición : el ganado de posesión del cliente podía ser repartido definitivamente por la demanda de una de las partes, según la siguiente relación : un tercio para el patrón, dos tercios para el cliente », HEUSCH, Luc (de) “Anthropologie d’un génocide : le Rwanda”, Les Temps Modernes, N° 579, diciembre 1994.

[23] « De los principados anteriores a los Batutsis sólo quedan leyendas dispersas (...) Familias de pastores infiltraron el mundo agrícola hasta el día en que una de ellas, la de los “Banyiginyas” capturó los tambores, los emblemas del poder, para imponer los suyos. La monarquía Batutsi, como dicen los historiadores, había nacido. Algunos Bahutus, labradores, resistieron a la fascinación de la vaca y aún combatían a la monarquía “munyiginya”, la unificadora de las colinas ruandeses, cuando entraron los europeos. » GASARABWE, E., 1978, p. 36.
 « La Bélgica, heredera de Leopoldo II, practicó, como los alemanes, el principio de gobierno indirecto : mantuvo la autoridad política indígena más respetada, lo que tuvo como efecto reforzar el poder policial de los Banyiginyas. En 1931, el poder colonial privó definitivamente a los Bahutus el derecho de administrar las concesiones de las tierras y “pastizales francos” - “ibikingi” -, exilo al último monarca “independiente” munyiginya, entronizó a un príncipe cristiano para convertir a Ruanda al humanismo europeo y cristiano ».

[24] Ibíd., p. 309.

[25] Ibíd., p. 315.