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Livre en cours de publication en Bolivie.

Chapitre 9

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

9. La tentation totalitaire

Dominique TEMPLE | 2010

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Le développement de la conscience commune des communautés est guidé par ce que Evans-Pritchard appelle le « principe structural », c’est-à-dire ce que nous appelons le « principe du contradictoire », lequel requiert systématiquement le principe de réciprocité  (lire la définition)  [1]. Un des modes d’expression du principe structural est la réciprocité généralisée  (lire la définition) entre les communautés à l’état dispersé, réciprocité positive à l’intérieur et réciprocité négative à l’extérieur, sans que cette répartition entre les deux principales formes  (lire la définition) de réciprocité soit systématique puisque l’inverse peut avoir lieu, la réciprocité négative à l’intérieur et la réciprocité positive à l’extérieur.

Du point de vue de la réciprocité, l’identité d’une communauté signifie le “Tiers”  (lire la définition) résultant des interactions de réciprocité, référence commune à laquelle tout membre de la communauté accède nécessairement, autrement dit sentiment d’humanité. Le sentiment d’être humain est absolu mais s’exprime dans un imaginaire relatif non seulement à la forme de réciprocité (positive ou négative) mais encore aux conditions de la réciprocité. Une logique de non-contradiction (à plus forte raison une logique d’identité) pour laquelle ce Tiers, qui rappelons-le est la résultante des forces antagonistes mises en jeu au sein de la structure de réciprocité, est exclu de toute évidence, ne peut évidemment en rendre compte !

Qu’appelle-t-on identité lorsque l’on se contente de la logique d’identité ? La référence de soi à soi selon une adéquation parfaite. On confond l’identité comme l’homogénéisation de la chose. Et par conséquent, la différence est son contraire. La différence apparaît d’abord comme une division au sein de l’identité, un trait qui sépare le Même en deux parties, l’une n’ayant alors de réalité que par opposition à l’autre. Chacun des pôles de cette différenciation est liée à l’autre par leur origine commune : ainsi, par exemple, deux électrons positifs et négatifs ayant la même origine n’en sont pas moins liés puisque tout événement qui affecte l’un affecte l’autre, fût-il de l’autre côté de l’univers. La différence est constituée par le caractère de chacun des deux pôles de cette différenciation, mais ce caractère-là ne se soutient pas de lui-même et ne peut se définir indépendamment de l’autre. Néanmoins, chacun de ces pôles peut revendiquer ce caractère comme identité. L’usage du mot identité est alors impropre, mais cette confusion est extrêmement commune puisque chacun peut aussi revendiquer le caractère de sa différence comme identité propre sans rapport avec autrui. Pour la logique usuelle, il y a donc deux sens en jeu : l’identité d’homogénéisation  (lire la définition) et l’identité de différenciation ; (et pour la logique dynamique  (lire la définition) à laquelle nous nous référons désormais, il y en a trois !) [2].

Selon García Linera, les communautés agricoles associeraient leurs forces pour faire face au danger ou au malheur. L’idéologie marxiste stalinienne l’interprète comme la collectivisation des forces pour suppléer l’indigence de chacun. Cette collectivisation conduit à l’identité de type homogénéisation. À cette perspective, le biomarxisme oppose celle d’une société qui s’organiserait en une totalité douée de facultés nouvelles grâce à la complétude de compétences complémentaires entre elles et qui serait même capable d’intégrer la nature à la croissance de son être. Le biomarxisme soutient l’idée d’une identité de type différenciation de la communauté qui accroît ainsi son potentiel d’action et se construit comme un organisme vivant dont toutes les parties se définissent mutuellement par leurs relations.

Nous avons signalé que cette proposition côtoyait celle du libéralisme économique selon laquelle la différenciation, la vie, dynamise la concurrence entre les hommes, tandis que l’échange demeure le vecteur d’union de chacun vis-à-vis d’autrui. Deux hypothèses se font jour : ou bien les individus poursuivent leur diversification et cela conduit au libéralisme, l’identité de chacun étant sa différence, ou bien cette différenciation est relative et subordonnée à la croissance d’une totalité organisée. Pour imager cette double évolution, on peut proposer une analogie : au cours de l’évolution biologique, les êtres unicellulaires se sont multipliés en individus séparés ou se sont différenciés en s’organisant de façon solidaire de manière à former des organismes pluricellulaires.

Les deux thèses diffèrent par l’importance qu’elles accordent au facteur de corrélation qui unit les pôles de la différenciation. Pour le biomarxisme, ce facteur de corrélation est valorisé sous le nom de solidarité, pour les libéraux il est minorisé (l’échange), la concurrence entre les uns et les autres étant la dynamique principale.

Néanmoins, à chaque moment d’une telle évolution, la question se repose : un système peut continuer à se diversifier ou s’organiser, ou bien être saisi par une dynamique inverse et se reproduire identique à lui-même. L’homogénéisation peut toujours intervenir pour arrêter la vie et l’enfermer dans une identité immobile avec pour finalité la préservation de sa permanence : l’identité de différenciation est alors renversée en son contraire : l’identité d’homogénéisation. Dans tous les cas la théorie est prisonnière d’une dialectique entre contraires : ou bien l’identité d’homogénéisation domine, ou bien l’identité de différenciation.

Pour la théorie de la réciprocité, il ne s’agit pas d’opposer ces deux thèses, ni de choisir l’une contre l’autre, encore moins de les équilibrer ou de les harmoniser au nom d’un principe métaphysique, mais de les relativiser l’une l’autre pour engendrer la résultante qui seule peut se prévaloir d’être une référence commune pour tous.

Mais l’idéologie marxiste n’échappe pas à l’obligation de choisir en fonction du principe de non-contradiction entre l’une et l’autre : entre l’inceste et l’exogamie, entre la consanguinité lignagère et la différenciation de parenté, entre la liberté des ayllus et l’identité de l’empire (du moins selon la thèse de García Linera). Et le biomarxisme ne propose pas de thèse claire. Constamment, il interprète la dynamique communautaire comme une force d’organisation biologique et ramène la vie, dont il sait depuis Marx qu’elle est le moteur de la production, à une homogénéisation, l’homogénéisation des forces productives, l’homogénéisation qu’il prête à la horde, puis à la consanguinité, puis à l’État, et enfin à la nation.

Selon García Linera, en effet, si les contraintes de la production communautaire se reproduisent à l’identique, les communautés obéiront au même déterminisme et acquerront une identité collective qui deviendra le ciment de vastes sociétés.

« Dans ce cas, même si les conditions socio-naturelles du caractère social de l’utilité-locale du produit et de la distribution des activités définit des frontières qui séparent certains espaces des autres dans leur réalité spécifique de raison sociale, la similitude des fondements du social interne (production-représentation) des espaces peut maintenant conduire à une forme secondaire d’organisation sociale, maintenant nationale, produite sur une production préalable, semi-compacte, de territorialité sociale complète, qui comprend maintenant un type de fusion politique et de cohésion linguistique, historique et culturelle de ces espaces initialement semblables ; par exemple, les Aymara contemporains » [3].

On constate au contraire que les Conseils ou organisations représentatives “indigènes” se différencient et ne forment pas des États nations à partir de ce qui serait une identité d’homogénéisation. Elles répondent toujours au principe de réciprocité qui engendre toujours l’altérité : il est nécessaire que l’autre soit irréductiblement autre et non pas accidentellement autre pour que puisse se créer entre l’un et l’autre un Tiers, c’est-à-dire un Au-delà pour chacun, un “au-delà” de ce qui existe ou de ce qui est donné a priori par la nature.

Une société qui s’établirait sur l’identité de ses communautés constituantes serait de type totalitaire. L’identité nationale qui unifierait des communautés à partir de leur homogénéité commune se définirait en effet contre leur différenciation. À l’intérieur de l’État national fondé sur l’identité commune, toute altérité qui remettrait en cause la référence identitaire majoritaire serait effacée, par exemple l’identité différentielle des Uru sur l’altiplano, celle des Guarani ou des Ayoreo dans le Chaco, des Tarabuco et des Jalq’a dans les Andes, au profit d’un archétype “indigène”.

García Linera, il est vrai, définit l’identité nationale par référence à la défense de toutes les singularités des communautés contre l’ennemi commun qui prétend les faire disparaître : la colonisation.

« La nation paraîtrait maintenant se situer dans ces déterminations de langue, de coutumes, de symboles, mais si nous nous arrêtons un instant sur ces langue nationale, coutume nationale, esprit national, ce sont des extensions produites par l’irradiation condensée du caractère commun de la forme de la socialité partielle dans lequel la collectivité se reconnaît et se produit elle-même face à l’adversité coloniale encore en vigueur aujourd’hui ; ce sont les résultats de la forme de reproduction socio-naturelle dans laquelle les individus se désirent et qualifient le sens de la vie sociale contre et par-dessus la forme sociale qui a été imposée par d’autres » [4].

Mais il n’est plus ici question de front de civilisation ni d’interface de système, seulement de frontière entre États-nations qui se construisent chacun sur la négation de l’autre. La résistance au meurtre colonial ne peut en appeler au même principe que celui de l’État colonial sans conduire à son tour au totalitarisme. On rencontre ici l’une des faiblesses de la stratégie marxiste : la notion de “masse” ; notion qui s’est effondrée devant celle de “peuple” lorsque le marxisme s’est confronté à la “question coloniale”. La dénonciation du meurtre colonial n’a de sens qu’au nom de la liberté de tous les peuples, en commençant par les plus humbles quand bien même ils ne compteraient que quelques familles. Elle ne peut se fonder sur le principe de l’identité collective des opprimés. Elle ne peut se fonder que sur le droit absolu du peuple le plus oublié de la terre, par exemple les Aché du Paraguay ou les Ayoreo de Bolivie, à sa liberté.

Le renversement de l’identité de différenciation en identité d’homogénéisation ne menace pas seulement l’interprétation de l’organisation biologique de la société mais également l’interprétation individualiste libérale : le culte de l’identité atteint même son paroxysme lorsque l’individu se définit par son rapport à lui-même, transformant la notion de propriété en celle de propriété privée, et le rapport à l’autre en son instrumentalisation pour son exploitation. Dans ce cas, la différenciation extrême que propose le libéralisme où chacun n’est plus tenu à autrui que par la relation d’échange se brise et se renverse dans son contraire : l’indifférence des uns vis-à-vis des autres, le chaos des intérêts privés capable de mettre en péril la société entière pour leur seul profit. Ces intérêts peuvent éventuellement se coaliser pour conserver leur pouvoir dès lors qu’ils répondent aux mêmes injonctions. Les États capitalistes se constituent ainsi en forteresses rivales d’intérêts nationaux et la guerre seule met fin à leurs défis mutuels. L’Histoire européenne nous a appris à quels désastres humains conduit l’identité autoréférentielle qu’elle soit celle des nations ou des individus. Parmi de nombreux auteurs, on citera Hobsbawm qui analyse l’affrontement des nations capitalistes dans la première guerre mondiale [5], et Dumont qui montre comment de l’individualisation extrême on peut basculer en un instant à une identité collective, l’identité fasciste, lorsque les intérêts élémentaires de cette société sont menacés par une dépression économique [6]. La haine de l’autre, l’idéologie de la race, a pris le relais du national capitalisme et a conduit au national-socialisme, à la deuxième guerre mondiale et au crime contre l’humanité.

Mais que ce soit l’identité de différenciation ou que ce soit l’identité du rapport à soi, les deux options rivalisent dans l’incapacité d’ouvrir le moindre espace à la matrice de l’être commun.

La vision de Marx ne doit pas être déviée de son but – la réciprocité universelle – au profit d’une identité de comportement, au profit de la satisfaction des intérêts fussent-ils collectivisés, au profit de la jouissance d’un Tout organique dont les parties seraient liées entre elles par complémentarité,et qui à chaque instant peut faire prévaloir sa cohérence sur la prise en considération du besoin d’autrui.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La tentation totalitaire", “Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 avril 2017).

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Notes

[1] Cf. TEMPLE, D. (2006) “Evans-Pritchard et le principe du contradictoire”.

[2] Cf. D. TEMPLE (1998) La Théorie de Lupasco et trois de ses applications.

[3] “En este caso, aún cuando las condiciones socio-naturales del carácter social de la utilidad-local del producto y de la distribución de las actividades define fronteras que separan a unos espacios de otros en su realidad específica de socialidad, la similitud de los fundamentos de socialidad interna (producida-soportada) de los espacios puede levantar una forma secundaria de organización social, ahora sí nacional, producida sobre un producto previo, semicompacta, de territorialidad social completa, que abarca ya un tipo de fusionamiento político y cohesión lingüística, histórica y cultural de estos espacios básicamente similares ; por ejemplo, los aymaras contemporáneos”. (Forma valor, p. 213).

[4] “La nación ahora pareciera radicar en estas determinaciones de lengua, de costumbres, de símbolos, pero si nos fijamos bien, en cuanto lengua nacional, costumbre nacional, espíritu nacional, son extensiones producidas por la irradiación condensada del carácter común de la forma de la socialidad parcial en el que la colectividad se reconoce y se produce a sí misma frente a la adversidad colonial hasta hoy vigente ; son resultantes de la forma de reproducción social-natural en la que los individuos se desean y califican el significado de la vida social en contra y por encima de la forma social que ha sido impuesta por otros”. (Forma valor, p. 220.

[5] HOBSBAWM, Eric. The Age of Extremes. 1994. Trad. franç. : L’Âge des extrêmes : le court XXe siècle 1914-1991. Co-édition Le Monde diplomatique : Éditions Complexe, 1999 ; 2e édition, Bruxelles : André Versaille éditeur, 2008.

[6] DUMONT, Louis. Homo Æqualis. I Genèse et épanouissement de l’idéologie économique. (1977) ; II L’Idéologie allemande. Paris : Gallimard/BSH, 1978.