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Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

10. La tentation totalitaire

Dominique Temple | 2010

Résumé :
Toute réduction de l’énergie psychique à une énergie biologique ou une énergie physique devient totalitaire.
*

Selon l’idéologie marxiste, les communautés agricoles associeraient leurs forces pour faire face au danger ou au malheur. L’idéologie marxiste traditionnelle et notamment l’école d’Althusser (à laquelle se réfère Álvaro García Linera [1]) interprète cette association comme la collectivisation des forces pour suppléer l’indigence de chacun. Cette collectivisation conduit à une identité de type homogénéisation. À cette perspective, le biomarxisme de García Linera oppose celle d’une société qui s’organiserait en une totalité douée de facultés nouvelles qui serait même capable d’intégrer la nature à la croissance de son être. Le biomarxisme soutient donc l’idée d’une identité de type différenciation de la communauté qui se construit comme un organisme vivant dont toutes les parties se définissent mutuellement par leurs relations et qui accroît ainsi son potentiel d’action.

Nous avons signalé que cette proposition côtoyait celle du libéralisme économique selon laquelle la différenciation, la vie, se traduit par la concurrence entre les hommes, tandis que l’échange demeure le vecteur d’union de chacun vis-à-vis d’autrui pour éviter leur destruction mutuelle. Deux hypothèses vitalistes se font jour : ou bien les individus poursuivent leur diversification et cela conduit au libéralisme, l’identité de chacun étant sa différence, ou bien cette différenciation est relative et subordonnée à la croissance d’une totalité organisée. Pour imager cette double évolution, on peut proposer cette analogie : au cours de l’évolution biologique, les êtres unicellulaires se sont différenciés en individus séparés ou se sont différenciés de façon solidaire de manière à former des organismes pluricellulaires.

Les deux thèses diffèrent par l’importance qu’elles accordent au facteur de corrélation qui unit les pôles de la différenciation. Pour le biomarxisme, ce facteur de corrélation est valorisé sous le nom de solidarité ; pour les libéraux, il est minoré, la concurrence entre les uns et les autres étant considérée comme la dynamique principale.

Néanmoins, la question se pose dans les deux cas : un système peut continuer à se diversifier, ou bien être saisi par une dynamique inverse et arrêter de se différencier ou de s’organiser pour ne plus se reproduire qu’identique à lui-même. L’homogénéisation peut toujours intervenir pour arrêter la vie et l’enfermer dans une identité immobile. L’identité de différenciation est alors renversée en son contraire : l’identité d’homogénéisation. Dans tous les cas, l’évolution est prisonnière d’une lutte entre contraires : ou bien l’identité d’homogénéisation domine, ou bien l’identité de différenciation. L’idéologie marxiste n’échappe pas à l’obligation de choisir en fonction du principe de non-contradiction entre l’une et l’autre : entre l’inceste et l’exogamie, entre la consanguinité lignagère et la différenciation de parenté, entre la liberté des ayllu et l’identité impériale. Le biomarxisme ne propose pas de thèse claire. Constamment, il interprète la dynamique communautaire comme une force d’organisation biologique mais qu’il soumet à l’homogénéisation d’une horde primitive puis à la consanguinité, puis à l’Empire.

Selon García Linera, en effet, si les contraintes de la production communautaire se reproduisent à l’identique, les communautés obéiront au même déterminisme et acquerront une identité collective qui deviendra le ciment de vastes sociétés.

« Dans ce cas, même si les conditions socio-naturelles du caractère social de l’utilité locale du produit et de la distribution des activités définit des frontières qui séparent certains espaces des autres dans leur réalité spécifique de raison sociale, la similitude des fondements du socialité interne (produite-supportée) des espaces peut maintenant conduire à une forme secondaire d’organisation sociale, désormais nationale, produite sur une production préalable, semi-compacte, de territorialité sociale complète, qui comprend alors un type de fusion politique et de cohésion linguistique, historique et culturelle de ces espaces initialement semblables ; par exemple, les Aymara contemporains [2] ».

Cependant, on constate que les organisations représentatives des communautés ne forment pas des États-nations à partir de ce qui serait une identité d’homogénéisation. Ces communautés répondent toujours au principe de réciprocité qui implique le préalable de l’altérité : il est nécessaire que l’autre soit autre pour que puisse se créer entre l’un et l’autre, un Tiers, c’est-à-dire un Au-delà pour chacun, un “au-delà” de ce qui existe ou de ce qui est donné a priori par la nature.

Une société qui s’établirait sur l’identité de ses communautés constituantes serait de type totalitaire (fasciste). L’identité nationale qui unifierait des communautés par homogénéisation se définirait en effet contre leur différenciation. À l’intérieur de l’État national fondé sur l’identité d’homogénéisation, toute altérité qui remettrait en cause la référence identitaire majoritaire serait effacée, par exemple l’identité différentielle des Uru sur l’Altiplano, des Guarani ou des Ayoreo dans le Chaco, des Tarabuco et des Jalq’a dans les Andes, au profit d’un archétype “indigène”.

García Linera, il est vrai, définit l’identité nationale par référence à toutes les singularités des communautés contre l’ennemi commun qui prétend les faire disparaître : la colonisation.

« La nation paraîtrait maintenant se situer dans ces déterminations de langue, de coutumes, de symboles, mais si nous nous arrêtons un instant sur cette langue nationale, coutume nationale, esprit national, ce sont des extensions produites par l’irradiation condensée du caractère commun de la forme de la socialité partielle dans laquelle la collectivité se reconnaît et se produit elle-même face à l’adversité coloniale encore en vigueur aujourd’hui ; ce sont les résultats de la forme de reproduction socio-naturelle dans laquelle les individus se désirent et qualifient le sens de la vie sociale contre et par-dessus la forme sociale qui a été imposée par d’autres [3] ».

Mais s’il est ici question de front de civilisation, il n’est pas encore question d’interface de systèmes, seulement de frontière entre États-nations qui se construisent chacun sur la négation de l’autre. On rencontre l’une des faiblesses de la stratégie marxiste : la notion de “masse”, notion qui s’est effondrée lorsque le marxisme s’est confronté à la “question coloniale”. La dénonciation du meurtre colonial n’a de sens qu’au nom de la liberté de tous les peuples, en commençant par les plus humbles quand bien même ils ne compteraient que quelques familles. Elle ne peut se fonder que sur le droit absolu à la liberté des peuples les plus oubliés de la terre, par exemple les Aché du Paraguay ou les Ayoreo de Bolivie.

Le renversement de l’identité de différenciation en identité d’homogénéisation ne menace pas seulement l’interprétation de l’organisation biologique de la société, mais également l’interprétation individualiste libérale : le renversement de l’identité différentielle en identité d’homogénéisation se produit lorsque l’individu se définit par son rapport à lui-même transformant la notion de propriété en celle de propriété privée capitaliste, et le rapport à l’autre en son instrumentalisation pour son exploitation. Dans ce cas, la différenciation extrême que propose le libéralisme où chacun n’est plus tenu à autrui que par la relation d’échange se brise et se renverse dans son contraire : l’indifférence des uns vis-à-vis des autres, le chaos des intérêts privés est capable de mettre en péril la société entière. Ces intérêts peuvent éventuellement se coaliser pour conserver leur pouvoir. Les États capitalistes se constituent alors en forteresses rivales d’intérêts nationaux et la guerre met fin à leurs défis mutuels.

L’Histoire européenne nous a appris à quels désastres conduit l’identité autoréférentielle, qu’elle soit celle des nations ou des individus. Parmi de nombreux auteurs, on citera Éric Hobsbawm qui analyse l’affrontement des nations capitalistes dans la Première Guerre mondiale [4], et Louis Dumont [5] qui montre comment de l’individualisation extrême on peut basculer en un instant à une identité collective, l’identité fasciste, lorsque les intérêts élémentaires d’une entité nationale sont menacés par une dépression économique. L’idéologie de la race a pris alors le relais du capitalisme national et a conduit au national-socialisme, à la Seconde Guerre mondiale et au crime contre l’humanité.

Mais que ce soit l’homogénéisation ou l’hétérogénéisation, les deux dynamismes rivalisent dans l’incapacité d’ouvrir le moindre espace à la matrice de l’être commun.

Pour la théorie de la réciprocité, il ne s’agit pas d’opposer ces deux dynamismes ni de choisir l’un contre l’autre, encore moins de les équilibrer ou de les harmoniser au nom d’un principe métaphysique, mais de les relativiser l’un l’autre pour engendrer la résultante qui seule peut se prévaloir d’être une référence commune pour tous.

Du point de vue de la réciprocité, le terme identité pourrait alors signifier le “Tiers” résultant des interactions entre les hommes, la référence commune à laquelle tout membre de la communauté accède nécessairement dès qu’il participe à une relation de réciprocité. Le sentiment d’être humain en lequel se manifeste le Tiers  (lire la définition) est absolu mais s’exprime dans un imaginaire relatif aux conditions dans lesquelles il est engendré et peut alors se présenter sous le visage de chacun : son identité propre.

La vision de Marx ne doit pas être déviée de son but – la réciprocité universelle – au profit d’une identité de comportement, au profit de la satisfaction des intérêts fussent-ils collectivisés, au profit de la jouissance d’un Tout organique dont les parties seraient liées entre elles par complémentarité et qui à chaque instant pourrait faire prévaloir sa cohérence sur la prise en considération du besoin d’autrui. Prophétique, elle s’ouvrait sur l’idée d’une communauté universelle où le travail humain serait l’épanouissement de la personnalité de chacun dans le bonheur d’offrir à l’autre les meilleurs moyens de s’épanouir comme être humain :

« Dans ta jouissance ou ton emploi de ma production, j’aurais la joie spirituelle immédiate de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité ».
*

Lire la suite : chap 11 L’idéologie marxiste et la science

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "La tentation totalitaire", Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 15 juillet 2020).

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Notes

[1] Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, La Paz, CLACSO - Muela del Diablo Editores - Comunas, Bolivia, 2009.

[2] « En este caso, aún cuando las condiciones socio-naturales del carácter social de la utilidad-local del producto y de la distribución de las actividades define fronteras que separan a unos espacios de otros en su realidad específica de socialidad, la similitud de los fundamentos de socialidad interna (producida-soportada) de los espacios puede levantar una forma secundaria de organización social, ahora sí nacional, producida sobre un producto previo, semicompacta, de territorialidad social completa, que abarca ya un tipo de fusionamiento político y cohesión lingüística, histórica y cultural de estos espacios básicamente similares ; por ejemplo, los aymaras contemporáneos. » (Linera, op. cit., p. 213).

[3] « La nación ahora pareciera radicar en estas determinaciones de lengua, de costumbres, de símbolos, pero si nos fijamos bien, en cuanto lengua nacional, costumbre nacional, espíritu nacional, son extensiones producidas por la irradiación condensada del carácter común de la forma de la socialidad parcial en el que la colectividad se reconoce y se produce a sí misma frente a la adversidad colonial hasta hoy vigente ; son resultantes de la forma de reproducción social-natural en la que los individuos se desean y califican el significado de la vida social en contra y por encima de la forma social que ha sido impuesta por otros. » (Ibid., p. 220).

[4] Eric Hobsbawm, The Age of Extremes (1994), trad. fr. L’Âge des extrêmes : le court XXe siècle 1914-1991, 1e éd. 1999, 2e éd., Bruxelles, André Versailles éditeur, 2008.

[5] Louis Dumont, Homo Æqualis, I Genèse et épanouissement de l’idéologie économique (1977), II L’Idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1978.