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Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

9. Le contresens de l’“idéologie marxiste”

Dominique Temple | 2010

Résumé :
Le biomarxisme soutient que dans les communautés indigènes l’homme se soumet aux lois de la nature qui l’environne.
*

Pour Álvaro García Linera [1] :

« La parenté qui, il n’y a pas de doute, est une technique organisatrice, résulte initialement des relations structurales de cohésion qui surgissent de la réalité objective du cycle agricole. Mais à présent, la parenté apparaît bien comme le résultat d’elle-même, c’est-à-dire que la communauté de parenté apparaît comme la conséquence de la communauté de parenté, ce qui signifie que les réseaux sociaux ainsi obtenus ont atteint un degré de maturité technologique propre (relations de filiation de la descendance, de circulation de femmes, etc.) réellement autosuffisant [2]. »

Désormais la communauté pourrait rompre sa dépendance immédiate de la nature et s’imaginer être l’auteur de son développement.

« Tandis qu’avant, avec la chasse-pêche-récolte et l’adhésion volontaire à la horde, c’est l’individu laborieux qui exerce sa suprématie relative sur l’instrument de travail, sur les cycles productifs, sur les rythmes de travail et la destination du produit, maintenant, l’existence matérielle de l’individu travailleur est médiatisée par son appartenance communautaire. Le principal moyen de travail, la terre, a seulement une réalité sociale face au travail en tant que possession communautaire [3]. »

Linera illustre la “transformation” que le marxisme althussérien imaginait pour attribuer une origine spécifique aux différentes formes sociales des communautés primitives tout en conservant le primat de la détermination de l’histoire par l’instance économique.

« Quand est atteint ce seuil, l’individualité sociale reste définie par son appartenance à une communauté, et la relation entre l’individu producteur et la terre est médiatisée par le contenu social qui a adopté la terre et ses possibilités d’être travaillée : celui d’être patrimoine commun, territoire, c’est-à-dire, condition fondamentale de production, plus l’histoire interne et la qualification sociale de la communauté ; plus son autoreprésentation cosmovisionnelle dans-le-monde [4]. »

Ce renversement [5] implique donc que la terre modèle désormais la communauté au lieu d’en être seulement la condition matérielle.

La Totalité enferme l’homme dans la nature de façon si complète que la terre devient productrice de son être social non seulement en l’intégrant à la complémentarité des forces productives mais encore en assurant la cohérence de ses représentations puisque celles-ci renvoient à celles-là. La communauté s’adapte à son territoire.

« Objet, moyen et travail proprement dit sont ainsi unifiés en tant que composants indissolubles de la communauté, et celle-ci est la forme sociale de représentation des membres qui la composent : la terre en tant que contenu territorial de la communauté ; le travailleur en tant que membre apparenté à la communauté le travail en tant qu’acte de convivialité féconde pour les autres et par les autres. Territoire et parenté sont fondus dans un élément actif qui est le processus de travail-en-acte, qui existe ainsi comme procès de travail de la communauté, dans la communauté, pour la communauté, envers la communauté (…)
La terre existe alors pour le travailleur, dans le processus de travail communautaire, comme “corps objectif de sa subjectivité” ; comme quelque chose déjà-donné, comme un présupposé de sa propre subjectivité (Marx, Grundrisse) [6]. »

L’insertion de l’homme dans la nature détermine son être. Les lois de la nature déterminent son existence et le sens de sa vie. Et la terre deviendrait donc la matrice de ses comportements. La terre serait “divine”.

« Les ressources communautaires se présentent comme un second corps qui est donné à l’individu en communauté avec la même certitude que les parties de son corps. Et, de même que la corporéité immédiate de chaque individu est un organisme doté d’intentions, de tempéraments, de comportements, ce qui se présente comme prolongation de sa subjectivité sociale, la terre, ne peut pas être moins qu’un être vivant, plein d’intentions, mais qui, à la différence des siennes, a un caractère supérieur, suprême, divin [7]. »

Toutes les activités de la communauté sont mises au service de cette Totalité qui définit le rôle de chacun vis-à-vis de tous.

Enfin, pour García Linera, la conscience et le désir eux-mêmes sont subordonnés à l’adéquation des forces productives et des potentialités de la divinité terrestre. Les activités rituelles, festives et religieuses ont pour fonction de soutenir l’édifice construit à partir des forces productives :

« La production communautaire a ses propres bénéfices technico-productifs qui sont subsumés socialement par la production d’utilités reproductrices immédiates de l’union communautaire. De là l’importance du rituel collectif, de la cérémonie productive au-dessus de la productivité réifiée qui caractérise la production capitaliste ; c’est-à-dire que la première est à la fois production consciente et désirée, tant des moyens de subsistance que de socialité satisfaisante, de convivialité humaine entre soi, avec la nature et les dieux, qu’elle spiritualise entièrement [8]. »

Cette thèse est l’inverse de celle que soutiennent les Guarani. Le but des rapports humains et de la production matérielle qui leur est conjointe est pour les Guarani la nature humaine comme humanité divine par opposition à la nature chaotique. Le rituel dit le “commandement” de reproduire les conditions de la naissance du sens et de la Parole.

Comme en témoigne Bartomeu Melià :

« La conservation du monde consistera à maintenir conséquemment cette liturgie vivante et actuelle. Chanter et prier, en tenant le bâton rituel – parfois en forme d’une croix – appuyé sur le sol, c’est soutenir le monde et le fonder de façon nouvelle et continue. Cesser de prier et négliger le rituel, c’est comme enlever à la terre son propre support, provoquant son instabilité et son imminente destruction [9]. »

Mais sur quoi se fonde et se refonde cette Parole religieuse ? Selon Bartomeu Melià, la pensée Guarani, qui est de type religieux [10], se fonde :

« (…) en relation avec un chant et une fête, et un contexte sacramentel du mot et du geste rituel ; maintenant la fête est aussi et surtout, le sacrement de l’amour mutuel et de la participation. “Ayant obtenu la plénitude de tes fruits, tu en donneras à manger à tous tes proches sans exception. Les fruits parfaits sont produits afin que tous en mangent, et non pour qu’ils soient objets d’avarice. En donnant à manger à tous, et seulement ainsi, alors Notre Père Premier voyant notre amour à tous, rallongera nos jours pour que nous puissions semer à plusieurs reprises.” (Cadogan, 1959, a:131) [11]. »

Le rituel ne sert pas à fonctionnariser les pratiques sociales au bénéfice des forces productives que les uns ou les autres peuvent s’approprier et mobiliser dans le souci d’assurer leur existence matérielle. Il reproduit la scène inaugurale du partage de la nourriture, parce que le partage  (lire la définition) est la matrice des valeurs spirituelles.

Bartomeu Melià conclut :

« Le fondement de la terre guarani finit par être de cette façon, la fête, où se partage la boisson joyeuse de la bière : kawî, fruit de la terre et du travail de beaucoup, unis dans la mina [travail collectif et festif] (mutirão en guarani) : potyrõ [12], où aussi l’homme se fait parole divine et cette parole est partagée par tous [13]. »

Pour faire une place dans sa théorie à la représentation et au rituel, García Linera leur prête la fonction de conforter les mécanismes de la vie biologique. Certes, il interprète la représentation holiste comme la représentation que les hommes se font de la réalité, mais pour lui cette représentation est déterminée par le développement organique des forces productives ; et ces forces productives sont organisées par la vie d’une Totalité.

García Linera a sans doute pris acte du fait que les forces productives ne peuvent être les matrices des rapports humains si l’on s’en tient à la définition de celles-ci comme forces physiques. Elles deviennent donc selon lui des forces biologiques solidarisées par leur complémentarité en vue de former un grand corps vivant. Ce n’est pas la relation symbolique qui offre sa médiation à la production, mais l’interaction organique.

On peut soutenir que toute matière, de l’atome jusqu’à l’homme, est matière vivante qui se déploie d’une façon immensément complexe.

Le libéralisme économique se fonde aussi sur la vie. Mais l’idéologie libérale privilégie la sélection naturelle entre êtres vivants concurrents, respecte les lois de la nature et de la vie, en particulier la concurrence vitale qui oppose les uns aux autres. Elle reconnaît dans l’échange le moyen de traduire la compétition entre les uns et les autres en des termes raisonnables et elle propose donc d’adoucir la violence de la concurrence vitale (le “doux commerce” de Montesquieu).

García Linera préfère l’idée que la communauté est un Tout, où chaque être humain trouve sa place de façon complémentaire à celle des autres et non pas de façon concurrentielle. L’originalité de son plaidoyer est de tenter, à partir d’une conception holiste de la communauté, une alternative à l’idée d’une multitude d’êtres vivants compétitifs.

L’idéologie que défend García Linera propose que l’organisation des individus abolisse la concurrence vitale et soumette la compétence de chacun au développement de tous. Cependant, la communauté primitive n’aurait pas la connaissance rationnelle des rapports de complémentarité entre forces productives. Ce serait le rôle du biomarxisme d’apporter cette connaissance.

La distinction entre les deux idéologies est néanmoins assez mince. La solidarité qui naît de ces rapports de complémentarité entre les forces productives donne cependant une dimension sociale au travail qui acquiert une utilité sociale, une utilité qui satisfait un « espace de relations humaines ». Cet espace serait alors reproduit par des liens d’alliance et de filiation (relations de parenté, références a un ancêtre commun, etc.), comme si la réciprocité fonctionnait au niveau de la parenté comme une conséquence de la relation de travail, qui, elle, n’aurait en vue de manière directe que les nécessités vitales de la communauté. L’utilité sociale devrait donc satisfaire la vie matérielle dans l’espace créé par la réciprocité de parenté. Dès lors, il faut imaginer une identité communautaire constituée à partir de la parenté qui soumettrait la production économique aux contraintes de survie de son organisation. Les communautés seraient circonscrites par leur homogénéité de parenté, linguistique, imaginaire et territoriale.

Réduire la prestation économique d’une communauté à la satisfaction de la vie matérielle et le lien social à des relations de parenté ampute l’économie de la capacité de produire les valeurs éthiques.

Selon nous, les structures de réciprocité engendrent des valeurs humaines au niveau de la réciprocité d’alliance et au-delà du cercle de la parenté ou de l’imaginaire mais immédiatement grâce à des prestations économiques (partage, marché et redistribution) inhérentes à toute structure familiale.

Or, on ne peut concevoir l’humanité d’autrui et la sienne propre sans s’assurer que les conditions d’existence de l’un et de l’autre autorisent cette reconnaissance mutuelle. La réciprocité, dès le commencement, assure à autrui ses moyens d’existence, c’est-à-dire qu’elle est au fondement de l’économie – ce pour quoi elle est si souvent confondue avec l’hospitalité. C’est parfois le même terme qui signifie réciprocité et hospitalité [14].

Comment García Linera concilie-t-il l’idée que les interactions de la nature animeraient les idéologies des communautés indigènes avec une médiation éthique qui les humaniserait ?

« La relation avec cet être vivant suprême, l’attitude de travail face à lui, la technologie dans son internalisation sociale ou la rationalité générale qui l’explique, doit nécessairement comporter, alors, des composants affectifs, respectueux en même temps que cérémonieux et dialoguant avec ces forces vives. La qualité productive de ce dialogue doit être basée sur la représentation intercommunication de la logique matérielle d’avances et restitutions, de générosité réciproque, de compromis entre les êtres humains et la nature, dont on exclut tout type d’action prédatrice qui se présente comme attentatoire à la convivialité acquise [15]. »

“Doit nécessairement”, “doit être basée”, inversent “l’interaction biologique” en “intercommunicativité” ; et la logique matérielle d’avances et restitutions, en “générosité réciproque”… Ce qui veut dire que l’homme se représente les “interactions de la nature” comme des “relations de réciprocité humaine”.

Mais comment s’effectuent, ou plutôt qu’est-ce qui contraint à se représenter les interactions de la nature comme une réciprocité généreuse de dons réciproques ?

« L’être humain primitif ne taille pas un arbre, ne trace pas un sillon sans “calmer les esprits” ; au moyen d’un contre-don ou d’un sacrifice. Ce prendre et restituer, donner et recevoir est essentiel ; il s’agit toujours, à travers les dieux, d’une actualisation de l’“échange symbolique”, nous indique Baudrillard [16]. »

Mais qu’est-ce à dire “à travers les dieux” ? C’est Baudrillard qui introduit cet artifice ad hoc pour justifier que les hommes se représentent qu’ils reçoivent de la nature ce qu’ils perçoivent comme don gratuit. Les hommes reçoivent de la nature comme tous les êtres vivants, et non pas des dieux. Ils inventent par contre ce que Baudrillard appelle “l’échange symbolique” [17].

Comment donc s’engendrent les dieux à partir de l’échange symbolique : ne serait-ce pas en fonction de l’imaginaire dans lequel se représente le symbolique ?

Échange, symbolique, imaginaire ne sont pas des catégories que l’on puisse invoquer à la légère, d’autant plus qu’ici elles sont interprétées de façon à illustrer le fétichisme indigène. Et comment s’engendrent la fonction symbolique ou les valeurs que l’échange est censé redistribuer, et à plus forte raison l’imaginaire dans lequel ces valeurs sont censées se traduire ?

Que l’homme préfère établir avec les forces de la nature des relations auxquelles il lui est possible de donner comme sens la conscience du donner et recevoir, ne fait pas de doute, mais l’interprétation de cet apprivoisement de la nature est en question.

Baudrillard invoque les dieux a priori pour justifier l’idéologie de l’échange, mais d’où viennent les dieux ?

Marx commettrait-il cette erreur d’invoquer une cause extra naturelle pour rendre compte de faits naturels ?

Il faudrait ici analyser l’effort de Baudrillard pour interpréter la réciprocité en termes d’échange pour s’apercevoir qu’il lui donne la signification tantôt d’échange tantôt de réciprocité sous prétexte que de part et d’autre de la relation chacun met en jeu ici une intention par exemple de bienveillance, et là un objet qui lui semble en témoigner, d’où l’idée que si l’objet représente la bienveillance l’on peut déduire qu’un échange de biens peut être une métaphore de la réciprocité de bienveillance. Voilà qui suppose que chacun des protagonistes d’un tel échange dispose de la fonction symbolique qui lui permette d’accorder à un objet la qualité d’informer autrui sur un sentiment donné. Cette idéologie suppose que la fonction symbolique soit distribuée entre les hommes comme un caractère spécifique inné. Baudrillard ignore que la réciprocité produit une valeur nouvelle, par exemple, entre la bienveillance de l’un et la bienveillance de l’autre : l’amitié. C’est d’ailleurs cet exemple que Aristote a pris pour proposer la théorie de la réciprocité. L’amitié n’existe pas dans la nature mais seulement la bienveillance ou la solidarité ou quelque chose qui leur ressemble entre les membres d’une même espèce, à moins qu’apparaissent des relations de réciprocité.

Lévi-Strauss a bien compris que l’extension de la notion d’échange à celle de réciprocité devait se justifier d’un supplément de sens qui ne se trouvait pas dans l’échange économique : selon lui, l’échange symbolique emprunte ce surcroît à un autre concept : le don. L’échange serait alors un échange de dons et le don aurait le pouvoir symbolique d’en appeler à une valeur éthique déjà constituée. C’est au don qu’il accorde la faculté de créer entre le donateur et le donataire une unité qui inclut le donataire dans l’aura ou l’orbe du donateur de façon indissociable, et cette intégration constituerait le point de départ d’une unité organique à laquelle serait soumis l’échange qui serait alors enrobé d’une affectivité commune spécifique.

Álvaro García Linera aurait pu trouver dans cette thèse un appui pour justifier la création d’une totalité qui imprime par la suite sa nécessité à l’activité humaine et surdétermine les forces matérielles supposées régir leur comportement initial. La thèse bute néanmoins sur le fait que l’aura mystique qui est prêtée aux biens donnés n’appartient qu’au donateur. C’est au donateur que l’on prête la vertu précédemment accordée aux dieux. Le don est investi d’une puissance qui n’est autre que celle de la fonction symbolique qui devient une puissance de chacun ou du moins à la disposition de chacun. Mais c’est instituer un principe nouveau dans la nature : le don, comme la divinité de Baudrillard. Le donateur est une version prosaïque de Dieu ou de la bonté de Dieu. Cette proposition soulève les mêmes difficultés que l’invention de Dieux préexistants aux hommes.

Laissons Baudrillard et Lévi-Strauss qui ne sont que des citations à propos de la thèse de Àlvaro García Linera.

*

Lire la suite : chap. 10 La tentation totalitaire

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "Le contresens de l’“idéologie marxiste” ", Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 2 juin 2020).

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Notes

[1] Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, La Paz, CLACSO - Muela del Diablo Editores - Comunas, Bolivia, 2009.

[2] « El parentesco, que es, no cabe duda, una técnica organizativa, resulta inicialmente de las relaciones estructurales de cohesión que surgen de la realidad objetiva del ciclo agrícola. Pero ahora el parentesco aparece ya como resultado de sí mismo, esto es, la comunidad de parentesco como resultado de la comunidad de parentesco, lo que significa que las redes sociales así logradas han alcanzado un grado de madurez tecnológica (relaciones de filiación de la descendencia, de circulación de las mujeres, etc.) propia realmente autosostenible. » (Linera, op. cit., p. 290).

[3] « Mientras que antes, con la caza-pesca-recolección y la adhesión voluntaria a la horda, es el individuo laborioso el que ejerce su supremacía relativa sobre el instrumento de trabajo, sobre los ciclos productivos, sobre los ritmos laborales y el destino del producto, ahora la existencia material del individuo trabajador está mediada por su pertenencia comunal. El principal medio de trabajo, la tierra, sólo tiene realidad social frente al trabajo en tanto posesión comunal. » (Ibid., pp. 296-297).

[4] « Cuando se está alcanzando este umbral, la individualidad social queda definida por su pertenencia a una comunidad y la relación entre el individuo productor con la tierra está mediada por el contenido social que ha adoptado la tierra y sus posibilidades de ser trabajada : el de ser patrimonio común, territorio, esto es, condición fundamental de producción, más la historia interna y la calificación social de la comunidad ; más su autorepresentación cosmovisiva en-el-mundo. » (Ibid., p. 290).

[5] Cette inversion du statut de la parenté, d’abord “technique organisatrice” puis “résultant de l’organisation à laquelle elle aurait donné naissance”, semble inspirée d’une analyse de Marx selon laquelle les représentations que les capitalistes se font de la valeur après qu’elle a été réifiée en valeur d’échange leur permettent de la compter comme motrice du travail humain, surtout lorsque par le prêt usurier ils anticipent sur la production du travail. Ils considèrent dès lors la valeur comme un agent producteur de plus-value.

[6] « Objeto, medio y trabajo propiamente dicho aparecen así unificados en tanto componentes indisolubles de la comunidad, y ésa es su forma social de representación ante los miembros que la componen : la tierra en tanto contenido territorial de la comunidad ; el trabajador en tanto miembro emparentado de la comunidad ; el trabajo en tanto acto de convivencialidad engendrativa hacia los demás y por los demás. Territorio y parentesco quedan fundidos en un elemento activo que es el proceso de trabajo-en-acto, que existe así como proceso de trabajo de la comunidad, en la comunidad, para la comunidad, hacia la comunidad. (…) La tierra existe entonces ante el trabajador, en el proceso de trabajo comunal, como “cuerpo objetivo de su subjetividad”, como algo ya-dado, como un presupuesto de su propia subjetividad. (Marx, Grundrisse, t. 1) ». (Linera, op. cit., pp. 290-291).

[7] « Los recursos comunales se presentan como un segundo cuerpo que está dado al individuo en comunidad con la misma certeza que la de sus partes corporales. Y así como la corporeidad inmediata de cada individuo es una entidad viva dotada de intenciones, de temperamentos, de comportamientos, aquello que se le presenta como prolongación de su subjetividad social, la tierra, no puede menos que ser un ser vivo, lleno de intenciones, pero que, a diferencia de las suyas, tiene un carácter superior, supremo, divino. » (Ibid., p. 302).

[8] « La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son subsumidas socialmente a la producción de utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo, de la ceremonia productiva por encima de la productividad cósica que caracteriza a la producción capitalista ; es que la primera es a la vez producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de convivencialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo. » (Ibid., p. 300).

[9] « La conservación del mundo consistirá consecuentemente en mantener viva y actual esa liturgia. Cantar y rezar, teniendo el bastón ritual – a veces en forma de cruz – apoyado en el suelo, es sostener el mundo y fundarlo nueva y continuamente. Dejar de rezar y descuidar el ritual es como quitarle a la tierra su propio soporte, provocando su inestabilidad y su inminente destrucción. » (Bartomeu Melià, El Guaraní, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de antropología, CEADUC-CEPAG, Asunción del Paraguay, 1991, p. 68).

[10] « Para los Mbyá Guaraní, la tierra se engendra en la base del bastón ritual del verdadero Padre Ñamandú. Y en el centro de esta tierra que se está formando, se yergue una palmera verde-azul ; otras palmeras se levantan, marcando a manera de puntos cardinales, la morada de los seres divinos y el lugar donde se origina el espacio-tiempo primitivo. » (Ibid., pp. 67-68). Traduction fr. : « Pour les Mbyá Guarani, la terre s’engendre à la base du bâton rituel du vrai Père Ñamandú. Et au centre de cette terre en train de se former, surgit une palmeraie vert-azur ; d’autres palmeraies se dressent, marquant comme autant de points cardinaux, la demeure des êtres divins et le lieu d’origine de l’espace-temps primitif ». On reconnaît là l’image des deux Paroles ou des deux principes d’organisation : principe d’union et principe d’opposition  (lire la définition) .

[11] « (…) en relación con un canto y una fiesta, contexto sacramental de la palabra y del gesto ritual ; ahora bien, la fiesta es también y sobre todo, el sacramento del amor mutuo y de la participación. “habiendo conseguido la plenitud de tus frutos, darás de comer de ellos a todos tus prójimos sin excepción. Los frutos perfectos son producidos para que de ellos coman todos, y no para que sean objeto de tacañería. Dando de comer a todos, sólo así, sólo viendo Nuestro Padre Primero nuestro amor a todos, alargará nuestros días para que podamos sembrar repetidas veces.” (Cadogan, 1959, a:131). » (Ibid., p. 68).

[12] Potirõ en guarani : « mettre les mains à l’œuvre » (Tesoro, f. 321). Dérivé de po (mains), l’étymologie est « toutes les mains » (Tesoro, f. 310). « De la survie du potirõ ou du mutirão, dans plusieurs sociétés rurales du Brésil, reste la définition suivante : “Aide mutuelle, gratuite, que se prêtent les travailleurs ruraux se réunissant pour l’exécution d’une tâche au bénéfice de l’un des travailleurs, lequel fournit la boisson et les mesures nécessaires à la fête en son territoire”, juste après ou à la fin des services avancés. (Cunha 1989, p. 217 ; Fernándes, 1949, p. 120). » (Melià & Temple, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, op. cit., pp. 47-49).

[13] « El fundamento de la tierra guaraní cacaba siendo de este modo, la fiesta, donde se comparte la alegre bebida de la chicha : kawî, fruto de la tierra y del trabajo de muchos, unidos en minga (mutirão) : potyrõ, donde también el hombre se hace palabra divina y esa palabra es compartida por todos. » (Ibid., p. 68).

[14] Cf. Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éditions de Minuit, 1987.

[15] « La relación con este ser vivo supremo, la actitud laboral ante él, la tecnología en su internalización social o racionalidad general que la explica, tiene que llevar necesariamente, entonces, componentes afectivos, respetuosos a la vez que ceremoniosos y dialogantes con estas fuerzas vivas. La calidad productiva de este diálogo ha de estar basada en la representación intercomunicativa de la lógica material de adelantos y restituciones, de generosidad recíproca, de compromisos entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo tipo de acción depredadora que se presenta como atentatoria a la convivialidad forjada. » (Linera, op. cit., p. 303).

[16] « (…) el ser humano primitivo no tala un árbol, no traza un surco sin “calmar a los espíritus” por medio de un contradon o un sacrificio. Este tomar y devolver, dar y recibir, es esencial ; siempre se trata, a través de los dioses, de una actualización del “intercambio simbólico”, nos señala Baudrillard. » (Ibid., p. 304).

[17] Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976.