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Chapitre 7

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

7. Les limites de l’idéologie marxiste

Dominique TEMPLE | 2010

Résumé

García Linera explique le rôle productif des rapports de parenté par le renversement du déterminé en déterminant sous l’injonction du développement des forces productives. Il définit les rapports humains d’un point de vue utilitariste qui emprunte à une erreur d’Adam Smith.

Il recourt à des analyses fonctionnalistes des pratiques religieuses, magiques, festives, etc. pour expliquer ce renversement.

Les communautés, prisonnières de la cohérence de leur organisation, seraient des totalités seulement capables de croître selon leur imaginaire.

*

Meillassoux a sans doute été impressionné par le respect que de nombreuses communautés africaines portent aux Anciens. Autant en dire un mot.

Le principe de réciprocité  (lire la définition) , à l’origine, donne un sens aux relations biologiques qu’il réorganise : il donne sens à la reproduction, par exemple, qui devient alliance et filiation. Le langage de parenté relie les deux structures de réciprocité originelles par la prohibition de l’inceste qui démarque l’homme de la nature, puis par la prescription exogamique et la filiation patri et matrilinéaire. La première de ces deux structures, l’alliance, est la réciprocité binaire simple où chacun est face à face avec autrui, et la filiation, une relation dite ternaire où chacun est intermédiaire entre deux autres, la femme par exemple entre sa fille et sa mère [1].

Dans la filiation, cette relation ternaire est unilatérale : l’enfant, avant que de devenir adulte et de pouvoir redonner à son tour, reçoit tout de ses parents, tandis que le prestige va à ses parents. Les parents à leur tour rendent hommage à leurs aïeux puisqu’ils ont tout reçu d’eux, mais ils entendent surpasser le renom de leurs aïeux par un don supérieur à leurs enfants. Les enfants hériteront à l’âge adulte de ce prestige qui les oblige à produire ou à faire fructifier leur héritage de telle façon que s’accroissent le don et la renommée de leur patronyme. Le patrimoine s’accroît de génération en génération, tandis que le prestige correspondant à la transmission de ce patrimoine s’accroît au bénéfice du nom de la lignée.

Dans l’alliance, chaque partie apporte un patrimoine le plus important possible, de sorte que le nom de la fiancée et celui du fiancé soient les plus prestigieux possibles... Et dans un système de redistribution, comme le système Inca, puisque la différenciation se traduit par la hiérarchie, les jeunes filles doivent leur statut et leur renommée à leur parenté avec… l’Inca !

García Linera se réfère à l’ordre Inca

« … associé à ce rôle gérant la circulation des femmes acquitté par les hommes les plus importants (pères curacas, parents) les femmes par leurs qualités de beauté ou leur habilité, pouvaient être reclues en Aklawasi, où elles étaient instruites et étaient susceptibles d’être “offertes” par les Incas comme épouses principales ou concubines aux caciques, curacas ou fonctionnaires étatiques efficients : la polygynie était donc un symbole de statut » [2].

Regalar” (donner/offrir), dit García Linera lorsqu’il devrait dire, selon la thèse de Meillassoux, acheter, vendre ou échanger. Et il ajoute que la polygynie est symbole de statut ! Où donc est l’échange mercantile ? Et la redistribution de l’Inca n’est-elle pas associée à la beauté et à l’instruction des filles ? l’Inca ne fait pas de son harem un centre de production de force de travail ! À raisonner comme Meillassoux, l’Inca devrait distribuer la force de travail et se garder la force de reproduction de la force de travail, comme le chasseur que A. Smith imaginait calculant qu’en fabriquant des arcs et en les échangeant contre du gibier il gagnerait beaucoup plus qu’en allant lui-même à la chasse [3] !

Cette erreur sur les cueilleurs-chasseurs-pêcheurs de Adam Smith est la base de son raisonnement lorsqu’il veut étendre à l’ensemble des communautés humaines ses observations de la société anglaise de son temps. Smith, lorsqu’il envoie son valet acheter du pain ou du beefsteack prétend que le boulanger ou le boucher ne lui cède du pain ou du beef que moyennant un prix fonction de son seul intérêt ou plutôt d’un rapport de forces entre l’offre et la demande. Acceptons que dans la triste Angleterre de Smith, l’intérêt ait été la principale motivation des rapports humains. Smith en a déduit que la machine économique capitaliste est régulée par une main invisible : l’interaction entre les intérêts des uns et des autres qui planifie le marché du libre-échange. Mais voilà ! Fort de cette découverte du principe de l’économie capitaliste, il prétend expliquer toutes les économies du monde selon le même principe, et il extrapole : Probablement, à l’origine, dit-il, les indigènes chassaient-ils pour leur compte, puis ils se sont réunis pour chasser ensemble car si l’un d’entre eux n’avait rien tué, il serait mort de faim. Mais un “plus malin que les autres” a calculé que s’il se consacrait à faire des arcs et à les échanger contre du gibier, il s’assurerait du gibier de façon permanente et peut-être même en quantité plus importante que s’il allait lui-même à la chasse : le commerce était né et l’accumulation aussi ! Smith ne s’est pas occupé de vérifier si cette réflexion, qui lui paraissait évidente d’un point de vue logique, pouvait être imputée à toute autre société que la sienne, et si ce raisonnement utilitariste était avéré dans les sociétés “indigènes”. Il n’est pas allé vérifier : aussi a-t-il conclu tout naturellement que le principe du libre-échange était celui de toutes les économies du monde. Le calcul fondé sur l’intérêt lui sembla si simple qu’il ne douta pas un instant qu’il ne puisse être pratiqué par tout le monde. Et certes, tout le monde peut le pratiquer, mais tout le monde ne le pratique pas !

S’il s’était inquiété de demander leur avis à ceux qu’ils créditaient de telles pratiques, il eut été bien surpris de leur réponse. Aucun chasseur “indigène” n’a jamais accepté d’échanger son arc pour du gibier, ni même de vendre son gibier ! Le gibier est toujours partagé, et l’arc est inaliénable. Pour faire bref, les chasseurs ont entre eux des relations de réciprocité afin d’engendrer le sentiment d’appartenir à une communauté d’êtres “humains”, et ils n’ont aucune propension à sacrifier la réciprocité pour l’échange, et devenir les uns vis-à-vis des autres “inhumains”. Au moins, Adam Smith reconnaissait-il dans le rapport de son échange avec le boucher ou le boulanger qu’il croyait motivé par leur intérêt que peu d’humanité !

García Linera dit comme Smith et Lévi-Strauss !

« La forme directement sociale de mise en relation et, par conséquent, de mesure (parce qu’on suppose en effet que règne la pénurie comme forme sociale générale de l’existence des individus) de l’activité humaine productive, matérialisée, est l’échange à travers la valeur du produit » [4].

Rendons cependant justice aux deux thèses qui voient soit dans la détresse soit dans l’abondance la cause du mode de production communautaire. La thèse de l’abondance se justifie pleinement. Mais César, dans “La guerre des Gaules”, nous raconte comment de l’autre côté du Rhin, les communautés germaniques épuisaient la forêt et envahissaient les territoires voisins. Le Rhin constituait une défense naturelle de l’empire romain contre les peuples venus du Nord. Sans cesse, ceux-ci passaient donc par la Belgique et déferlaient sur la Gaule. Quelle était la revendication de ces peuples ? Laissez nous passer pour découvrir de nouvelles terres sinon nous serons obligés de vous faire la guerre pour vous prendre les vôtres. La guerre était inéluctable car tous les territoires jusqu’en Afrique étaient déjà occupés.

Et il en était ainsi chez les Guarani du Paraguay au XVIe siècle : le culte de la “Terre sans mal”, nous dit Melià, n’était pas seulement dû à la vision mystique d’un au-delà, il s’associait étroitement avec la nécessité de découvrir une nouvelle terre lorsque l’humus des sols était épuisé par les occupations humaines [5].

L’argument que la guerre soit une donnée primitive qui précède toute socialisation humaine s’appuie aussi sur le témoignage que des communautés indiennes ont participé sous l’autorité des colons à l’holocauste d’autres communautés. Comment répondre ?

Tenons-nous en aux faits historiques. La guerre, qu’elle soit la “guerre fleurie” des Aztèques ou la “guerre pour faire des prisonniers” des Guarani, n’avait pas le même sens que pour les colons. Il s’agissait dans tous les cas de réciprocité négative. L’on se remémorera A. Ruiz de Montoya, encerclé avec une escorte espagnole qui avait “tiré jusqu’à sa dernière cartouche”, qui voit avec stupeur les Guarani lever le siège dès qu’ils ont fait une demi-douzaine de prisonniers espagnols. Que s’est-il passé, se demande-t-il : il suffit que les Guarani puissent procéder à leur sacrifice rituel pour arrêter la guerre [6].

Peut-on généraliser cette observation ?

Lorsque Cortés débarque au Mexique, l’empereur Moctecuzoma lui envoie des délégations pacifiques avec les masques du Dieu dans lequel il espère que Cortés se reconnaîtra. Après la destruction de la cité sainte de Cholula, l’empereur lui envoie le masque du Dieu de la guerre et des prisonniers à sacrifier. L’échec le conduit à tenir conseil auprès des princes Cocama et Ixtlilxochitl. Il choisira l’avis de Cocama : offrir les clefs de Mexico et le temple du soleil, car le plus grand donateur ne peut faire défaut à son rang. Ixtlilxochitl choisit l’alternative : il se fait baptiser chrétien avec son armée et procédera sous le nom de Hernando (nom du roi d’Espagne) à la conquête du Mexique pour le compte de Cortés, et lui-même détruira le masque solaire lors de l’assaut final du temple de Mexico [7]. La “conquête” est l’œuvre des Aztèques !

De l’humble communauté Guarani jusqu’au somptueux empire mexicain, tout se trame dans l’imaginaire. Nulle part n’intervient un raisonnement en quête d’un intérêt matériel.

Revenons à la thèse du biomarxisme selon laquelle le temps social communautaire indigène est fermé sur lui-même ne laissant pas de place à une réflexion qui échapperait à ses impératifs biologiques.

« La production communautaire a ses bénéfices technico-productifs propres qui sont subsumés socialement par la production des utilités reproductrices immédiates de l’union communautaire. De là l’importance du cérémonial collectif » [8].

Il n’est plus possible ici d’échapper à la complétude organique du Procès de Travail Immédiat qui devient Procès du Travail Infernal, car la finalité de la production est la reproduction à l’identique de la forme du procès. Et le rituel deviendrait alors la reproduction idéalisée qui scellerait cette cohérence organique :

« C’est à la fois la production consciente et souhaitée, tant de moyens de vie comme de socialité satisfaisante, de convivialité humaine entre soi, avec la nature et les dieux qui spiritualise tout » [9].

La “spiritualisation” par le rituel est imaginée comme une fonction sociale au service de la cohérence du Tout. Le rituel n’est pas la mise en scène de la réciprocité à un niveau supérieur, la porte du langage pour la conscience et le symbolique, il est une fonction de régulation de la société, rendue nécessaire par le développement de la Totalité organique. Ses compétences sont réduites à celles du fétichisme, qui existe, bien entendu, mais qui ne saurait prétendre rendre compte de la fonction symbolique.

Dès lors, l’enjeu du rituel n’est plus qu’une “représentation” de la production matérielle :

« Cette forme de pacification, de compréhension, de convocation au dialogue avec les forces naturelles fondées dans le processus de travail lui-même est, en partie le fait de la cérémonie religieuse, de la ritualisation de l’acte productif et de la consécration productive de la religiosité. La religion dans sa dimension communautaire festive et cérémonieuse prend le caractère d’instrument technologique » [10].

On se contente, ici, de prêter aux forces naturelles mobilisées par le travail un rôle déterminant auquel serait ordonnée la fétichisation des forces spirituelles.

Il est certes possible de dire que le chamanisme postule des esprits ou un Dieu, que le fétichisme leur accorde une réalité physique, et qu’il dévoie le sacrifice de sa fonction originelle pour en faire un échange avec ces esprits ou ce Dieu fétichisés. Les hommes offriraient à leurs idoles des fruits et des animaux, voire des hommes, pour que celles-ci leur envoient la pluie, ou de l’or… Mais pour qu’il y ait fétichisme, il faut qu’il y ait quelque chose à fétichiser qui appartienne au symbolique.

À ne considérer les représentations “indigènes” que sous l’angle du fétichisme, on mutile l’imaginaire de sa fonction principale qui est d’être le moyen intermédiaire entre le symbolique et le réel, entre le ciel et la terre. Pire ! On considère que les esprits, qui en réalité naissent de relations de réciprocité et qui donnent sens à la nature, sont des forces de la nature, et à partir de cette réification, on imagine que ces forces déterminent les rapports humains et même exigent l’invention de rituels ou de phénomènes culturels dont la fonction consisterait à pérenniser ou reproduire socialement ces rapports de forces. On affirme que les esprits imaginaires, auxquels les “indigènes” attribuent les forces physiques, sont considérés par eux comme des forces physiques et que ces forces physiques seraient les vecteurs des relations humaines ! Non seulement on fait référence aux représentations fétichisées dans l’imaginaire par les “indigènes”, mais on les re-fétichise par la transcription de cet imaginaire dans le fétichisme occidental. Du fétichisme au carré ! Nous sommes loin, très loin, de Karl Marx qui dénonçait toute forme de fétichisme.

Pour instaurer la primauté présumée des forces productives sur les rapports humains, le biomarxisme a recours à une définition organique de la communauté qui implique que l’homme soit déterminé par la nature biologique. Suffirait-il de respecter les lois de la vie pour accomplir le destin de l’humanité ? On risque, ici, une confusion avec l’écologie défendue par le national-socialisme qui faisait l’impasse sur la spécificité des relations humaines mais n’avait pas manqué d’observer que selon la nature, le plus fort triomphe du plus faible… !

García Linera voit sans doute le danger, puisqu’il en appelle aussitôt à la générosité ! Cependant, pour défendre la primauté du Tout, il donne comme objectif aux valeurs éthiques… de renforcer ses forces productives !

« Le caractère religieux de l’utilité sociale des instruments, et la religiosité comme instrument technologique dans le procès du travail, acquièrent la fonction sociale de forces productives communautaires authentiques qui mobilisent, qui convoquent un ensemble de forces sociales de la communauté, en même temps qu’elles illuminent les formes matérielles de mise en œuvre des forces productives requises pour la continuité du processus productif » [11].

Ce processus productif a été brillamment analysé par le sociologue brésilien Florestan Fernándes qui répondait à la critique selon laquelle le fonctionnalisme considère comme acquis un capital symbolique dont il n’explique pas la genèse. Fernándes montrait comment les Tupinamba du Brésil se représentaient, selon lui, deux sphères spirituelles, l’une mystique qui unissait le monde des vivants et des morts dans une Totalité parfaite, et l’autre religieuse connectant la réalité vécue de la société à sa projection mystique. Ces deux entités spirituelles auraient donc eu un statut précis : la première, assurer la vie de la Totalité identitaire, et la seconde une fonction sociale : assurer le retour des âmes des guerriers tués par l’ennemi au sein de leur communauté [12].

Le fonctionnalisme ne soutient pas seulement l’idée que des statuts sociaux constitués ont une fonction vitale au service de l’existence sociale, mais que leur actualisation produit des effets qui obligent la société à se reproduire de façon mieux adaptée aux contraintes qu’elle rencontre et à restaurer sa complétude à un niveau supérieur. García Linera dit quelque chose d’analogue : la contrainte provoquée par la pression démographique conduirait les hommes à se constituer en un organisme dont les différentes parties seraient assujetties à un contrôle de plus en plus intégrateur de la nature, jusqu’à ce que les caractères de la nature soient déterminants de la vie de la communauté et entraînent l’adaptation des comportements affectifs et sociaux de ses membres aux nécessités des forces productives. Ainsi, se reproduisent et se développent d’une part les conditions d’existence et d’autre part l’organisation économique et sociale de la communauté.

Les deux entités mystique et religieuse de Fernándes ont leur équivalent dans la thèse de García Linera.

« La solidarité, la passion collective, l’esprit et la tension collective visant à une fin, dans la cérémonie qui précède ou couronne l’acte de travail direct, dans la convocation aux dieux ou aux ancêtres, réaffirment la vie commune, réactualisent la vie passée, légitiment l’ensemble des forces et des conditions productives qui ont réuni la communauté, reproduisent la vie interne commune, etc. (…) pour la construction d’un futur également commun, satisfaisant » [13].

On pourrait parler ici d’unité organique analogue à la sphère mystique imaginée pour les Tupinamba par Fernándes.

La fonction qui correspondrait à la sphère religieuse de Fernándes serait :

« La manière dans laquelle l’être humain communautaire incorpore les forces de la nature à son bien-être n’est pas à liée à sa manipulation, ni à la soumission partielle, restreinte, qui romprait sa conceptualisation totalisante et vivante laquelle requiert d’avoir la nature comme corps vivant, on ne peut seulement en profiter et en user, qu’en contrepartie respective qui perpétue sa générosité dans l’histoire, dans ses manifestations extérieures par l’acte technologico-moral de communication-interpénétration du groupe avec le corps naturel » [14].

Fernándes décrit une représentation qu’il prête aux “indigènes” et que l’on pourrait qualifier d’idéaliste, tandis que García Linera décrit les mécanismes économiques qui selon lui sous-tendraient leurs représentations, à la façon de Marx remettant sur ses pieds la dialectique que “Hegel faisait marcher sur la tête”.

Mais que signifie la finalité de la première fonction, quand on la définit par ce seul mot satisfaisante ?

Que signifie la finalité de la seconde, quand on la définit par bien-être ?

Quelle est ici la raison de l’homme ou encore pourquoi l’Humanité ? Le bien-être d’un corps organique supérieur ? La satisfaction de la nature elle-même ?

García Linera introduit cependant la conscience affective et spirituelle, mais en l’attribuant également à la nature. L’affectivité étant incommunicable, parler de l’affectivité de l’homme ou de sa conscience affective comme différente de celle de la terre ou du ciel serait facilement taxé d’anthropocentrisme. Il semble donc que s’en tenir au postulat d’une affectivité commune à tout l’univers, dont chaque être aurait une expérience singulière, puisse garantir à cette cosmologie dite “indigène” une défense solide.

Mais il est possible d’élaborer par la réciprocité une conscience spécifiquement humaine qui soit commune à tous à défaut d’être communicable de chacun à chacun : dans la réciprocité, chacun relativisant sa nature par celle de l’autre participe à la construction d’une conscience dont l’affectivité est alors ressentie par chacun des partenaires de la réciprocité. Et cette conscience-là est spécifique de la société humaine. L’âme humaine est aussi spécifique que celle du tigre ou du papillon mais tout aussi différente. Pourquoi le nierait-on, sous prétexte qu’elle se crée à partir de la réciprocité !

Ainsi la communauté peut engendrer pour tous le sentiment d’une liberté et d’une dignité spécifique à partir de la relativisation des forces biologiques et physiques des uns et des autres.

Et il nous faut conclure que l’Humanité n’est pas de nature physique ou biologique. Elle ne peut s’appréhender en termes de biologie ou de physique parce qu’elle se crée de leur mutuelle annihilation dans le creuset de la réciprocité.

Mais si l’on ne découvre pas la réciprocité comme la matrice de l’énergie psychique, c’est-à-dire de la vie spirituelle, on est réduit à composer avec les seules forces physiques et biologiques de la nature, et à concevoir une chimère sociale dont les buts seraient seulement de croître et se multiplier, c’est-à-dire de vivre plus…

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Les limites de l’idéologie marxiste", “Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 1er mai 2017).

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Notes

[1] Cf. CHABAL, Mireille. “Le Nom de la Mère”. In Revue du M.A.U.S.S. semestrielle n° 12, 2° semestre, Paris : La Découverte, 1998.

[2] “Junto a este papel gestor de la circulación de las mujeres desempeñado por los hombres mayores (curacas padres, parientes) las mujeres por sus cualidades de belleza o sus habilidades, podían ser recluidas en Aklawasi, donde eran instruidas y eran susceptibles de ser ’regaladas’ por los Incas como esposas principales o concubinas a caciques, curacas o funcionarios estatales eficientes : la poliginia era pues un simbole de status”. (Forma valor, p. 289, en nota).

[3] Cf. SMITH. Adam. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. (1776).

[4] “La forma directamente social de relacionamiento y, por tanto, de medición (pues se supone que prevalece la escasez como forma social general de la existencia de los individuos) de la actividad humana productiva, materializada, es el cambio a través del valor del producto”. (Forma valor, p. 47).

[5] « Dans le Trésor de la langue guarani, publié par Montoya en 1639, l’expression yvy marane’y, que les ethnologues modernes traduisent par “une terre sans malheur”, signifie simplement “le sol intact, qui n’a pas été édifié” ; et ka’a marane’y : “campagne où ils n’ont pas coupé de bois, où il n’y a pas eu de sarclage”. (Montoya 1876 : f 209 v) ; Comme on voit, ces acceptions sont assez éloignées de ce qui serait une “terre-sans-mal” ritualisée, pour insister sur son aspect écologique et économique. Cependant, une recherche d’une terre économique et l’angoisse d’une terre prophétique ne se contredisent pas. Une n’exclut pas l’autre ». Cf. MELIÀ, Bartomeu. El Guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etnohistoria. Biblioteca Paraguaya de Antropología, vol. 5, Asunción del Paraguay, (1986), 1988, pp. 107-108.

[6] Ulrico SCHMIDL, dans Viaje al Río de la Plata (1567), raconte comment l’armée espagnole se comporte avec les Guarani. Ils tuent systématiquement, femmes et enfants compris. Cependant, les Indiens sont si nombreux qu’ils finiront par mettre l’armée espagnole en péril. L’armée est un jour fort étonnée d’un ordre de leur commandement de ne plus massacrer que les hommes d’une communautés qu’elle a encerclée (Les Guarani Cario). L’ordre est de capturer les femmes et les enfants. Les soldats s’exécutent et le commandement espagnol négocie avec les chefs Cario. Leurs femmes et leurs enfants leur seront rendus si les guerriers deviennent les auxiliaires de l’armée espagnole. Les Cario acceptent et Schmidl s’étonne de la froideur avec laquelle ils obéissent. Le génocide est sous responsabilité espagnole mais désormais exécuté par des “indigènes” ! Pour sauver leurs relations de réciprocité positive, les Cario ont accepté de renoncer aux règles de réciprocité négative vis-à-vis des autres communautés. L’“holocauste” se comprend dès lors comme une contrainte imposée par la colonisation. Lire D. TEMPLE (2002) “Le Quiproquo Historique chez les Guaraní”. Publié en espagnol dans Teoría de la reciprocidad. Tome III, op. cit.)

[7] Cf. TEMPLE, D. (2003) “Le Quiproquo Historique chez les Aztèques”. En espagnol dans Teoría de la reciprocidad. Tome III, op. cit.

[8] “La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son subsumidas socialmente a la producción de las utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo…” (Forma valor, p. 300).

[9] “Es a la vez la producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de convivialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo”. (Forma valor, p. 300).

[10] “Esta forma activa de apaciguamiento, de comprensión, de convocatoria dialogante con las fuerzas naturales fundadas en el propio proceso de trabajo es, en parte, la de la ceremonia religiosa, la de la ritualización del acto productivo y consagración productiva de la religiosidad. (…) La religión, en su dimensión ceremoniosa y festiva comunal, toma el carácter de herramienta tecnológica”. (Forma valor, p. 306).

[11] “El carácter religioso de la utilidad social de las herramientas y la religiosidad como herramienta tecnológica en el proceso de trabajo adquieren la función social de auténticas fuerzas productivas comunales que movilizan, que convocan un conjunto de fuerzas sociales de la comunidad, al tiempo que alumbran las formas materiales de implementación de las fuerzas productivas requeridas para la continuidad del proceso productivo”. (Forma valor, pp. 307-308).

[12] FERNÁNDES, Florestan. A função social da guerra na sociedade tupinambá. Editora da Universidade de São Paulo, Livraria Pioneira Editora, Brasil, 1970. Lire de D. TEMPLE (2004) “L’unité de la communauté et la thèse de Fernándes”. In La réciprocité négative chez les Tupinamba. Bartomeu MELIÀ & Dominique TEMPLE : El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción de Paraguay, 2004.

[13] “La solidaridad, la pasión colectiva, el ánimo y la tensión grupal dirigidas a un fin, en la ceremonia que precede o corona al acto laboral directo, en la convocatoria a los dioses y a los ancestros, reafirman la vida común, reactualizan la vida pasada, legitiman el conjunto de las fuerzas y condiciones productivas que han agrupado a la comunidad, reproducen la vida interna comuna, etc. (…), para la construcción de un futuro igualmente común, satisfactorio”. (Forma valor, p. 308).

[14] “El modo en que el ser humano comunal incorpora las fuerzas de la naturaleza a su bienestar no es a través de su manipulación, ni de su sometimiento parcial, cercenado, que rompe con su conceptualización totalizadora y viva que requiere tomar a la naturaleza como cuerpo vivo ; sólo se las puede aprovechar y usufructuar, con su respectiva contraparte que perpetúa su generosidad en la historia, en sus manifestaciones exteriores a través del acto grupal tecnológico-ético de comunicación-interpenetración con el cuerpo natural”. (Forma valor, pp. 308-309).