1ère éd. Transdisciplines, n° 13-14, Paris, L’Harmattan, 1995.
2de éd. L’espoir dans la région des Grands Lacs, Collection « Réciprocité », n° 21, janvier 2020.
Cependant, la folie qui menace une société défaite ne devient pas nécessairement meurtrière. Or, ici, elle devient folie de meurtre, et de surcroît cette folie de meurtre ne se tourne pas contre les agresseurs, contre les chrétiens ou les capitalistes, mais au contraire elle se retourne contre les Africains, contre des proches qui sont tout autant victimes de la même agression. Elle est d’une certaine manière suicidaire. Ce n’est pas l’étranger ou l’ennemi, le Blanc, qui est haï et qui est détruit, les Rwandais nomment d’autres Rwandais comme ethnie à détruire. Comment rendre compte d’un tel génocide où le racisme est retourné contre l’identique et non contre une « race étrangère » ? C’est le statut du meurtre, de la guerre, de la vengeance, de la violence dont il faut comprendre l’évolution ou la transformation récente à l’intérieur de la société rwandaise.
Dans les communautés rwandaises, comme partout ailleurs dans le monde, les hommes ont soumis le meurtre et la vengeance au principe de réciprocité [1], parce que sinon guerre ou vengeance n’ont pas de sens et se propagent sans pouvoir être jamais maîtrisées. De récentes études sur la vengeance, y compris dans la région des Grands Lacs africains [2], ont montré que la justice n’est pas seulement réparation du dommage mais avant tout l’exigence que la victime retrouve l’initiative dans la réciprocité – c’est-à-dire qu’elle redevienne partie prenante dans la création de la valeur [3]. Ainsi, le fait que la victime retrouve l’initiative dans une relation de parité avec autrui est suffisant pour restaurer la communauté. Il s’agit cependant pour le médiateur de restaurer une relation de réciprocité, laquelle peut donc ne pas être de guerre ou de meurtre : c’est dire qu’un meurtre peut être remplacé par un mariage, un don ou une compensation.
Quelle était au Rwanda l’instance qui opérait dans chaque conflit majeur cette conversion de la réciprocité négative en réciprocité positive ? Cette instance, qui transformait tout meurtre en ce que l’on appelle une composition, était le roi-prêtre, le mwami. Lui seul, comme principe d’unité du Rwanda, pouvait trancher et juger les délits importants [4]. Mais, lui supprimé, alors le meurtre et la violence n’ont plus de médiation. L’Imana, la grâce divine ne peut plus descendre sur aucun siège de justice. Chacun agit en fonction de son intérêt. Et dans cette jungle, s’il a peur de l’autre, il prend les devants. Le raisonnement de Hobbes devient réalité. Il est certes faux de dire que l’homme est né loup pour l’homme. Il est né homme pour l’homme, mais lorsque l’on détruit le principe qui l’a fait homme, alors il peut devenir loup pour l’homme. La guerre de tous contre tous, la thèse du génocide n’est pas un état primitif, c’est un état induit par la destruction de la réciprocité et le triomphe des intérêts.
La morale des religions importées se révèle fragile car ces religions sont de connivence avec le système économique qui détruit la réciprocité et qui provoque la folie meurtrière. L’action des missionnaires ou des humanitaires ne cesse en réalité de saper les sources de l’éthique propre aux habitants du pays pour lui substituer des références spécifiques d’une civilisation étrangère dont les arguments pour se prétendre garants des droits universels sont loin d’être décisifs.
Au Rwanda, comme la réciprocité horizontale était soumise à la réciprocité verticale, le roi-prêtre était un juge souverain qui rétablissait l’équilibre et la parité en termes d’alliance. Le mwami ordonnait le prix du sang pour réaffirmer le respect des valeurs suprêmes. Que peut-il donc arriver lorsque les principes de la justice et l’organisation traditionnelle de la justice dans une telle société sont supprimés ? Quel sens peuvent avoir meurtre et vengeance ? Le meurtre, la vengeance et la guerre deviennent l’expression sans limite de l’inhumain.
Certes, tant qu’un autre système se surimposait au système africain, une autre justice (coloniale) s’exerçait, mais avec la décolonisation, qui pouvait maintenir un code étranger pour remplacer les réalités culturelles rwandaises détruites [5] ? L’autorité du mwami a été révoquée au profit d’un pouvoir démocratique de type capitaliste. Le pouvoir pour le pouvoir s’est installé à la tête de l’État, mais en gardant la capacité de mouvoir le Rwanda à sa guise.
Néanmoins, la décapitation de l’autorité spirituelle ne veut pas dire pour autant que la coutume de partager soit abolie. La coutume demeure comme un vaisseau désemparé. Le partage est un principe désormais sans gouvernail, à la merci de qui s’en empare. Ainsi, puisque les Rwandais étaient unis dans la même totalité, tout événement national continuera de se propager comme une onde du centre vers la périphérie, de « radio des Mille Collines » à toutes les collines. Pour expliquer la diffusion immédiate du meurtre ou de la paix ou de tout autre événement, il suffit du pouvoir.
Existe-t-il une organisation nazie hutu qui aurait planifié le génocide des Batutsi ? Bien qu’elle puisse donner des gages, cette thèse semble n’être qu’une théorie faible. Elle a l’avantage de délivrer les Occidentaux de toute compromission, car il paraît insensé de dire que des conseillers français instruisaient des milices non pour combattre une guérilla armée par d’autres, mais avec la claire conscience de provoquer un génocide de type nazi. Elle permet d’escamoter les ingérences ethnocide et économicide [6] des Occidentaux en reportant à très peu de frais la responsabilité du génocide sur les seuls Africains. Aussi, les Européens ont-ils basé leur défense sur le postulat que les génocides en Afrique seraient inhérents à la civilisation africaine.
Notre argumentation tend au contraire à faire porter la responsabilité des conditions dans lesquelles le génocide est devenu possible au libéralisme économique et au prosélytisme catholique, mais cette responsabilité est refusée par les intéressés persuadés d’avoir œuvré pour l’émancipation des Africains ; d’autant plus que les Africains eux-mêmes ont accepté les rôles qui leur ont été proposés dans les structures de pouvoir occidental [7].
Ces Africains soutiennent que l’avenir de l’humanité passe par la solution occidentale, et que les malheurs d’aujourd’hui (la « démocratie-charnier » annoncée par Édouard Gasarabwe) ne sont que des sacrifices nécessaires. Ils accréditent l’idée que les génocides sont le prix à payer de la démocratie. De la démocratie de l’argent, certainement, mais non de la démocratie des hommes, négation a priori de tout meurtre. La démocratie ne peut se fonder sur l’épuration ethnique par les Serbes ou les Croates, ni sur le massacre des Tchétchènes ou des Kurdes, des Tutsi ou des Hutu.
Dénoncer l’économicide (la substitution aux structures de réciprocité de structures capitalistes) ou l’ethnocide (la destruction de l’imaginaire autochtone) comme deux préliminaires au génocide souligne l’incompétence anthropologique de ces auteurs plus qu’une volonté délibérée de nuire. Aussi, la critique leur paraît-elle injuste, comme elle apparut sévère aux missionnaires du Nouveau Monde dénoncés par Bartolomé de Las Casas. Mais les bonnes intentions ne sont pas des excuses : les racines du racisme et du génocide sont l’ethnocide et l’économicide.
Quant aux Africains qui justifient ou utilisent les alibis des Occidentaux, il nous semble qu’ils laissent se retendre les deux mâchoires du piège, l’ethnocide et l’économicide. Ils se condamnent au pire, préparent les conditions de prochains massacres dont ils seront les uns les victimes, les autres les bourreaux. L’utilisation qu’ils font de la démocratie pour rejeter la Tradition dont les Batutsi étaient les garants est sans doute un abîme car sans éthique qui lui soit adaptée et livrée à la seule volonté de puissance, la démocratie est aussitôt asservie au racisme et au génocide, mais le recours à l’idée de la démocratie comme justification de l’emploi des armes contre la dictature du nombre conduit à un régime aussi totalitaire que le régime stalinien. L’idéologie d’un tel pouvoir ne peut se prévaloir d’aucune supériorité sur le racisme qu’il prétend dénoncer car l’antiracisme n’est plus que la justification d’une dictature raciste par la caste au lieu de l’être par l’ethnie.
Lors d’une conférence-débat préparée par l’association SARA à Montpellier, le 18 avril 1995, Charles-Albert Ryng rappelait que, dès 1902, l’Église catholique introduit une scission dans l’unité rwandaise.
Les Batutsi récusent d’abord les missionnaires. Une telle attitude contraint les Pères Blancs à scolariser des enfants de Rwandais « éloignés des responsabilités politiques », c’est-à-dire des Bahutu. La distinction de deux groupes comme classes sociales est d’ores et déjà induite par les Pères Blancs. Elle va se préciser par une attitude similaire, mais au profit cette fois des « responsables politiques ».
Les Batutsi en charge de l’organisation du Rwanda ont en effet perçu l’importance des événements et devinent le danger. En 1907, l’oncle du mwami recommande à celui-ci d’accepter la formation des jeunes Batutsi par les religieux catholiques. L’institution religieuse réagit favorablement et façonne alors les élites rwandaises dans une proportion de 80 % de Batutsi. La théorie des Pères Blancs est celle du Cardinal Lavigerie : Qui convertit les chefs, celui-là tient le pays.
Les Pères Blancs veulent maîtriser le pouvoir et les écoles. L’Église respecte en apparence l’unité de l’organisation rwandaise mais seulement de façon formelle, non pas pour en respecter la raison mais afin de pouvoir diffuser sa doctrine. Elle ne cherche pas la rencontre de deux religions mais la substitution de l’une à l’autre. Après la destitution du mwami Yuhi Musinga, en 1931, l’autorité coloniale assistée de Mgr Léon-Paul Classe intronisa son fils Rudahigwa, entièrement acquis, lui, au programme de colonisation et d’évangélisation de son pays. En 1943, tous les chefs du Rwanda ou presque sont chrétiens. Le 27 octobre 1946, Rudahigwa consacra le royaume du Rwanda au Christ-Roi [8].
L’Église vide de contenu l’organisation verticale rwandaise pour l’utiliser comme canal pour sa propre parole. Et ce changement transforme la responsabilité religieuse des Batutsi en pouvoir de police – ce qui veut dire aussi que les Bahutu deviennent des colonisés de l’intérieur. La distinction de deux classes sociales devient celle d’une classe dominante et d’une classe dominée, auxquelles on attribue des qualificatifs ethniques.
Lorsqu’elle pensera maîtriser le développement des masses, l’Église rejettera la coquille vide du pouvoir tutsi. Le pouvoir tutsi sera défini comme un pouvoir aristocratique. La deuxième aile de l’église, dite progressiste, va donner son appui aux revendications sociales des masses hutu… L’Église change d’attitude et reporte sa sollicitude sur la paysannerie hutu [9].
Pour Charles-Albert Ryng, ce changement, indépendamment des contenus qui le motivent, fut une catastrophe car il scella une opposition entre deux classes selon un modèle occidental sous la forme de deux groupes ethniques tutsi et hutu. Cette division occidentale se heurte à ce qui faisait l’essentiel de la conscience rwandaise, le principe d’union. Cette contradiction entre la division et l’union aboutit à une impasse : chacun des deux groupes ne peut plus prétendre à l’unité du Tout que par l’exclusion de l’Autre.
La logique de l’exclusion radicale de l’autre est instaurée [10]. La lutte des classes, qui est au Rwanda une fiction révolutionnaire imposée par les Occidentaux, se heurte au principe de l’organisation de la société rwandaise, le principe d’union, qui structurait la société de la Hutte d’origine (hutu ou tutsi) à l’État rwandais. Charles-Albert Ryng parle d’un tremblement de terre qui affecte les familles rwandaises. Le pouvoir, dit-il, conduit désormais inévitablement à la prédominance d’une région qui favorise les uns et exclut les autres. La parité (la réciprocité) est désormais impossible, et qui prétendrait posséder la clef d’une solution mentirait.
Ce défi doit être adressé à ceux qui ont créé l’impasse par ambition politique et prosélytisme religieux. Mgr André Perraudin, archevêque de Kabgayi, cheville ouvrière du progressisme chrétien, défend, dans sa lettre pastorale de 1959, la justice sociale, l’abolition des privilèges, les mêmes droits fondamentaux et une plus juste répartition des richesses, des charges et des fonctions relatives aux affaires publiques, le droit au syndicalisme, toutes sortes de réformes démocratiques à la française. Grégoire Kayibanda, un ancien séminariste devenu Secrétaire particulier de Mgr Perraudin, forme la même année un Gouvernement provisoire, et la République est proclamée en 1961. Aussitôt, des centaines de milliers de Batutsi sont assassinés ou fuient. Mais cette tragédie est considérée par les progressistes comme le prix à payer de la démocratie.
L’inégalité de la réciprocité verticale a servi de prétexte aux Occidentaux pour induire une rivalité de classes alors que cette inégalité pouvait être corrigée par davantage de réciprocité horizontale. Une telle rivalité de classes ne se soutenant pas de la réalité rwandaise, s’est réfugiée dans la catégorie proposée par les Occidentaux : l’ethnisme.
En 1964, Grégoire Kayibanda, devenu Président du Rwanda, s’adresse aux réfugiés Batutsi :
« À supposer, par impossible, que vous veniez à prendre Kigali d’assaut, comment mesurez-vous le chaos dont vous seriez les premières victimes […] Vous le dites entre vous : “ce serait la fin totale et précipitée de la race tutsi”. Qui est génocide ? [11] ».
Le Chef de l’État sait, les hommes politiques au Rwanda savent que le génocide est une réalité systémique. En 1994, le génocide deviendra une donnée stratégique.
Théo Karabayinga et José Kagabo [12] citent également le Manifeste des Bahutu, de mars 1957 :
« Et si par hasard (la Providence nous en garde) une autre force intervenait qui sache opposer le nombre, l’aigreur et le désespoir aux diplômes ! L’élément racial compliquerait tout et il n’y aurait plus besoin de se poser le problème : conflit racial ou conflit social » [13].
François Rukeba, fondateur du parti monarchiste, prévoyait d’ailleurs :
« Les Rwandais privés de leur mère patrie, une fois déterminés de rentrer bon gré mal gré, feront une attaque qui dispersera vos interventions militaires et qui se clôturera par le massacre général des deux camps antagonistes. » (Lettre du 24 décembre 1967) [14].
L’utilisation de cette donnée systémique en force stratégique établit la responsabilité directe du génocide. Néanmoins, les Français peuvent être dénoncés comme des collaborateurs du génocide : les exilés tutsi ont cessé toute agression armée dès 1967. En 1990, personne n’envisageait encore que le génocide pourrait être utilisé comme élément de lutte pour le pouvoir. L’armée du Rwanda compte seulement 3.000 hommes. Le Front Patriotique Rwandais, qui défend les droits et intérêts des exilés Batutsi, prend alors la décision de reconquérir le pouvoir par les armes. La France organise aussitôt la défense du régime en place en formant une armée de 40.000 hommes [15]. Comme l’a souligné Luc de Heusch, les Français ne pouvaient ignorer que les autorités rwandaises [16] préparaient un génocide raciste [17]. Mais la stratégie du génocide rwandais ne pouvait à plus forte raison être ignorée de tous les responsables rwandais eux-mêmes, et c’est en connaissance de cause que certains d’entre eux ont choisi l’affrontement armé aussi bien du côté du Pouvoir que du FPR, et ont compté le génocide de leurs propres concitoyens comme le prix à payer pour prendre le pouvoir !
S’il est avéré que le génocide a été délibérément provoqué par des responsables africains parce qu’intégré dans une stratégie de conquête du pouvoir, il devient difficile de ne pas inscrire cette stratégie dans les données d’un système structuré par la colonisation économique et idéologique européenne. Le génocide est bien inscrit dans la structure économique et politique du Rwanda puisqu’il est compté comme une donnée stratégique dans la lutte pour le contrôle du pouvoir par les adeptes ou les collaborateurs du système capitaliste.
La démission des puissances extérieures devant ce calcul ne signifie-t-il pas aussi que les parrains du génocide étaient conscients de leurs actes ? Dans tous les cas, aucune des parties n’est capable de résoudre la contradiction entre une bipartition de la société rwandaise selon les normes occidentales, d’une part, et d’autre part, le principe d’union qui est l’axe vertical de cette société africaine.
Pour avoir dû abandonner leur histoire à des puissances qui prônent une démocratie rivée au libéralisme économique et à sa morale religieuse, et pour ne redevenir responsables de leur pays qu’à la condition de ne pas remettre en question les conceptions occidentales, les Rwandais sont condamnés au charnier démocratique. Ils ne sont pas les seuls. Des tragédies identiques se préparent dans de nombreuses autres régions d’Afrique sur les mêmes bases systémiques.
Lire la suite : Du Rwanda au Burundi
Pour citer ce texte :
Dominique Temple, "La justice et le meurtre", Ethnocide, économicide, génocide au Rwanda, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 23 avril 2024).
[1] D. Temple, La réciprocité de vengeance : Commentaire critique de quelques théories de la vengeance, publié dans collection « Réciprocité », n°6, 2017.
[2] Serge Tcherkézoff, « Vengeance et hiérarchie ou comment un roi doit être nourri », in Raymond Verdier (coord.), La vengeance, Paris, éd. Cujas, vol. 2 La vengeance dans les sociétés extra-occidentales, 1986, pp. 41-59.
[3] Cf. Gérard Courtois, « Le sens et la valeur de la vengeance, chez Aristote et Sénèque », in Raymond Verdier (coord.), La vengeance, op. cit., vol. 4, La vengeance dans la pensée occidentale, 1984, pp. 91-124.
[4] La force verticale du roi était relativisée par différents rituels dont Luc de Heusch donne un rapide aperçu. Cf. « Anthropologie d’un génocide : le Rwanda », op. cit., p. 14.
[5] Quelques Africains ont proposé une autre solution occidentale marxiste-collectiviste. Mais partout de telles entreprises ont fait faillite. La dictature matérialiste abolit aussi violemment que les expressions colonialistes les structures de réciprocité, le droit de donner et la responsabilité de chacun vis-à-vis d’autrui, au profit de collectivisations ou de planifications arbitraires. Le peuple privé de ses ressorts est aussitôt réduit à l’impuissance et à la pauvreté. Lorsque les dictatures militaires ont épuisé les ressources de l’économie de guerre, chacun se rend compte que de telles liquidations systématiques des sources de la culture populaire ont fait le lit du capitalisme et du nationalisme ! Les peuples désemparés et désarmés sont abandonnés aux fanatismes des nationalistes ou des intégristes.
[6] J’appelle économicide la destruction des structures de production du système de réciprocité au profit des structures de production du système de libre-échange, car ce ne sont pas seulement les fondements de la culture et de l’éthique qui sont en jeu mais ceux de l’économie de la communauté. Si les deux systèmes de l’échange et de la réciprocité sont logiquement antagonistes, leurs relations aboutissent à un transfert unilatéral des richesses matérielles dans un seul système, en particulier tant que les donateurs ignorent qu’ils ont affaire à des partenaires qui ne pratiquent pas la réciprocité. La confrontation des deux systèmes est particulièrement vive avec les ONG qui travaillent à détruire les racines des cultures indigènes pour implanter le système de l’échange, qui travaillent à dissoudre les relations de redistribution au bénéfice de relations d’accumulation partout où le système capitaliste laisse le terrain à l’abandon. Les ONG sont dans le combat économique ce que sont les mines antipersonnel dans le combat militaire, elles tuent sans être vues, masquées sous le don comme les mines sous la terre. (Cf. D. Temple, « Les ONG comme cheval de Troie », Transnational Associations, 1, 40e année, Bruxelles, 1988. Lire aussi « De l’économicide au génocide » (1998).
[7] Pierre Ryckmans, Gouverneur général du Congo-belge (1934-1946), lorsqu’il expliqua les raisons du maintien et du soutien des autorités autochtones, notamment les rois du Rwanda et du Burundi, dans leurs postes de commandement, déclara : « Ce n’est donc pas par amour de la tradition, de la couleur locale, du pittoresque que nous conservons les rois indigènes. Qu’on bride leurs pouvoirs, s’il le faut, s’ils sont de peu de valeur ou de médiocre dévouement, mais qu’on ne touche pas à leur existence ni à leur prestige extérieur. Ils sont le décor familier qui nous permet d’agir dans la coulisse sans alarmer le peuple. Grâce à leur présence – quoique souvent malgré eux – nous sommes en bonne voie d’arriver sans soubresauts à n’avoir plus dans le pays que des chefs disposés – ou résignés – à marcher vers le progrès, par conséquent acceptables par le pouvoir occupant –, tout en étant légitimes, par conséquent acceptables par les indigènes. » Pierre Ryckmans, « Le problème politique au Ruanda-Urundi », 2ème Rapport d’administration et Bulletin périodique, n° 49, 1925, pp. 63-64.
[8] « Le 15 novembre 1931, le mwami Yuhi Musinga avait été destitué et remplacé par son fils Rudahigwa. L’autorité coloniale assistée de Monseigneur Léon Classe se substitua aux ritualistes dynastiques (“abiru”) et l’intronisa. Pour éviter de tomber en disgrâce vis-à-vis de ses maîtres européens, Rudahigwa s’efforça de collaborer étroitement avec eux en s’inscrivant dans leur programme de colonisation. En 1943, il fut baptisé par Mgr Léon Classe, en même temps que sa mère Kankazi Radegonde Nyiramavugo. Le 27 octobre 1946, il consacra le royaume du Rwanda au Christ-Roi ». Cf. Phil. Innocent Nsengimana, « Rétablissement de la vérité par des faits historiques. Le Rwanda et ses dirigeants politiques : des origines au XXème siècle. Bref essai d’identification », Sources du Nil, juillet 2018.
[9] « Comment expliquer ce soudain renversement de l’alliance politique des autorités coloniales et des Tutsi ? Jean-Paul Harroy, le nouveau gouverneur du Rwanda-Urundi, amorce dès son arrivée au pays en 1956 une politique de démocratisation inspirée des modèles électoraux occidentaux. […] Mais, c’est à l’intervention de l’Église catholique que la rupture avec les Tutsi fut consommée […] ». Luc de Heusch, « Anthropologie d’un génocide », op. cit., p. 7.
[10] On peut voir encore la trace de ce séisme politique à l’intérieur de l’Église dans l’opposition des partisans du cardinal Lavigerie et des partisans de la révolution démocratique.
[11] Message du président G. Kayibanda aux réfugiés rwandais, publié dans Rwanda Carrefour d’Afrique, n° 31, mars 1964.
[12] Théo Karabayinga & José Kagabo, « Les réfugiés, de l’exil au retour armé », Les Temps Modernes, n°583, Juillet-Août 1995, pp. 63-90.
[13] Ibid., p. 65. Le texte intégral du Manifeste des Bahutu se trouve dans Fidèle Nkundabagenzi, Le Rwanda politique 1958-1960, Bruxelles, CRISP, 1961.
[14] Ibid., pp. 70-71.
[15] Dès 1975, le président français Valéry Giscard d’Estaing signe un Accord particulier d’Assistance Militaire avec le gouvernement rwandais. Entre 1987 et 1994, des livraisons régulières d’équipement militaire vers le Rwanda seront effectuées par la France. Cf. Annexe du rapport du parlement français – Accord particulier d’Assistance Militaire – article premier « [...] pour l’organisation et l’instruction de la gendarmerie rwandaise », et dont l’article VII stipule que des fournitures d’armes sont possibles à la demande des autorités rwandaises. Entre 1987 et 1994, des livraisons régulières d’équipement militaire vers le Rwanda seront effectuées par la France, pour une valeur de 591 millions de francs (ce qui correspond aux accords militaires que la France entretient avec toutes ses anciennes colonies). Cf. le Rapport d’Information de la Mission parlementaire présidée par Paul Quilès à l’Assemblée Nationale, décembre 1998. Sources Wikipédia
[16] Avec, à l’époque, le parti Parmehutu : Parti du Mouvement de l’Émancipation des Hutu.
[17] Luc de Heusch, « Rwanda. Les responsabilités d’un génocide », Le Débat, n°84, 1995, pp. 24-32. Les récents articles publiés par Les Temps Modernes confirment une collaboration de fait entre les autorités françaises et les auteurs du génocide.