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Livre en cours de publication en Bolivie.

Chapitre 6

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

6. La dérive idéologique de Meillassoux

Dominique TEMPLE | 2010

Résumé

Selon Meillassoux, les vieillards exploitent les jeunes gens pour leur force de travail, et les femmes pour être les génitrices de la force de travail. L’échange des femmes serait un échange différé de force de travail.

Lévi-Strauss a répudié l’idée d’un échange de femmes mercantile.

La femme n’est pas une valeur d’usage mais une valeur symbolique (de l’alliance et de la filiation), la première représentation du principe de réciprocité.

Par le travail, l’homme libère la réciprocité de la nature et substitue au signifiant maternel (le Nom de la Mère), connoté par la fonction biologique de référence, un signifiant autonome (le Nom du Père) qui garantit la liberté absolue des valeurs éthiques produites par la réciprocité.

*

Que l’on donne, échange, partage, etc. on est toujours dans une relation sujet-objet vis-à-vis de l’objet et pas seulement dans une relation intersubjective, et chacun de nous peut envisager sa relation à autrui par la médiation de cette relation d’objet. La relation d’objet est d’autant plus précieuse qu’elle peut préserver une part de soi du risque pris vis-à-vis d’autrui : par exemple, un cadeau témoigne de bienveillance, mais la nature du cadeau souligne le contexte dans lequel celle-ci entend se décliner : un livre plutôt qu’un fusil.

Le cadeau a même souvent pour enjeu de déplacer l’attention d’autrui de ses jouissances accoutumées. Par exemple, le livre contient une leçon... L’objet symbolique ne renvoie pas nécessairement à l’utilité ou la jouissance mais à la compréhension d’un but qui dépasse le souci exclusif de l’un ou celui exclusif de l’autre. Peut-on dire que cet objet parce qu’il ouvre une nouvelle voie efface le rapport de réciprocité ? Le Livre ne contient-il pas la Loi ? Est-il nécessaire dès lors que la réciprocité impose à chacun de souffrir ce que l’autre souffre et d’agir comme l’autre agit ? C’est ce que répond l’idéalisme : la fonction symbolique s’actualise par le commandement (le Livre par la Loi) dont le contenu n’appartient à personne et s’impose à tout un chacun et il n’y a aucune réciprocité dans le dynamisme unilatéral de ce commandement : l’homme le reçoit, et Dieu le donne.

À cela on peut répondre qu’il n’y a pas de sentiment qui puisse se dire par une parole, se matérialiser dans un objet, témoigner de l’efficience de la fonction symbolique qui ne naisse entre les hommes grâce à la réciprocité. L’Alliance est première par rapport au Livre.

García Linera suit son mentor français Meillassoux.

Les vieillards, selon Meillasssoux, vont imposer leurs lois en fonction de leur intérêt matériel aux jeunes gens et aux adultes, car ils craignent leur force, puisque la crainte, a-t-on dit, est le motif de l’union et de l’unité d’action.

D’humanité, il n’y a plus de trace.

Il faut citer l’auteur car sinon le lecteur ne nous croirait pas :

« La composition changeante de l’équipe de producteurs – écrit Meillassoux – se reflète dans la hiérarchie qui règne dans les communautés agricoles et qui s’établit entre ceux qui viennent avant et ceux qui viennent ensuite. Elle repose sur la notion d’antériorité. Les premiers sont ceux auxquels on doit la subsistance et les semences : ils sont les plus grands. Entre eux le plus vieux dans le cycle de production ne doit rien à personne, sauf aux ancêtres, tandis qu’il concentre sur lui-même la totalité de ce que les moins grands doivent à la communauté » [1].

On justifie ainsi que le conseil des Anciens “assument la responsabilité du contrôle concernant la gestion des moyens de subsistance”.

Ici la notion de responsabilité pourrait éclairer le texte et se substituer à la contrainte par dette, et l’on veut espérer que García Linera échappe à Meillassoux, mais cette responsabilité est soumise au respect des relations d’échange, et l’auteur retombe dans son allégeance à l’obsession matérielle de Meillassoux selon la logique d’un ratiocinement implacable :

« Ce pourquoi, en étant institutionnalisé, c’est le pouvoir qui avec le temps doit tracer ou défendre les stratégies communautaires relatives à la gestion des moyens de vivre et, plus spécialement, d’un recours décisif pour la continuité de l’organisme communal : la capacité de reproduction physique des membres de la Communauté, la capacité reproductrice des femmes » [2].

Meillassoux en arrive donc à la chasse à la femme, car s’il est judicieux que les vieux dominent les jeunes parce qu’ils ont besoin de leur force de travail, il devient encore plus judicieux de dominer les femmes qui leur fournissent la force de travail des jeunes !

« Indépendamment de la voie concrète qui a conduit à la pénurie de femmes pour la reproduction de l’unité communautaire (à cause de la fragilité de la forme endogame du développement de type panalúa selon Morgan, etc.) le rapt de femmes initie une nouvelle époque désormais carrément manifeste d’infériorisation de celles-ci dans l’unité communautaire. Comme l’a excellemment démontré Meillassoux, la conversion de la femme en un objet de chasse de la part des hommes non seulement la transforme en butin qui la place en situation d’infériorité face à ses hommes rapteurs, mais aussi sa protection est définie par l’action d’autres hommes qui ne sont pas “naturellement plus aptes” mais socialement moins vulnérables. Ainsi, les femmes sont alors réduites à une situation de radicale dépendance infériorisante et d’immédiate domination » [3].

Les femmes sont donc porteuses de richesse (les futurs mâles qu’elles peuvent nourrir) et vont par conséquent devenir – par un calcul encore plus astucieux – l’objet de… l’échange…

« De cette façon, et à travers la dépersonnalisation progressive de la fonction social-naturelle de la femme, qui maintenant compte comme simple porteuse d’une richesse (la capacité procréative), la société commence son immersion en une réification abstraite progressive, et cette utilité affichée qui, sous certaines circonstances, peut être représentée par une autre richesse et, finalement, “obtenue” par ces autres richesses, ce pourquoi la circulation de femmes est devenue un échange marchand dans lequel la femme apparaît comme une valeur d’échange, achetable et vendable pour une valeur-marchande déterminée, tend à produire les limites de dissolution de l’unité communautaire, dissolution dont les fondements ont été posés depuis le moment où a commencé l’infériorisation de la femme par rapport à l’homme » [4].

La “femme objet” peut-elle être à l’origine de la raison utilitariste ? et subordonnée à une fonction procréatrice d’une Totalité organique ?

L’idée de l’échange mercantile de la femme laisserait supposer que la réification de la femme comme objet d’échange doit faire apparaître la scission entre la consommation et la production qui permettrait d’interrompre la complétude organique de la production-consommation : puisque la femme peut ne pas être consommée sur le champ, s’ouvrirait la perspective de l’abstraction de l’objet d’échange…

Toute société devrait dès lors attendre comme une délivrance le libre-échange qui lui permettrait de prendre de la distance sinon de la hauteur vis-à-vis de cette Totalité qui conduit à traiter la femme comme un animal domestique ou un animal de chasse, pécari ou vigogne, valeur d’usage à consommation immédiate ou différée.

Cette capacité d’abstraire de la consommation immédiate des fonctions sociales et d’enchaîner les choses selon des relations de cause à effet ou de les articuler entre elles pour produire des effets différés, n’est pourtant pas envisagée, par García Linera, comme une prédisposition au système de libre-échange. L’objectivation de la femme en vue d’une relation mercantile ne conduirait pas nécessairement à l’abstraction de la valeur d’échange. Paradoxalement, son échange renforcerait la complémentarité organique de la communauté conçue comme une Totalité insécable ! Il y a là un paradoxe. Comment se résout-il ? Se résoudrait-il en considérant la femme comme matrice de la force productive et non pas comme objet de jouissance sexuelle ou force de travail ? Les hommes commercialiseraient des matrices de force de travail, mais cet échange (pour autant qu’échange il devrait y avoir !) ne préluderait pas à l’objectivation d’une valeur d’échange parce que la matrice féminine serait indissociable de l’outil de travail, lui-même conditionné par la consommation des vieillards qui entendraient se faire payer le plus immédiatement possible leurs services passés. Cette définition de la femme comme matrice permet de la compter comme outil pour un outil, l’outil étant lui-même défini comme une valeur d’usage démultipliant la production de valeur d’usage, c’est-à-dire une forme de valeur liée à la production de la valeur que produit la complémentarité organique de la consommation-production. Toutes les fonctions, y compris d’échange mercantile, restent ainsi soumises à la complétude de la communauté.

Dans les communautés “indigènes”, la femme est-elle un objet d’échange mercantile ?

On se reportera pour la réfutation de cette science-fiction à la controverse par laquelle Lévi-Strauss [5] apporta la réponse à une question de Frazer qui avait envisagé l’hypothèse de l’échange des femmes. Mais pourquoi, s’étonnait-il, les cousines parallèles sont-elles frappées par l’interdit de l’inceste et ne peuvent-elles être échangées ? Bien qu’il soit le théoricien de l’échange le plus compétent qui soit, et qu’il glose même sur l’échange des femmes, Lévi-Strauss a mis fin à l’idée de l’échange mercantile des femmes. Pour que les femmes soient nommées comme les symboles de l’alliance, il faut qu’elles soient préalablement assignées à une position donnée à l’intérieur d’une structure de réciprocité. Ce n’est pas d’une détermination par la nature et que l’homme désignerait par un terme adéquat que la femme trouve son statut d’épouse ou de sœur, mais du fait de sa position dans une structure de réciprocité. C’est à Lévi-Strauss que l’on doit d’avoir mis en exergue la coutume du kopara qui, selon les indigènes du Sud de l’Australie, permet aux hommes de considérer leurs sœurs ravies par leurs adversaires comme de futures épouses si le sort des rencontres armées leur donne à leur tour l’avantage. C’est la position dans une structure, dit Lévi-Strauss, qui détermine le destin des uns comme des autres, ce n’est pas la nature. Sans structure de réciprocité, pas de relation de parenté ! Mais surtout, hors de la réciprocité, rien qui puisse être interprété comme un échange de femmes ; et on peut se demander évidemment ce que Lévi-Strauss appelle encore échange ! Il dit que l’homme assumant la responsabilité de la parole dans presque toutes les communautés y compris les sociétés matrilinéaires, la femme est désignée par lui de façon quasi systématique comme représentation objective de l’alliance avec autrui. Il soutient que la femme devient signe linguistique mais aussi qu’elle demeure valeur alors que la parole devient seulement signe linguistique [6]. Et il conclut que les hommes “échangent” les femmes comme des symboles, mais des symboles de... valeurs d’usage.

La thèse de Meillassoux sur la femme-objet procréatrice est plus radicale encore que l’interprétation lévistraussienne selon laquelle la femme est objet du désir de l’homme. Presque partout dans le monde, sans doute, la femme symbolise le désir ! Pourtant, Meillassoux ne semble pas sensible à cet attrait : rien ne vient altérer son idée que la femme soit objet d’échange en tant que matrice de force de travail. Lévi-Strauss qui n’hésite pas à traiter la femme comme objet d’échange entre les hommes y met au moins le prix : la femme est le symbole de la beauté et de l’amour. L’homme, il est vrai, y renoncerait parfois, prétend-il, pour s’assurer la sécurité d’une protection militaire, c’est ainsi qu’il explique la polygamie ! Nous avons discuté cette thèse en nous référant au dialogue de Nezu et Montoya [7] et nous ne reprendrons pas la polémique car il est toujours possible d’interpréter la réciprocité comme un échange dès lors qu’on la mutile de sa puissance créatrice de valeurs éthiques.

Ici, on peut se contenter de la polémique de Lévi-Strauss avec Frazer pour mettre un terme aux spéculations de Meillassoux que García Linera a pris pour guide, sans entrer dans la discussion de la nature de la valeur, car si pour Lévi-Strauss la femme est d’abord valeur d’usage avant que de devenir valeur d’échange, pour nous la femme est immédiatement le symbole de l’alliance, c’est-à-dire valeur symbolique et non pas valeur d’usage qui serait objet de convoitise entre les hommes soit comme objet sexuel, soit comme force productive, soit comme force procréative ou quoi que ce soit qui la soumettrait à titre d’objet à la concupiscence d’une raison utilitariste basée sur la satisfaction d’intérêts matériels [8].

Il suffit de s’adresser aux communautés d’Amazonie pour constater que les femmes proposent immédiatement à l’étranger une relation de réciprocité. Qui n’a pas été immédiatement adopté sous le nom de beau-père ou de beau-frère dans toutes les communautés d’Amazonie dont il fut l’hôte ?

Il faut, avons-nous dit, relayer la réciprocité qui se situe au niveau du réel par la réciprocité au niveau de la Parole, et pour que la Parole s’arroge le titre de création de l’Humanité, le signifiant doit se délivrer de l’empreinte de son référent naturel : le nom du père succède donc au nom de la mère. Et ceci est nécessaire pour que l’analogie mystique ne soit plus réversible en analogie fétichiste et que le symbolique soit délivré sans retour de la nature. Mais que l’homme presque partout dans le monde se voit attribuer le statut de dire la Loi ne le contraint pas à traiter des symboles selon son intérêt et dans le cadre de l’échange, car à se comporter de cette façon, il dérogerait à son titre d’Humanité.

La Parole transforme la valeur issue de la réciprocité en sens de ce qu’elle désigne. La fonction symbolique délivre le sujet de son affectivité subjective et la remplace par le sens d’une représentation non-contradictoire et objective. La femme devient ainsi la représentation d’une alliance. Mais elle est aussi un référent immédiat pour signifier la création de l’humanité puisqu’elle assure la naissance biologique des êtres humains et aussi parce qu’elle est la matrice à la fois du masculin et du féminin, c’est-à-dire d’une opposition visible entre deux termes opposés et complémentaires qui peuvent donner une image sensible de la Parole d’opposition.

Lorsque l’homme doit recourir aux sens biologiques pour dire le sens en l’absence de vocabulaire et de syntaxe, il lui faut accepter que les signifiants soient élus en fonction d’une sorte de parallélisme entre leur structure naturelle (référentielle) et celle du signifié. Il lui faudra ensuite supprimer le référent pour que le signifiant traduise le concept comme pure révélation de la conscience à elle-même sans devoir rien au réel auquel il a d’abord emprunté la sensation initiale. La rupture du lien analogique entre les sens biologiques et le sens de l’esprit a lieu dès lors qu’un signifiant sans référent est substitué au signifiant référencé. Cette substitution est illustrée dans diverses Traditions lorsque l’homme produit les conditions de la réciprocité par son travail (à la sueur de son front) et ne prélève plus sa subsistance de la seule nature.

Le signifiant masculin est privilégié pour donner son nom à ce qui est engendré par la réciprocité grâce au travail de la terre ! ce que dit le mythe en parlant de son exil sur la terre. Et partout comme dans la Tradition Hébraïque, l’homme succède comme signifiant à la femme parce qu’elle ne peut se défaire de sa référence à la maternité biologique imposée par la nature (la morsure du serpent qui rampe sur la terre). Dieu parle alors au masculin. Ñande Ru distribue la parole-âme à ses nombreux fils... Et même il donne sens à toutes choses dans l’univers (Dieu est créateur du ciel et de la terre). Ce changement de statut, dû au progrès du langage, implique-t-il la dévalorisation de la femme, sa relégation à l’inférieur ou à l’antérieur ? Sans doute dès lors que les concepts sont fétichisés dans l’imaginaire masculin !

Chez les Achuar, la femme est maîtresse de l’agriculture et elle demeure un signifiant majeur (Nuñui). De même chez les Yanesha et chez les Shipibo. Ce n’est pas que le travail ne soit également la clef de l’accession à la liberté, mais la femme est créditée d’avoir inventé la poterie, le métier à tisser, la culture du manioc, etc… peut-être parce que la réciprocité se divise en deux : la réciprocité positive et la réciprocité négative ; le signifiant “homme” est attaché à l’imaginaire guerrier de la réciprocité négative, et le signifiant “femme” à l’imaginaire de la réciprocité positive. Seul l’avènement de la réciprocité symétrique  (lire la définition) qui triomphera de ces deux formes de réciprocité permettra la transcendance et d’instituer le signifiant parfait de la réciprocité : l’Humanité.

Quant au rapt de la femme, il est une constante de la réciprocité… négative ! La forme que la réciprocité peut avoir à partir de l’Alliance (la réciprocité symétrique) est double : soit positive, et l’Alliance est valorisée par la qualité du nom de l’épouse dans la hiérarchie de la dialectique du don, soit négative qui pour les hommes se traduit par le meurtre dans sa forme la plus radicale et le rapt de la femme. Mais ce qui est en jeu est toujours la réciprocité. La guerre elle-même peut être intégrée dans la réciprocité ! Et, dès lors, elle est pratiquée comme réciprocité négative [9].

Peut-on dire que l’objectivation du prisonnier (ou de l’otage [10]) dans les sociétés primitives va créer l’opportunité d’une scission entre la consommation et la production en assujettissant l’objet en question à la médiation de l’échange, et qu’ainsi se développera une spéculation abstraite ? Comme la femme est le symbole de la réciprocité dès le commencement, et comme objet, est un objet symbolique, le symbole de l’alliance, c’est-à-dire de la réciprocité, le prisonnier est de même un symbole pour la réciprocité négative. Que la femme soit valeur signifie qu’elle est le symbole de l’alliance. Que le prisonnier soit valeur signifie qu’il est le symbole de la réciprocité négative.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La dérive idéologique de Meillassoux ", “Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 octobre 2017).

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Notes

[1] “La composicion cambiante del equipo de productores se refleja en la jerarquía que prevalece en las comunidades agrícolas y que se establece entre quienes vienen antes y quienes vienen después. Ella escansa sobre la noción de anterioridad. Los primeros son aquellos a quienes se debe la subsitencia y las semillas : son los mayores. Entre ellos el más viejo en el ciclo de producción no le debe nada a nadie, salvo a los ancestros, mientras que concentra sobre sí la totalidad de lo que los menores le deben a la comunidad”. LINERA, Àlvaro García. Forma valor y forma comunidad, Muela del diablo editores, La Paz, Bolivia, 2009, p. 283.

[2] “(…) con lo que, al institucionalizarse, es el poder que con el tiempo ha de trazar o defender estrategias comunales referidas a la gestion de los medios de vida y, en especial, de un recurso decisorio para la continuidad de la entidad comunal : la capacidad de reproducción física de los miembros de la comunidad, la capacidad reproductiva de las mujeres”. (Forma valor, p. 283).

[3] “Independentemiente de la vía concreta que llevó a la escasez de mujeres para la reproducción de la unidad comunal (por fragilidad de la forma endogama, por desarrollo del grupo panalúa según Morgan, etc.) el rapto de mujeres inicia una nueva época ahora sí manifiesta y decididamente de inferiorización de éstas en la unidad comunal. Como lo ha demostrado excelentemente Meillassoux, la conversión de la mujer en un objeto de caza por parte de los hombres no sólo la convierte en presa de una imposición que la úbica en situación de inferioridad frente a sus captores hombres, sino que también su protección queda definida por la acción de otros hombres que no son "naturalmente mas aptos" sino socialmement menos vulnerables. Así, las mujeres quedan reducidas ya a una posición de radical dependencia inferiorizante e inmediatamente de dominación”. (Forma valor, p. 287).

[4] “Con ello, y a través de la paulatina despersonalización de la función social-natural de la mujer, que ahora cuenta como simple portadora de una riqueza (la capacidad pocreativa) la sociedad empieza su inmersión en una paulatina cosificación abstracta e esa utilidad portada que, bajo ciertas cicunstancias, puede ser representada por otra riqueza y, por ultimo, “obtenida" por esas otras riquezas, con lo que la circulación de mujeres ha devenido en un intercambio mercantil en el que la mujer aparece como un valor de cambio, comprable y vendible por un determinado valor-mercantil, como tiende a succeder en los límites de disolución de la unidad comunal, pero cuyos fundamentos han sido ya planteado desde el momento en que se inicia la inferiorización de la mujer respecto al hombre”. (Forma valor, p. 289).

[5] LÉVI-STRAUSS, C. Les Structures élémentaires de la parenté. Chap. X L’échange matrimonial. Paris : Mouton (1947), 1967, pp. 155-168.

[6] Cf. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit.

[7] Cf. TEMPLE, D. (1999) “La contradiction de l’imaginaire et du symbolique”. Publié en en espagnol dans la Teoría. Tome III, 2003.

[8] Chez les animaux, l’attrait sexuel permet la reproduction de l’espèce, et la différenciation génétique conduit à l’exogamie naturelle. Ces deux forces antagonistes alternent comme interactions positive et négative (attirance ou tropisme positif et répulsion ou tropisme négatif) parfaitement égales entre elles puisque l’une ne se définit que par l’autre et l’autre que par l’une comme des contraires. Ces mécanismes existent chez l’homme en tant qu’il est un animal. Mais si l’homme est plus que l’animal, c’est qu’il soumet ces interactions biologiques à un autre principe : celui de leur relativisation au bénéfice d’une valeur non biologique.

[9] Cf. TEMPLE, D. “La réciprocité négative chez les Tupinamba”. Version française du chapitre El precio de la venganza. El nombre que viene por la venganza o la reciprocidad negativa en los Tupinambá. In MELIÀ, Bartomeu & Dominique TEMPLE. El don, la venganza y otras formas de economía Guaraní. Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción del Paraguay, 2004.

[10] En Gaule, la médiation entre réciprocité positive et négative qui permettait de substituer la paix à la guerre était assurée par les otages et les rançons. La guerre d’anéantissement n’avait qu’une seule justification : l’élimination d’un adversaire qui n’aurait pas respecté le principe de réciprocité.