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Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

7. La dérive idéologique de Meillassoux

Dominique TEMPLE | 2010

Résumé :
Selon Meillassoux, les vieillards exploitent les jeunes gens pour leur force de travail, et les femmes pour être les génitrices de la force de travail. L’échange des femmes serait un échange différé de force de travail.
 
Lévi-Strauss a répudié l’idée d’un échange de femmes mercantile.
 
La femme n’est pas une valeur d’usage mais une valeur symbolique, la première représentation du principe de réciprocité.
 
Par le travail, l’homme libère la réciprocité de la nature et substitue au signifiant maternel (le Nom de la Mère), connoté par la référence à sa fonction biologique, un signifiant autonome (le Nom du Père) qui garantit la liberté absolue des valeurs éthiques produites par la réciprocité.
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Que l’on donne, échange, partage, etc., on est toujours dans une relation de sujet à objet et chacun peut envisager sa relation à autrui par la médiation de cet objet. La relation d’objet est d’autant plus précieuse qu’elle met à distance ce qui sans elle se traduirait par un corps à corps. Elle permet alors de préserver une part de soi du risque pris vis-à-vis d’autrui : par exemple, un cadeau témoigne de bienveillance, mais la nature du cadeau souligne le contexte dans lequel celle-ci entend se décliner.

Le cadeau a même souvent pour enjeu de déplacer l’attention d’autrui de ses jouissances accoutumées. Par exemple, un livre contient un enseignement… L’objet symbolique ne renvoie pas à l’utilité ou à la jouissance de la chose mais à la compréhension d’un but qui la dépasse. Peut-on dire que cet objet parce qu’il ouvre une nouvelle voie efface le rapport de réciprocité ?

Mais il n’y a pas de sentiment qui puisse se matérialiser dans un objet qui ne naisse d’abord entre les hommes grâce à la réciprocité.

Or, Álvaro García Linera [1] suit Claude Meillassoux qui propose une tout autre thèse : les vieillards vont imposer leurs lois, en fonction de leur intérêt matériel, aux jeunes gens et aux adultes dont ils craignent la force, puisque la crainte, a-t-on dit, est le motif de l’union et de l’unité d’action. D’humanité, il n’y a plus de trace.

« “La composition changeante de l’équipe de producteurs – écrit Meillassoux – se reflète dans la hiérarchie qui règne dans les communautés agricoles et qui s’établit entre ceux qui viennent avant et ceux qui viennent ensuite. Elle repose sur la notion d’antériorité. Les premiers sont ceux auxquels on doit la subsistance et les semences : ce sont les aînés. Entre eux, le plus vieux dans le cycle de production ne doit rien à personne, sauf aux ancêtres, tandis qu’il concentre sur lui-même la totalité de ce que les cadets doivent à la communauté [2]. »

On justifie ainsi que les Anciens « assument la responsabilité du contrôle concernant la gestion des moyens de subsistance ».

Ici la notion de responsabilité pourrait orienter une autre perspective, mais cette responsabilité est soumise à des relations d’échange pour aboutir à un « pouvoir gestionnaire ».

L’auteur ne renonce pas à son allégeance à l’obsession matérielle de Meillassoux :

« Ce pourquoi, en étant institutionnalisé, c’est le pouvoir qui avec le temps doit tracer ou défendre les stratégies communautaires relatives à la gestion des moyens de vivre et, plus spécialement, d’un recours décisif pour la continuité de l’organisme communal : la capacité de reproduction physique des membres de la communauté, la capacité reproductrice des femmes [3]. »

Meillassoux en arrive ainsi à la chasse à la femme, car s’il est judicieux que les vieux dominent les jeunes parce qu’ils ont besoin de leur force de travail, il devient encore plus judicieux de dominer les femmes qui leur fournissent la force de travail des jeunes !

« Indépendamment de la voie concrète qui a conduit à la pénurie de femmes pour la reproduction de l’unité communautaire (en raison de la fragilité de la forme endogame, du développement de type panalúa [4] selon Morgan, etc.) le rapt de femmes initie une nouvelle époque désormais carrément manifeste d’infériorisation de celles-ci dans l’unité communautaire.
Comme l’a excellemment démontré Meillassoux, la conversion de la femme en un objet de chasse de la part des hommes non seulement la transforme en butin qui la place en situation d’infériorité face à ces hommes rupteurs, mais aussi sa protection est définie par l’action d’autres hommes qui ne sont pas “naturellement plus aptes” mais socialement moins vulnérables. Ainsi, les femmes sont alors réduites à une situation de radicale dépendance infériorisante et immédiatement de domination [5]. »

Les femmes sont donc porteuses de richesse (les futurs mâles qu’elles peuvent nourrir) et vont par conséquent devenir, par un calcul encore plus astucieux, l’objet de… l’échange :

« De cette façon, et à travers la dépersonnalisation progressive de la fonction sociale-naturelle de la femme, qui maintenant compte comme simple porteuse d’une richesse (la capacité procréative), la société commence son immersion en une réification abstraite progressive, et cette utilité affichée qui, sous certaines circonstances, peut être représentée par une autre richesse et, finalement, “obtenue” par ces autres richesses, ce pourquoi la circulation de femmes est devenue un échange marchand dans lequel la femme apparaît comme une valeur d’échange, achetable et vendable pour une valeur-marchande déterminée, tend à se produire dans les limites de dissolution de l’unité communautaire, dissolution dont les fondements ont été posés depuis le moment où a commencé l’infériorisation de la femme par rapport à l’homme [6]. »

L’idée de l’échange mercantile de la femme laisserait supposer que la réification de la femme comme objet d’échange doit faire apparaître la scission entre la consommation et la production qui permettrait d’interrompre la complétude organique de la production-consommation : lorsque la femme ne serait pas consommée sur le champ, s’ouvrirait la perspective de l’abstraction de l’objet d’échange…

Toute société devrait dès lors attendre comme une délivrance le libre-échange qui lui permettrait de prendre de la distance sinon de la hauteur vis-à-vis de cette Totalité qui conduit à traiter la femme comme un animal domestique ou un animal de chasse, pécari ou vigogne, valeur d’usage à consommation immédiate ou différée.

Mais dans les communautés indigènes, la femme est-elle un objet d’échange mercantile ?

On se reportera pour la réfutation de cette science-fiction à la controverse par laquelle Lévi-Strauss apporta la réponse à une question de Frazer qui avait envisagé l’hypothèse de l’échange des femmes [7]. Mais pourquoi, s’étonnait-il, les cousines parallèles sont-elles frappées par l’interdit de l’inceste et ne peuvent-elles être échangées ? Bien qu’il soit le théoricien de l’échange le plus compétent qui soit et qu’il glose même sur l’échange des femmes, Lévi-Strauss a mis fin à l’idée de l’échange mercantile des femmes. Les femmes sont nommées les symboles de l’alliance, mais pour cela il faut qu’elles soient préalablement assignées à une position donnée à l’intérieur d’une structure de réciprocité. Ce n’est pas d’une détermination par la nature, et que l’homme désignerait par un terme adéquat, que la femme trouve son statut d’épouse ou de sœur, mais du fait de sa position dans une structure de réciprocité. C’est à Lévi-Strauss que l’on doit d’avoir mis en exergue la coutume du kopara qui, selon les indigènes du Sud de l’Australie, permet aux hommes de considérer leurs sœurs ravies par leurs adversaires comme de futures épouses si le sort des rencontres armées leur donne à leur tour l’avantage. C’est la position dans une structure, martèle Lévi-Strauss, qui détermine le destin des uns comme des autres, ce n’est pas la nature. Sans structure de réciprocité, pas de relation de parenté ! Mais surtout, hors de la réciprocité, rien qui puisse être interprété comme un échange de femmes – et on peut se demander évidemment ce que Lévi-Strauss appelle échange. Il dit que l’homme assumant la responsabilité de la parole dans presque toutes les communautés y compris les sociétés matrilinéaires, la femme est désignée par lui de façon quasi systématique comme représentation objective de l’alliance avec autrui. Il soutient que la femme devient signe linguistique mais aussi qu’elle demeure valeur alors que la parole devient seulement signe linguistique. Et il conclut que les hommes “échangent” les femmes comme des symboles : l’échange symbolique.

Ici, on peut se contenter de la polémique de Lévi-Strauss avec Frazer pour mettre un terme aux spéculations de Meillassoux sans entrer dans la discussion de la nature de la valeur, car si pour Lévi-Strauss la femme est d’abord valeur avant que de devenir valeur d’échange, la femme est immédiatement le symbole de l’alliance, c’est-à-dire valeur symbolique et non pas valeur d’usage qui serait objet de convoitise entre les hommes soit comme objet sexuel, soit comme force productive, soit comme force procréative ou quoi que ce soit qui la soumettrait à titre d’objet à la concupiscence d’une raison utilitariste basée sur la satisfaction d’intérêts matériels. Chez les animaux, l’attrait sexuel permet la reproduction de l’espèce, et la différenciation génétique conduit à l’exogamie naturelle. Ces deux forces antagonistes alternent comme interactions positive et négative (attirance ou tropisme positif et répulsion ou tropisme négatif). Ces mécanismes existent chez l’homme en tant qu’il est un animal. Mais si l’homme est plus que l’animal, c’est parce qu’il soumet ces interactions biologiques à un autre principe : celui de leur relativisation au bénéfice d’une valeur non biologique grâce à la réciprocité.

La thèse de Meillassoux sur la femme-objet procréatrice est bien plus radicale que l’interprétation lévistraussienne selon laquelle la femme est objet du désir de l’homme. Presque partout dans le monde, sans doute, la femme symbolise le désir. Pourtant, Claude Meillassoux ne semble pas sensible à cet attrait : rien ne vient altérer son idée que la femme soit objet d’échange en tant que matrice de force de travail. Lévi-Strauss, qui n’hésite pas à traiter la femme comme objet d’échange entre les hommes, y met au moins le prix : la femme est le symbole de la beauté et de l’amour. L’homme, il est vrai, y renoncerait parfois, prétend-il, pour s’assurer la sécurité d’une protection militaire, c’est ainsi qu’il explique la polygamie ! Nous ne reprendrons pas la polémique car il est toujours possible d’interpréter la réciprocité comme un échange dès lors qu’on la mutile de sa puissance créatrice de valeurs éthiques.

L’objectivation de la femme en vue d’une relation mercantile ne conduirait pas nécessairement à l’abstraction de la valeur d’échange. Paradoxalement, son échange renforcerait la complémentarité organique de la communauté conçue comme une Totalité insécable. Il y a là un paradoxe. Comment le résout-il ? Se résoudrait-il en considérant la femme comme matrice de la force productive et non pas comme objet de jouissance sexuelle ou force de travail ? Les hommes commercialiseraient des matrices de force de travail ; mais cet échange ne préluderait pas à l’objectivation d’une valeur d’échange parce que la matrice féminine serait indissociable de l’outil de travail, lui-même conditionné par la consommation des vieillards qui entendraient se faire payer le plus immédiatement possible leurs services passés. Cette définition de la femme comme matrice permet de la compter comme outil pour un outil, l’outil étant lui-même défini comme une valeur d’usage démultipliant la production de valeur d’usage, c’est-à-dire une forme de valeur liée à la production de la valeur que produit la complémentarité organique de la consommation-production. Toutes les fonctions, y compris d’échange mercantile, restent ainsi soumises à la complétude de la communauté.

Il suffit de s’adresser aux communautés d’Amazonie pour constater que les femmes proposent immédiatement à l’“étranger” une relation de réciprocité. Qui n’a pas été immédiatement adopté sous le nom de beau-père ou de beau-frère dans une communauté d’Amazonie dont il fut l’hôte ?

Il faut, avons-nous dit, relayer la réciprocité qui se situe au niveau du réel par la réciprocité au niveau de la Parole, et pour que la Parole s’arroge le titre de création de l’Humanité, le signifiant doit se délivrer de l’empreinte de son référent naturel : le Nom du Père succède donc au Nom de la Mère. Et ceci est nécessaire pour que l’analogie mystique ne soit plus réversible en analogie fétichiste et que le symbolique soit délivré sans retour de la nature. Mais que l’homme presque partout dans le monde se voit attribuer le statut de dire la Loi ne le contraint pas à traiter des symboles selon son intérêt et dans le cadre de l’échange, car à se comporter de cette façon, il dérogerait à son titre d’Humanité.

La Parole transforme la valeur issue de la réciprocité en sens de ce qu’elle désigne : c’est là sa fonction non-contradictoire. La fonction symbolique délivre le sujet de son affectivité et la remplace par le sens d’une représentation non-contradictoire et objective. La femme devient ainsi la représentation d’une alliance. Mais elle est aussi un référent immédiat de la Parole d’union puisqu’elle est le signifiant de la naissance biologique de tous les êtres humains, et de la Parole d’opposition parce qu’elle est la matrice du masculin et du féminin.

Lorsque l’homme doit recourir aux sens biologiques pour dire le sens en l’absence de vocabulaire et de syntaxe, il lui faut accepter que les signifiants soient élus en fonction d’une sorte de parallélisme entre leur structure naturelle (référentielle) et celle du signifié symbolique. Il lui faudra ensuite supprimer le référent pour que le signifiant traduise le concept comme pure révélation de la conscience à elle-même sans devoir rien au réel auquel il a d’abord emprunté la sensation initiale. La rupture du lien analogique entre les sens biologiques et les sens de l’esprit a lieu dès lors qu’un signifiant sans référent est substitué à un signifiant référencé. Cette substitution est illustrée dans diverses Traditions lorsque l’homme produit les conditions de la réciprocité par son travail et ne prélève plus sa subsistance de la seule nature.

Le signifiant masculin est privilégié pour donner son nom à ce qui est engendré par la réciprocité grâce au travail, ce que dit le mythe en parlant de son exil sur la terre. Et presque partout comme dans la Tradition Hébraïque, l’homme succède comme signifiant à la femme parce qu’elle ne peut se défaire de sa référence à la maternité biologique imposée par la nature. Ñande Ru Tenonde des Guarani distribue la “parole-âme” à ses nombreux fils… et donne sens à toutes choses dans l’univers. Ce changement de statut, dû au progrès du langage, implique-t-il la dévalorisation de la femme, sa relégation à l’inférieur ou à l’antérieur ? Sans doute dès lors que les concepts sont fétichisés dans l’imaginaire masculin !

Cependant, chez les Shuar, la femme est maîtresse de l’agriculture et elle demeure un signifiant majeur (Nunkui). De même chez les Yanesha et chez les Shipibo. Ce n’est pas que le travail ne soit également la clé de l’accession à la liberté, mais la femme est créditée d’avoir inventé la poterie, le métier à tisser, la culture du manioc, etc. peut-être parce que la réciprocité se divise en deux : la réciprocité positive et la réciprocité négative, le signifiant “homme” est attaché à l’imaginaire guerrier de la réciprocité négative et le signifiant “femme” à l’imaginaire de la réciprocité positive. Seul l’avènement de la réciprocité symétrique  (lire la définition)  [8] qui triomphera de ces deux formes de réciprocité permettra d’instituer le signifiant parfait de la réciprocité : l’Humanité.

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Lire la suite : chap. 8 Les limites de l’idéologie marxiste

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La dérive idéologique de Meillassoux ", Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 25 septembre 2020).

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Notes

[1] Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, Muela del diablo editores, La Paz, 2009.

[2] « La composición cambrante del equipo de productores – escribe Meillassoux – se refleja en la jerarquía que prevalece en las comunidades agrícolas y que se establece entre quienes vienen antes y quienes vienen después. Ella descansa sobre la noción de anterioridad. Los primeros son aquellos a quienes se debe la subsistencia y las semillas : son los mayores. Entre ellos el más viejo en el ciclo de producción no le debe nada a nadie, salvo a los ancestros, mientras que concentra sobre sí la totalidad de lo que los menores le deben a la comunidad”. » (Linera, op. cit., pp. 282-283).

[3] « (…) con lo que, al institucionalizarse, es el poder que con el tiempo ha de trazar o defender las estrategias comunales referidas a la gestión de los medios de vida y, en especial, de un recurso decisorio para la continuidad de la entidad comunal : la capacidad de reproducción física de los miembros de la comunidad, la capacidad reproductiva de las mujeres. » (Ibid., p. 283).

[4] La famille punaluenne : mariage polygame avec femmes des frères et réciproquement avec les maris des sœurs.

[5] « Independientemente de la vía concreta que llevó a la escasez de mujeres para la reproducción de la unidad comunal (por fragilidad de la forma endógama, por desarrollo del grupo panalúa según Morgan, etc.) el rapto de mujeres inicia una nueva época ahora sí manifiesta y decididamente de inferiorización de éstas en la unidad comunal. Como lo ha demostrado excelentemente Meillassoux, la conversión de la mujer en un objeto de caza por parte de los hombres no sólo la convierte en presa de una imposición que la ubica en situación de inferioridad frente a sus captores hombres, sino que también su protección queda definida por la acción de otros hombres que no son “naturalmente mas aptos” sino socialmente menos vulnerables. Así, las mujeres quedan reducidas ya a una posición de radical dependencia inferiorizante e inmediatamente de dominación ». (Ibid., p. 287. C’est Linera qui souligne).

[6] « Con ello, y a través de la paulatina despersonalización de la función social-natural de la mujer, que ahora cuenta como simple portadora de una riqueza (la capacidad procreativa), la sociedad empieza su inmersión en una paulatina cosificación abstracta de esa utilidad portada que, bajo ciertas circunstancias, puede ser representada por otra riqueza y, por último, “obtenida” por esas otras riquezas, con lo que la circulación de mujeres ha devenido en un intercambio mercantil en el que la mujer aparece como un valor de cambio, comprable y vendible por un determinado valor-mercantil, como tiende a suceder en los límites de disolución de la unidad comunal, pero cuyos fundamentos han sido ya planteados desde el momento en que se inicia la inferiorización de la mujer respecto al hombre. » (Ibid., p. 289).

[7] Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Chap. X L’échange matrimonial, op cit., pp. 155-168.

[8] Temple & Chabal, op. cit. Lire aussi de D. Temple, « Raison et naissance de la réciprocité symétrique » (2009).