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Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

13. Conclusion

Dominique Temple | 2010

L’idéologie marxiste a fourvoyé la recherche dans l’idée que les catégories élaborées pour interpréter la naissance du capitalisme en Europe pourraient rendre compte du développement de tous les systèmes économiques.

Récusant avec vigueur l’interprétation de l’évolution de l’économie que diffusait la doxa stalinienne, García Linera fait droit aux différentes formes sociales où cette évolution se manifesterait. Il abstrait de leur analyse une forme archaïque (ou primaire ou ancestrale) qu’il nomme noyau fondateur de l’appropriation et de la production sociale : le processus de travail immédiat (PTI).

En réalité, comme toute communauté se fonde sur plusieurs structures sociales de base qui obéissent immédiatement au principe de réciprocité, c’est une origine polyphylétique de l’évolution qu’il convient d’envisager. Ces structures de base imposent leurs règles à la production et à la consommation. Leur interrelation et leur adaptation au contexte géographique et historique singularisent les différentes formes sociales qui en sont issues.

Lorsque Marx dénonce le retournement de l’imaginaire contre la genèse du symbolique, c’est le fétichisme de la bourgeoisie qu’il dénonce, son culte de l’or, sa passion pour le pouvoir et son allégeance à la force dans laquelle elle se représente la valeur. Si donc l’on apprend à reconnaître la clé de cette aliénation grâce à son analyse du système capitaliste, on pourra s’en servir pour l’analyse d’autres systèmes économiques. Mais c’est de la méthode qu’on devra se servir : il s’agit de comprendre comment la genèse engendre des valeurs dans un imaginaire donné et comment les signifiants empruntés à la nature ou inventés par l’homme pourront être crédités de l’efficience des valeurs qu’ils sont chargés de signifier.

Ce qui est alors décisif est de reconnaître la genèse spécifique de la valeur dans des systèmes économiques différents. La critique du fétichisme de l’argent dans le système capitaliste dévoile la structure génératrice du capital, l’aliénation de la valeur d’usage et l’exploitation de la force de travail qui engendrent le profit et le pouvoir de domination des uns sur les autres, toutes deux rivées au clou de la privatisation de la propriété des moyens de production. Althusser et ses épigones ont élargi cette analyse à tous les systèmes de production de la planète et conclu que les manifestations fétichistes de tous les systèmes économiques pouvaient être considérées comme surdéterminant la production matérielle de ces sociétés. Mais ils ont ignoré que l’économie politique de ces sociétés n’avait pas pour but la production de jouissances matérielles et que ces communautés ne se fondaient pas sur la privatisation de la propriété. Bien au contraire, elles considèrent la propriété comme commune ou universelle, recevant sa définition de la fonction sociale qui lui est impartie par la communauté. La propriété n’a donc pas le même sens lorsqu’elle se définit par la privation de la liberté d’autrui, la privation de ses moyens d’existence, la privation de ses moyens de production, et lorsqu’elle se définit par la fonction individuelle ou collective qui lui est octroyée par la communauté. Ils ont ignoré que le but de la réciprocité fondatrice de la société humaine était la genèse de la valeur, du moins sa définition éthique où domine la dimension de la justice. La différence essentielle entre les économies, toutes les économies humaines et l’économie capitaliste saute pourtant aux yeux.

Cependant, de même que ceux qui produisent dans la réciprocité produisent une valeur qui contient la puissance éthique de la communauté, ceux qui produisent selon des rapports de forces dans le système capitaliste produisent la sensation qui donne sens à ces rapports de forces et ne reconnaissent comme valeur que le prix qui traduit l’équilibre de ces forces. Les capitalistes ignorent donc ce qu’éprouvent les citoyens qui travaillent librement les uns pour les autres dans une économie de marché de réciprocité, de redistribution ou de partage. Ils s’excluent d’eux-mêmes de la société de réciprocité, du moins dans les limites de leur propriété privée. Mais cette auto-exclusion empêche qu’ils aient conscience de ce que signifie l’humanité. Ils peuvent par conséquent la détruire en toute bonne foi pour défendre leurs intérêts et leurs privilèges. Ils méprisent naturellement les structures sociales qui répondent au principe de réciprocité qu’ils ignorent, leur préfèrent des rapports de forces qui les maintiennent au pouvoir bien qu’ils soient aujourd’hui contraints de constater que leur aliénation conduit l’humanité à l’implosion [1].

Le fétichisme des communautés indigènes conduit également au pouvoir mais sa critique dévoile les structures de réciprocité sous-jacentes comme les structures de production de la valeur.

Marx observe que l’homme ne se représente pas seulement les sentiments qu’il produit dans ses relations avec autrui mais qu’il prend conscience de leur production et des conditions de celle-ci. Il est ainsi possible de transformer le monde et de maîtriser les aliénations que des représentations fétichisées ont traduites en termes de pouvoir et d’exclusion. Marx parle de transformation : c’est d’une grande modestie. Il eût pu dire création : lorsque l’homme par la réflexion prend conscience qu’il peut modifier les structures de production de la valeur, la création est la puissance de la pensée qui se réfléchissant en elle-même devient révolutionnaire : révolution et création sont alors synonymes.

Sans doute observe-t-on que la réification du travail sous forme de marchandise met le travail à distance du travailleur, de sorte que celui-ci peut alors s’en saisir et le traiter comme une force objective, l’aliéner, et permettre son accumulation. Mais qui réalise cette réduction sinon le capitaliste ? À suivre le capitaliste sur son terrain, l’idéologie marxiste oublie une chose cruciale : la réduction capitaliste aux lois naturelles de la physique est bien conforme à une faculté de l’esprit qui procède de façon adéquate lorsqu’il prétend rendre compte du monde physique mais si l’objet qu’il convient de réifier et de mettre à distance est un objet symbolique et non pas matériel, cet objet est l’offrande, puis le gage, puis le symbole, puis la monnaie de réciprocité. La monnaie n’est pas la traduction d’un rapport de forces, la monnaie capitaliste : elle est l’équivalent universel d’un rapport de travail à travail lorsque celui-ci est travail humain, c’est-à-dire produit selon le principe de réciprocité des uns pour les autres.

Comment les marxistes ont-ils pu s’enliser sur le terrain où les convoquent les capitalistes et accepter de se situer dans un champ de forces définies par leur adversaire si ce n’est en raisonnant à partir de leurs seules catégories prétendues sous-jacentes de toutes les économies du monde ? Les extrapolations d’Adam Smith dont nous avons parlé instrumentent cette erreur d’aiguillage, mais les marxistes ne se réfèrent pas à Smith et la question demeure… Peut-être faudrait-il affiner la recherche en montrant comment la critique du fétichisme s’est fourvoyée dans le sillage des thèses d’Althusser et de ses épigones car celui-ci tente d’apprivoiser le structuralisme de Jakobson et Lévi-Strauss qui ont postulé le principe d’opposition comme première et fondamentale modalité de la fonction symbolique. À partir de là pouvait se déployer en effet l’idée d’un structuralisme biologique qui s’épanouisse avec le marxisme biologique.

Cependant, il est plus probable que ce soit par analogies et amalgames philosophiques que se soit produite cette dérive. Quoi qu’il en soit la question demeure de savoir pourquoi les marxistes comme García Linera sont si fidèles à l’idéologie marxiste ? Ne serait-ce pas qu’ils demeurent fascinés par la prise de pouvoir qui, selon Lénine, serait une phase de transition nécessaire pour libérer l’humanité du pouvoir capitaliste ?

Dans sa dispute avec Proudhon, Marx dit que l’alternative est impossible car rien ne peut empêcher le capital de s’emparer de toute la surface de la terre, de s’approprier par la privatisation de la propriété la totalité des ressources humaines y compris la science et la technique. Rien ne peut l’empêcher de priver tout le monde de tout accès aux moyens de production sinon sous son contrôle.

Mais si la voie de l’alternative proudhonienne est impossible, si la voie de l’intégration prive la conscience révolutionnaire de tout espace d’actualisation d’une autre conception de la valeur que celle de la forme de la valeur inventée par le capitalisme et si le capital est capable de subsumer, comme dit Marx, les structures de réciprocité à différents niveaux de sa hiérarchie pour enrôler les valeurs éthiques produites par ces structures locales au service des objectifs du capital, quelle est la marge de manœuvre des révolutionnaires ?

Marx dénonce cette impasse lorsqu’il remarque que dans les communes russes, tout comme dans les communautés des sociétés des Amériques, le passage direct de la réciprocité communautaire à la réciprocité universelle est possible sans passer par les étapes du développement capitaliste. Cependant, les valeurs produites par les différentes structures de réciprocité étant toutes absolues et tributaires de l’imaginaire de chaque communauté, il peut en résulter des affrontements. Nous avons insisté sur l’imprescriptible nécessité d’affranchir la théorie moderne de la réciprocité de toute contrainte de l’imaginaire et de toute sujétion à l’absolu de la conscience affective. Le principe de réciprocité doit être reconnu grâce à la raison et pas seulement de façon empirique [2]. À partir de l’étude des structures de réciprocité, on pourra alors comprendre le choix des communautés en faveur de la primauté de la liberté ou de la confiance ou de la solidarité ou de la justice, et l’on pourra décider comment ces diverses options peuvent être associées entre elles grâce à des institutions disposant chacune d’une territorialité spécifique.

Mais comment passer des situations où la conscience se traduit dans le langage des valeurs proposées par chaque communauté au communisme universel ? Par une critique de leur aliénation semblable à celle que Marx a proposée pour le système capitaliste. Les remarques de García Linera prennent alors tout leur sens, à ceci près qu’il postule sous-jacent aux imaginaires et aux fétichismes des communautés de réciprocité une genèse de la valeur fondée en dernier ressort sur des rapports de forces au lieu de reconnaître à leur place le principe de réciprocité [3] et les différentes structures sociales de base qui répondent au principe de réciprocité (le partage, la redistribution, le marché, l’entraide…). Il s’est alors interdit ainsi de reconnaître la matrice des valeurs humaines, la genèse de la conscience et la dynamique de la puissance révolutionnaire universelle.

Pour Marx, le but de la lutte révolutionnaire est de supprimer l’axe du rapport de force du libre-échange et du capitalisme – la privatisation de la propriété (cf. le Manifeste communiste). Lors de la révolution bolivienne (2005), il s’en est fallu de peu que la nouvelle Constituante ne se prononce pour l’abolition pure et simple de la privatisation de la propriété et ne déclare la propriété commune des moyens de production inaliénable [4].

La première articulation de l’analyse de García Linera sur l’œuvre de Marx est la critique du fétichisme qui lui permet de dénoncer que l’efficience des concepts “indigènes” est limitée par l’imaginaire de la parenté aujourd’hui dépassé par celui de la modernité. La seconde articulation est que le fétichisme de l’argent est fondé sur la privatisation de la propriété (la transformation de la propriété individuelle en propriété privée capitaliste). La troisième réduit tous les rapports humains à des rapports de forces similaires à ceux de l’énergie physique ou biologique lorsque la société s’approprie le travail comme une force de la nature. Or, ici, il faut faire intervenir une alternative : que doit-on entendre par appropriation de la nature et par travail humain ? Les relations intersubjectives entre êtres humains font aussi partie de la nature. Si l’on fait abstraction de ces relations s’impose une conception biologique du travail, si au contraire on tient compte du fait que l’homme est un animal “politique” alors ses relations intersubjectives doivent être définies autrement que comme des rapports de forces. Et selon que l’on choisit un mode de relation réciproque ou un mode de relation non réciproque, tout mode de production reçoit une finalité et une définition ou une définition antagoniste.

Le libre-échange est le mode de redistribution qui régit au mieux les rapports d’égalité entre productions privées capitalistes. L’idéologie libérale promeut la propriété privée comme le rempart à la force d’autrui et l’échange comme le régulateur de rapports de forces qui autrement conduiraient à l’anéantissement des uns par les autres. Mais la logique du système conduit à l’exploitation de l’homme. La collectivisation des moyens de production apparaît comme une compensation antagoniste de la privatisation capitaliste mais aussi fondée sur un rapport de forces qui lui interdit de restituer la propriété à tout le monde.

Lorsqu’il envisage l’avenir, Marx suit Aristote qui distinguait dans le cycle économique de la production-consommation quatre opportunités d’articulation de l’individuel et du collectif :

1) la production est individuelle et la consommation collective (réciprocité de partage)

2) la production est collective et la consommation individuelle (réciprocité centralisée ou redistribution)

3) la production est collective et la consommation collective (collectivisme)

4) la consommation est individuelle et la production individuelle (libéralisme).

Aristote élimine la dernière comme étant inhumaine. La troisième fut défendue par Platon. Aristote la réfuta au motif que les valeurs humaines sont alors moins bien réparties, en particulier la responsabilité. Entre les deux autres, qu’il dit toutes deux appropriées à certaines situations, il propose de donner l’avantage à la première car, dit-il, c’est là qu’intervient en priorité la valeur de responsabilité. La libéralité de l’homme “libéral” est pour Aristote celui de la générosité de l’homme responsable de sa communauté. C’est aussi la solution que préconise Marx, mais il n’exclut pas la seconde car nombreux sont les biens qui ne peuvent être mis en valeur que collectivement (l’énergie par exemple). Aujourd’hui, ces biens sont de plus en plus nombreux (l’air, l’eau, la terre) ce que met au premier plan l’éveil de la conscience écologique.

Nous avons montré que l’idéologie marxiste interprète les systèmes non-capitalistes comme précapitalistes et tous rapports de réciprocité comme des formes archaïques de l’échange. Elle ne prend en compte que les données qui peuvent être appréhendées à la lumière de rapports de forces, de leur dialectique et de leur logique, car l’intérêt pour soi est inscrit dans la nature biologique. Un pas arbitraire est néanmoins franchi lorsque l’on applique ce critère à tous les systèmes économiques, sociaux et politiques dès lors que dans l’espèce humaine l’énergie psychique, qui reste dominée par l’énergie biologique dans le règne animal, s’impose à l’énergie biologique.

Si l’homme pensant l’emporte sur l’homme vivant, et si ce changement ne se doit pas à une mutation génétique, à quoi se doit-il ? Au fait que l’homme se confronte à l’Autre dans une relation sociale de réciprocité qui permet à la conscience de s’affranchir de la domination des lois naturelles. Cette relation catalyse une vie nouvelle : la vie de l’esprit, autonome vis-à-vis de la vie animale.

Le développement de l’esprit exige donc une structure qui n’existe pas ailleurs dans la nature de façon aussi évidente, la réciprocité anthropologique, siège de la conscience. D’où le recours aujourd’hui à l’anthropologie pour fonder l’économie politique.

L’anthropologie a cependant d’abord interprété les économies dites “indigènes” à partir des catégories constituées par l’économie politique de son temps. Néanmoins, le recours à Radcliffe-Brown, Mauss, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Leenhardt, Lévy-Bruhl, Malinowski, Harner, Polanyi, Sahlins, Murra… s’est justifié dans la mesure où les faits qu’ils observent parlent d’eux-mêmes contradictoirement aux notions avec lesquelles ils les ont observés. On a donc souligné les dysfonctionnements entre l’idéologie et les faits : Malinowski, tout en souscrivant à l’idée que les sociétés polynésiennes sont en tout point semblables à la société anglaise, note avec humour cette anomalie qu’elles le sont “tout à fait” à la condition de comprendre que pour elles « posséder, c’est donner ». Mauss fait droit à une anomalie par rapport à la notion d’intérêt, moteur incontesté de l’échange, une valeur irréductible à tout intérêt et qui n’appartient à personne : le mana qui devient le “commandement” de la morale. Lévi-Strauss, dans sa polémique avec Frazer qui soulignait que l’échange des femmes n’explique pas l’exclusion de l’échange des cousines parallèles, montre que cette irrégularité par rapport à la doctrine économique du libre-échange oblige à faire intervenir la notion de réciprocité. Sahlins, à son tour, met en évidence une irrégularité par rapport au présupposé de la rareté comme motif de la concupiscence qui motiverait les échanges lorsqu’il découvre que les communautés de chasseurs-cueilleurs nomades, présumées misérables et affamées, sont des « sociétés d’abondance ». Et peu à peu, il est apparu que si le réel échappe au cadre idéologique imposé par l’économie de la société capitaliste et de sa critique, c’est l’appareil d’analyse qui doit être mis en question.

La nécessité d’une remise en cause de cet appareil est semblable à celle qui s’est imposée après la découverte d’anomalies irréductibles aux lois de Maxwell ou de Newton comme le rayonnement des corps noirs ou la nullité de l’addition des vitesses de la lumière. Il fallut mettre en question la relativité galiléenne, concevoir une courbure de l’espace, utiliser la géométrie de Riemann en lieu et place de celle d’Euclide, et les transformations de Lorentz pour pouvoir construire des équations satisfaisant les observations du réel. Il en est ainsi de la théorie de la réciprocité. Lévi-Strauss estimait déjà que la théorie moderne de la réciprocité devait être reconnue comme “théorie indigène”, mais il ne chercha pas à connaître la logique qui lui aurait permis de reconnaître les logiques “indigènes”.

Que peut-on aujourd’hui attendre du marxisme ? Nous avons besoin des analyses de Marx pour comprendre le système capitaliste. Cependant, la réduction de l’économie à un système de forces physiques ou biologiques est une idéologie artificielle et dangereuse. Le travail humain est un travail vivant, comme dit Marx, qui soumet le catabolisme à l’anabolisme (la consommation productive à la production consommatrice) et crée plus de valeur qu’il n’en consomme (la néguentropie ou la plus-value). Et Engels a même prophétisé que l’on découvrirait un jour un principe inverse du principe d’entropie… Mais là, guette une erreur redoutable : celle de confondre le travail vivant avec un travail biologique qui ne construirait que néguentropie, que des formes sociales caractérisées par la complémentarité organique, de sorte que la communauté serait supérieure à l’individu en tant que Totalité douée d’une intelligence capable de résoudre des problèmes matériels que l’individu seul ne pourrait résoudre.

Aujourd’hui comme hier toutes les sociétés humaines explorent autant que faire se peut les opportunités que le principe de réciprocité leur offre dans la vie de tous les jours, mais en connaissance de cause. Elles découvrent que les valeurs éthiques sont différentes selon les structures qui en sont la matrice et qu’elles doivent recouvrer une territorialité propre, enfin, à partir du moment où l’on construit la société sur la réciprocité généralisée, que les catégories de l’économie capitalistes sont inutilisables. Nous n’avons plus rien à négocier avec le capitalisme, seulement à lui substituer une autre économie à laquelle presque tous les hommes font déjà référence de manière intuitive. Le marxisme ne disparaît pas parce qu’il serait incompétent, mais parce que le système capitaliste l’entraîne dans sa chute.

On assiste aujourd’hui à la fin du système capitaliste. L’économie se métamorphose sous nos yeux, mais la propriété doit être libérée partout dans le monde et rendue à tous. À commencer par l’information. Et le travail ordonné au souci de l‘autre doit être reconnu comme celui-là seul qui peut créer l’éthique de la valeur.

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- Le Quiproquo Historique, 1ère éd. Golias, Bruxelles, 1992, 2de éd. (augmentée), collection « Réciprocité », n° 12, 2017 ; 1ère éd. en espagnol, El Quid pro quo Histórico. El malentendido recíproco entre dos civilizaciones antagónicas, La Paz, Aruwiyiri, 1997 ; 2de éd. Teoría de la reciprocidad, vol. III, op. cit..
- « Ethnocide, économicide et génocide au Rwanda », 1ère éd. Transdisciplines, n° 13-14, Paris, L’Harmattan, 1995, 2de éd. (augmentée) : L’espoir dans la région des Grands Lacs, collection « Réciprocité », n° 21, 2020.
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- « Commentaires à l’essai Qhathu/feria de Simón Yampara », in Yampara Simón et Dominique Temple, Matrices de Civilización, El Alto, Ediciones Qamañ Pacha, Bolivia, 2008.
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- Marx aujourd’hui, collection « Réciprocité », n° 8, 2017.
- “Un nouveau postulat pour la philosophie”, collection « Réciprocité », n° 11, 2018.
- Le Droit de la Terre, collection « Réciprocité », n° 17, 2019.
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- TEMPLE Dominique et Mireille CHABAL, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.
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- VALADÃO Virginia, Yãkwá. O Banquete dos Espíritos, film documentaire, Centro de Trabalho Indigenista, São Paulo, Brasil, 1995.
- YAMPARA Simón et Dominique TEMPLE, Matrices de Civilización : sobre la teoría económica de los pueblos andinos, El Alto, Ediciones Qamañ Pacha, Bolivia, 2008.

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Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "Conclusion", Idéologie marxiste et Théorie moderne de la réciprocité. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 septembre 2020).

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Notes

[1] L’implosion veut dire un suicide collectif.

[2] Le repli sur les imaginaires antiques témoigne du second analphabé-tisme dénoncé par le chercheur bolivien Simon Yampara : l’analphabétisme sur les propres textes fondateurs. L’accès au symbolique est alors submergé par le fétichisme promu comme la plus authentique expression de la pensée des peuples originaires par l’interprétation délirante des Occidentaux (le fétichisme au carré) (les Inuit adoreraient l’Ours, les Cheyenne le serpent à plumes, les Aymara la terre, les Inca le soleil, les Guarani le tigre, les Shuar le manioc et l’anaconda). La conjonction des deux analphabétismes (la fausse interprétation du marxisme (le stalinisme) et le fétichisme indigène (le pachamamisme) broie l’espérance communautaire comme un étau.

[3] D. Temple, Principe de réciprocité, collection « Réciprocité », n° 19, France, 2019.

[4] En reconnaissant la propriété privée, y compris de territoires de plus de cent mille hectares, la Constituante de Evo Morales renonçait à l’acte fondateur d’une économie post-capitaliste.