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Livre en cours de publication en Bolivie.

Chapitre 11

“Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera

11. Le primat de la fonction symbolique

Dominique TEMPLE | 2010

Résumé

L’anthropologie utilise les catégories économiques de l’idéologie capitaliste puis de l’idéologie marxiste pour étudier l’économie des systèmes communautaires. Cette approche superficielle constitue un cercle.

L’anthropologie dévoile cependant que les faits dérogent aux résultats escomptés à partir des catégories économiques classiques, et même les infirment, obligeant à construire d’autres catégories.

L’anthropologie reconnaît la contradiction de l’échange et de la réciprocité, qui permet d’opposer le respect d’autrui à l’instrumentalisation d’autrui, puis le primat de la réciprocité même dans l’échange (l’échange réciproque de Lévi-Strauss), enfin, l’efficience du Tiers inclus (les valeurs humaines) à l’origine de la Parole dès lors que le Tiers inclus est compris comme l’Humanité émergeant de la réciprocité.

*

Que devient la réciprocité dans l’idéologie marxiste ?

« Ce qui est décisif, dit García Linera, de tout cela depuis le début c’est que la forme de l’unité communautaire est, si on veut la plébisciter, sujette à l’inclination autodeterminative des membres cellulaires (parents) de la communauté, qui existent comme membres de la communauté dans la mesure où ils choisissent et produisent une telle appartenance. Il n’est donc pas étrange que Marx se soit référé à la commune agricole comme un “groupement d’hommes libres”, puisque cette indépendance des membres de la communauté pour produire objectivement et subjectivement la communauté s’ajoute, comme conséquence immédiate, à la suppression que la limite de la parenté consanguine impose à la composition communautaire (…) ce qui permet l’incorporation d’“étrangers” à la communauté » [1].

Les « étrangers », voici l’altérité exigée par la réciprocité définie comme hospitalité.

« (…) après qu’il leur ait été exigé une série de preuves et de contraintes » [2].

Dans les sociétés complexes, la question de la réciprocité se pose à différents niveaux et sous des formes précises à tout étranger. Mais il n’y a en théorie qu’une exigence vis-à-vis de l’hôte, immortalisée dans la Tradition occidentale par un fameux dialogue de Platon (Le sophiste) : “Dire son nom” ! c’est accepter une relation de réciprocité. L’“étranger” s’inquiète néanmoins : M’accepteras-tu si mon nom est celui de (parricide), si je détruis à jamais l’identité que tu peux revendiquer comme “l’être qui se définit en vertu du principe d’identité” ?

Cette conception de l’être par le soi-même (to auto) avait été en effet défendue chez les Grecs par Parménide. Et l’étranger se livre donc à la critique de la relation du Même à lui-même. Pour Socrate, l’étranger est le “bien-venu”, car il recrée au niveau du langage une réciprocité qui permet de construire l’au-delà de toute identité imaginaire !

Aujourd’hui, la question de Socrate se pose entre la réciprocité généralisée et le libre-échange. Et les preuves de la bonne volonté de l’étranger paraissent peut-être nécessaires pour éviter… le « quid pro quo ».

García Linera cite l’historien Thierry Saignes :

« En se référant aux communautés andines à l’époque de la Colonie espagnole ; Thierry Saignes nous indique :
“Nous savons que les cultes aux Walkas (généralement les collines, comme Tanga tanga ou Porco), aux mallqui (momies des grands ancêtres) et aux défunts permet aux membres des ayllus encore dispersés, de trouver périodiquement et réaffirmer leur appartenance à un même ensemble marka ou lljata). À la fois, les étrangers reçoivent la possibilité d’intégrer les centres de résidence : la parenté andine met l’accent sur l’alliance, ce qui permet d’inscrire ceux qui sont proches (alliés) dans le groupe social” » [3].

Les étrangers reçoivent un toit : l’altérité est célébrée par l’hospitalité. Le ressort de cette hospitalité est l’alliance et non la consanguinité : “la parenté andine met l’accent sur l’alliance”. Le culte aux walqas, disons la mort, est lié à la marka, mais la marka est l’union voire la communion des ayllus, et la totalité de la communauté s’affronte à la mort pour susciter l’au-delà. L’hospitalité réalisée au premier niveau, la Parole d’union  (lire la définition) , recherche l’altérité par rapport à la vie de tous au niveau du langage…

Comment dès lors concilier l’idéologie de Meillassoux, qui applique aux communautés les catégories que Marx construit à partir du système de l’échange, et la thèse de la réciprocité que Lévi-Strauss a qualifiée d’“indigène” [4] pour l’opposer à la thèse occidentale de l’échange, et qu’illustre si bien Thierry Saignes ?

N’est-ce pas ce que tenteraient les dernières pages de Forma valor y Forma comunidad ?

La “faute originelle” de l’anthropologie occidentale

García Linera élargit le débat et prend à témoin l’anthropologie occidentale. Il s’agit cette fois d’intégrer autant qu’il est possible ce qui manque le plus au marxisme, y compris au travail de Marx : une anthropologie qui nous renseigne sur ce qu’il est convenu d’appeler mode de production. Chez Marx, la mise en jeu des forces productives selon des modalités différentes de celles de la production capitaliste n’est pas l’objet d’une étude approfondie.

Mais lorsqu’elle fut confrontée aux systèmes économiques des sociétés qu’elle appela “indigènes”, l’anthropologie occidentale emprunta à l’économie politique de son temps ses catégories, de sorte que le raisonnement qui consiste à en appeler à l’anthropologie occidentale, au lieu de prendre à témoin la parole des peuples étudiés, pour prouver que toutes les sociétés humaines obéissent aux mêmes principes économiques que la société capitaliste, est un cercle…

« Plusieurs auteurs ont étudié avec attention les diverses formes d’échange intracomunal de produits du travail réifiés, comme la réciprocité généralisée… » [5].

Cette première phrase n’est pas achevée que la réciprocité généralisée est déjà définie comme échange intracommunautaire [6].

« (…) La réciprocité généralisée, ou ce que Malinowski nomme “le don pur” – c’est l’aide prêtée sans stipulation de rétribution immédiate en quantité ou en qualité – c’est la forme de circulation des biens dans laquelle les espaces de construction de la socialité sont les plus vastes et profondes, dans laquelle le symbolisme et le désintéressement comme simple désir est direct. Celui qui donne le fait en fonction de celui qui en a besoin ou de celui qui simplement reçoit, et la rétribution qui n’est pas quantifiable reste pendante dans le temps, dépendant des possibilités aléatoires du récepteur et et en grandeur imprécise. Il s’agit, alors, de la remise d’un bien (qui peut être une aide) plus ou moins désintéressée, d’un sacrifice dans lequel la conservation des noeuds de sociabilité stable ou la construction de la fête, joyeuse en elle-même, est la fin essentielle » [7].

García Linera inclut dans cette circulation des biens, la ayuda recíproca.

L’aide réciproque est une technique productive qui mérite un commentaire : nous avons déjà observé que si la réciprocité des dons est un système de production (puisque plus on donne et plus il faut produire pour donner), ce système économique, est une machine de production anticapitaliste et non pas une machine d’antiproduction. Cette production crée une telle abondance en ce qui concerne les biens premiers que ceux-ci ne peuvent plus figurer comme raison du don, tout le monde en étant abondamment pourvu. La surproduction reçoit dès lors une autre finalité pratique que de satisfaire la nécessité d’autrui, elle est commandée par le souci d’établir une hiérarchie de prestige entre les producteurs. Plus on donne et plus on accroît sa renommée, et cette renommée est donc proportionnelle à la rentabilité de son travail ! On voyait encore en Espagne, il y a un demi-siècle, des fêtes au cours desquelles les moissonneurs se mesuraient entre eux à la rapidité avec laquelle ils fauchaient un champ de blé. Ce genre de lutte était la même façon de travailler que celle des communautés de réciprocité, à ceci près que dans les communautés l’on produit pour donner. Lorsque l’on parle d’une économie comme celle des Maori, si bien observée par Malinowski, on ne peut ignorer sa finalité : le prestige. Le prestige est l’expression de la valeur dans une économie de réciprocité des dons, comme nous le rappellent également les entradas en Bolivie dont l’une porte le nom significatif de « gran poder ».

Le prestige est d’abord exprimé par un visage, un masque. Ce visage, ce masque est à ce point le symbole de la valeur éthique, de l’être même auquel aspire l’homme, que c’est par sa beauté qu’il s’apprécie tant il est vrai que l’esthétique vient couronner l’éthique. Or, le masque ne peut être gardé par celui qui le mérite, car toute accumulation déroge à la logique de la réciprocité positive. Il doit donc être donné ! Et voici un deuxième cycle de réciprocité, un cycle du don de la valeur du don, un cycle du don de la valeur de renommée, lequel confère à la valeur de renommée un nouveau statut : celui de monnaie de renommée  (lire la définition)  [8].

On voit à quel point l’utilité est disjointe du cycle productif, car le cycle de la monnaie de renommée engendre à son tour une valeur supérieure tout comme le marché de l’argent, dans le système capitaliste, engendre des intérêts et une valeur virtuelle qui se traduit en monnaie d’échange indiscernable de la monnaie qui sert d’unité de compte à l’échange réel. Il en est de même mutatis mutandis dans le cycle économique de la réciprocité généralisée, à ceci près que Malinowski a remarqué que les catégories de la réciprocité sont antagonistes de celles de l’échange [9], ce qu’oublient tous les commentateurs du fait qu’ils abordent la question économique des sociétés de réciprocité avec les catégories de l’échange...

La contradiction de la réciprocité et de l’échange

Par exemple, Meillassoux :

« Une variante majoritaire de cette forme de circulation serait ce que Meillassoux appelle l’"échange différé" selon lequel “ce qui est échangé ce sont des biens identiques : aliments contre des aliments en un cycle d’avances et restitutions du produit agricole ; épouses contre épouses dans le cycle matrimonial” (...) en vérité, il s’agit avant tout de la circulation d’utilités sociales rigoureusement contrôlées et réglées par cette technique sociale d’avances et restitutions, de contreparties égales ou différées dans laquelle on soutient l’ordre technique de la produciton agricole communautaire et qui est spiritualisée comme tempérament social des membres de la communauté agricole » [10].

L’idée de restitution n’est pas la même que celle de contre-don, c’est-à-dire d’un autre don, l’un et l’autre inscrits dans une structure de réciprocité. L’idée de restitution signifie même que le premier don n’était pas un don ! En effet, pourquoi le premier don le serait-il, si le second ne l’est pas ? Meillassoux est à ce point prisonnier de l’idée d’échange qu’il ne peut même plus concevoir un don ! C’est donc pour son utilité qu’un bien serait avancé, un porc pour avoir un porc, etc., mais alors pourquoi ne pas garder son porc ?

Lorsque le don est identique (un porc, un porc), Meillassoux l’envisage donc comme échange différé, pour qu’au moins chaque porc ait en son temps une utilité matérielle, mais il semble ignorer que souvent la prestation réciproque est simultanée pour produire immédiatement la valeur d’amitié, comme c’est le cas dans les rencontres des Nambikwara dont Lévi-Strauss a fait la référence anthropologique de la réciprocité [11]. Nous retrouvons la même discussion qu’à propos du verre de vin dans les restaurants languedociens. Ici, on avance un don et non pas un échange pour inciter autrui à un autre don, car de deux gestes de bienveillance surgit, jaillit (mais comment faut-il le dire !) un sentiment qui ne préexiste pas à la réciprocité mais qui est produit par elle et qui depuis la plus haute Antiquité est reconnu dans toutes communautés du monde comme l’amitié, et lorsque la relation est collective, comme la grâce dont les Grecs ont fait la valeur politique la plus haute de leur cité [12].

L’impuissance de Meillassoux à concevoir la réciprocité comme la matrice des valeurs éthiques des sociétés humaines est sans doute due à son appartenance au système de libre-échange, et au caractère, signalé par Malinowki, totalement contradictoire des catégories de l’économie de libre-échange et des catégories de l’économie de réciprocité. Comprendre l’une avec les catégories de l’autre conduit à l’impasse.

Comment sortir de l’impasse ? Si l’instrument logique par lequel nous prenons connaissance des choses fait injure au réel que nous voulons connaître, alors il faut respecter le réel en faisant de notre logique un outil seulement chargé de le transcrire dans la réalité qui nous est familière, mais pour cela il faut aussi reconnaître la logique du réel.

L’application de la logique classique au réel (la “réification” qui le transforme en réalité) ne permet pas d’appréhender directement le réel (qui dans le cadre de la réciprocité serait l’objet (a) de la philosophie lacanienne, la plus-value symbolique). Pour appréhender les choses en termes de forces physiques, il est nécessaire de disposer de la logique de la physique, et donc pour appréhender la dimension éthique des choses, on doit requérir une “autre” logique  (lire la définition) qui en soit capable.

L’intégration dans une relation commune ou l’instrumentalisation d’autrui ?

García Linera se contente de réduire la réciprocité à l’échange, en suivant Meillassoux.

« Chaque acte de circulation de biens matériels non seulement est la construction d’une relation sociale entre le récepteur et le donneur, mais c’est à la fois la capacité pour domestiquer le désir d’un producteur indépendant sur le produit de l’autre et la disponibilité d’incorporer dans le produit le regard de l’autre dans le cadre de la finalité sociale du processus de travail et de l’éthique du travail qu’il a fait apparaître » [13].

Pourtant, la réciprocité des dons crée entre les donateurs une communauté de sens inaliénable autant pour l’un que pour l’autre, ce que Mauss a interprété comme une dépendance absolue au point qu’il construisit sa conception de la réciprocité des dons à partir de cette dépendance. Cependant, il n’est pas parvenu à reconnaître à cette communauté de sens son caractère universel. Il estimait que donnant, on donnait de soi et que cette affectivité du soi ne pouvait se détacher de la personne du donateur mais seulement s’étendre sur autrui et l’intégrer dans son champ d’influence, d’où la sujétion de celui-ci à celui-là. Lévi-Strauss reconnaît aussi la puissance du don comme la capacité d’intégrer autrui à une communauté supérieure. Cependant, ces deux maîtres de l’anthropologie ne situant pas la réciprocité en amont du don croient que la faculté de mettre l’autre à l’ombre de son nom doit être attribuée au donateur. « Donnant, on donne de soi », dit Mauss.

En réalité, la dépendance de l’un à l’autre est créée par le Tiers indivis né entre les donateurs ; elle est due à cette référence commune qui leur sert désormais de Loi et qui permet à chacun d’être un sujet humain.

Ce qui fait apparaître une dépendance unilatérale de l’un vis-à-vis de l’autre, c’est que l’on envisage non pas la réciprocité mais seulement la moitié de celle-ci : la relation d’un donateur et d’un donataire, par exemple, et non la réciprocité tout entière qui fait que le donateur est donataire et le donataire donateur. Et dès que l’on se contente de considérer la moitié de la structure, on constate que le donateur acquiert du nom pendant que le donataire perd la face.

La réciprocité entre donateurs inégaux, que l’on dit à ce titre “inégale”, justifie sans doute cette simplification. Dans la réciprocité “inégale”, en effet, la réciprocité fait bien naître le sentiment d’humanité commun à l’un et à l’autre, mais l’inégalité entre le plus grand donateur et le moins grand fait apparaître un plus de renommée pour l’un et un moins pour l’autre.

Comme la réciprocité est presque toujours inégale car elle s’accroît grâce à la surenchère du contre don… on observe non pas une obligation, celle de la réciprocité, mais trois obligations distinctes : de donner, de recevoir et de redonner, chacune attribuée en propre au statut de chacun. Et voilà pourquoi on attribue au donateur le sentiment d’être humain et au donataire celui de perdre la face, alors que l’être social qui possède ces deux visages tour à tour et qui est commun aux deux partenaires n’est engendré que par l’entière réciprocité.

Seule la structure de réciprocité dans son intégrité est la matrice du sentiment d’humanité comme Tiers indivis entre les partenaires de la réciprocité. L’élimination de la réciprocité conduit donc à l’impasse sur le Tiers indivis et oblige à ‘entifier’ l’être social, le Tiers indivis, dans l’imaginaire du donateur, qui ne peut certes l’aliéner d’aucune manière, de sorte qu’il semble qu’il met le donataire à l’ombre de son nom.

La question de l’intégration du regard de l’autre, que relève García Linera dans la relation de chacun vis-à-vis d’autrui, est donc fondamentale. Mais, est-ce en ce sens de la réciprocité que l’entend García Linera, ou plutôt dans le sens d’instrumentaliser autrui pour le contraindre à produire ce que l’on attend de lui ? Incorporer le regard de l’autre, ce peut être pour comprendre son désir et le satisfaire par générosité ou bien pour qu’il consente à produire ce que l’on veut de lui, par égoïsme donc. Le calcul en fonction de son intérêt est la base de l’instrumentalisation du désir de l’autre, que dénonce Marx en parlant de l’échange :

« À la vérité, à tes yeux, ton produit est un instrument, un moyen pour t’emparer de mon produit, et donc pour satisfaire ton besoin. Mais à mes yeux, il est le but de notre échange. Tu n’es pour moi que le moyen et l’instrument pour produire cet objet, qui est un but pour moi, de même que, inversement, tu te trouves dans ce même rapport à mon objet.

Mais :

1) chacun de nous agit comme sous le regard de l’autre ; tu t’es réellement changé en moyen, en instrument, en producteur de ton propre objet afin de t’emparer du mien ;

2) ton propre objet n’est pour toi que l’enveloppe concrète, la forme cachée de mon objet, car sa production signifie, veut exprimer l’acquisition de mon objet. Tu es devenu, en fait, ton propre moyen ; l’instrument de ton objet dont ton désir est l’esclave, et tu as accepté de travailler en esclave afin que l’objet ne soit plus jamais une aumône à ton désir. Si à l’origine du développement, cette dépendance réciproque face à l’objet apparaît pour nous en fait comme le système du maître et de l’esclave, ce n’est là que l’expression sincère et brutale de nos rapports essentiels. La valeur que chacun de nous possède aux yeux de l’autre est la valeur de nos objets respectifs. Par conséquent, l’homme lui-même est pour chacun de nous sans valeur. » (Marx. Œuvres. Tome II Manuscrits de 44, pp. 32-33).

L’échange réciproque selon Lévi-Strauss

À partir de cette convoitise du bien possédé par autrui Lévi-Strauss a construit sa théorie de l’échange à laquelle il subordonne la réciprocité comme moyen d’empêcher la cupidité brutale de provoquer la violence et la guerre. Lui aussi pense que l’intégration du regard de l’autre est provoquée par la jalousie de ce que l’autre possède [14] !

Comme Christophe Colomb qui préconisait de pratiquer le don avec les “indigènes” d’Amérique pour se concilier leur amitié car, disait-il, c’est le meilleur moyen de mettre l’échange sous de bons auspices... [15], Lévi-Strauss accorde au don la propriété d’intégrer l’autre dans une communauté de sympathie. Le don serait utilisé comme moyen de créer une totalité affective. Tous deux justifient le don comme témoignage de bienveillance pour faciliter les échanges. Il y aurait donc deux principes, le don et l’échange [16].

C’est au don que ces auteurs accordent la capacité de lier autrui et non pas à la réciprocité. La réciprocité ne joue plus ici qu’un rôle secondaire. Elle est utilisée par calcul : elle serait le moyen le plus propice aux échanges afin qu’ils soient égaux en l’absence de référence qui permette de les mesurer entre eux. En admettant que chacun soit bien disposé vis-à-vis d’autrui, la réciprocité dans l’échange peut effectivement être un mode d’égalisation des biens. Mais pourquoi l’échange devrait-il être égal si les besoins ne le sont pas ? Et ne serait-ce pas la satisfaction des besoins, comme le proposait Aristote, qui devrait être la motivation de l’échange plutôt qu’une règle logique sans rapport avec la satisfaction des besoins des uns et des autres ? N’est-ce pas en réalité le troc qui satisfait l’intérêt de chacun et qui est l’origine de l’échange économique ? Quoi qu’il en soit, de Hobbes à Lévi-Strauss, le même dogme a été perpétuellement affirmé sans autre forme de discussion : la peur de la guerre conduirait à l’échange réciproque. C’est à cette thèse que se rallie in fine García Linera.

« Dès lors, il n’est pas exagéré de dire avec Mauss que l’échange entre des personnes “dans son essence”, est totalement obligatoire sous peine de guerre privée ou ouverte » [17].

Le don serait un témoignage de bienveillance qui donne accès à l’échange. La réciprocité serait la généralisation du don qui assurerait un climat propice aux échanges [18].

García Linera conclut :

« L’âme des choses dont parlent les recherches sociologiques de la vie communautaire est, il n’y a pas de doute, partie de l’"âme" des individus communautaires, mais à la fois c’est l’“âme” de tous parce qu’en même temps elle exprime la coexistence transcendante de la communauté qui a été préservée jusqu’au moment de l’entremise des biens et qui dans la même entremise persevèrera dans le futur » [19].

Le mana auquel il est fait allusion ici est portion de l’âme ou âme divine selon que nous l’envisageons dans la communauté issue des structures individuelles ou collectives de réciprocité.

Nous l’avons déjà souligné : la thèse “indigène”, celle des Guarani par exemple, est plus précise que celle de García Linera ou de Marcel Mauss. Les Guarani disent que c’est l’âme parole qui est une portion de l’âme divine, ou encore que l’âme parole de chaque individu est envoyée par Ñande Ru (Notre Père) a ses innombrables fils [20] : âme-parole et non pas seulement âme, mana. Le mana n’est pas n’importe quel “ciment affectif” qui lierait toute expérience animale, végétale et humaine, de la douleur à la joie en passant par les sentiments de l’éthique universelle, mais l’affectivité qui se traduit par la parole capable de l’exprimer.

Mais est-ce à cette “théorie indigène” que fait allusion García Linera lorsqu’il dit :

« L’esprit des choses que marque le comportement de ceux qui le reçoivent envers ceux qui les donnent, en sanctionnant radicalement son inaccomplissement, en réalité c’est l’espace de la collectivité qui parle à travers l’utilité sociale des choses » [21].

L’utilité sociale des choses ? Ou bien l’utilité sociale des symboles ? des objets sacrés (sacra) dont parle Mauss dans l’Essai sur le don “qui sont hors échange”, comme il le dit quand même, « je n’ai pas trouvé trace d’échange » [22]). Les objets qui symbolisent les valeurs produites par les relations de réciprocité témoignent d’un espace spécifiquement humain, mais il faut alors appeler espace social l’espace créé par les relations de réciprocité, que celles-ci soient positives ou négatives.

García Linera poursuit cependant :

« Ceci est ce que nous pouvons appeler par conséquent, une réification intermédiaire de la relation des êtres humains à travers des choses qui résultent de leur travail » [23].

Nous pouvons accompagner García Linera dans cette formule, mais le travail doit être défini, car il peut être travail para el otro dans une relation de réciprocité ou hacia el otro para sí mismo. Dans le premier cas, il est générateur de l’espace social et du lien social constitué par la valeur éthique ! (“le lien d’âmes” de Mauss) l’âme parole des hommes et l’âme des choses. Dans l’autre cas, le travail a pour but la satisfaction biologique des hommes qui s’affrontent (libéralisme) ou s’accordent (holisme) en réduisant leurs relations à des rapports de forces. Dans ce cas, l’âme n’est que l’énergie biologique qui assemble et contrôle l’organisation des hommes pour améliorer leurs conditions d’existence matérielle.

« D’autant plus que dans le cycle de la circulation des produits interviendront des hiérarchies intercommunautaires (économiques, politiques, religieuses) qui ont été préalablement développées par dédoublement interne (séparation du représentant des affaires communautaires, comme la conduite de la guerre, travaux communaux ou les pratiques religieuses, du travailleur direct, l’acquisition de privilèges dans la possession de terres et la consommation de produits, de legs héréditaires des privilèges à l’environnement familial, etc.) ou externes (création d’une bureaucratie administrative chargée de rassembler la gratification du travail comme impôt et revenu, mercantilisation de certaines relations économiques et surgissement d’une couche de commerçants, etc.), la réciprocité ne fait pas plus que perpétuer ces hiérarchies et à long terme légitimer des relations d’exploitation dans certains cas ou de soumission dans les autres » [24].

Il est possible que la réciprocité soit réduite à reproduire des relations hiérarchiques ! C’est le signe de la mort d’une société sous l’emprise de l’intérêt victorieux, car la fonction de la réciprocité est de créer au contraire la valeur en sacrifiant cet intérêt et elle crée alors une hiérarchie spirituelle comme la hiérarchie décrite dans l’Éthique à Nicomaque par Aristote. Ce que reconnaît Linera lui-même :

« La réciprocité entre des hierarchies sociales, aussi appelée générosité redistributive, en apparence est constituée en un moyen de concentration des excédents communaux entre les mains d’un représentant pour sa redistribution équilibrée postérieure entre les membres moins heureux, ou pour sa consommation collective reafirmatrice de l’unification affective et festive de la communauté. Il est possible que cela ait été une des origines d’un certain type d’autorité communautaire qui se présente comme une forme de réflexion de la communauté sur elle-même, comme une autodétermination » [25].

Cette concession timide (il est possible) (une des origines) (d’un certain type) (une forme de) est quand même un début de reconnaissance de ce qui constitue l’axe central du développement de toute communauté (la réflexión de la communauté sur elle-même). Dès le commencement, par exemple, dans les communautés andines, le jilacata et le conseil des malkus sont le siège des sentiments de responsabilité et de justice qui peuvent témoigner de l’autodétermination de la communauté.

La récupération de la réciprocité par l’idéologie marxiste est-elle possible ?

Mais García Linera s’inquiète des relations qui doivent assurer la survie de l’organisation communautaire matérielle des individus [26]. Aujourd’hui, personne ne pourrait sans doute survivre sans travailler, mais la question est de savoir pourquoi les hommes travaillent les uns pour les autres : les hommes obéissent-ils à des contraintes économiques comme les abeilles qui accumulent l’été le miel pour s’en nourrir l’hiver (ou l’écureuil qui accumule les noisettes), ou pour inviter les autres afin d’élaborer des liens d’amitié et de confiance ? Est-ce à dire que la production des valeurs éthiques serait distincte de la production matérielle et que les valeurs éthiques prévaudraient sur les conditions d’existence ? Nullement ! à moins d’envisager autrui de façon particulièrement idéaliste, toute relation de sympathie ou de bienveillance commence par s’enquérir de sa nécessité ! Il n’est pas de communauté où l’hospitalité ne commence avant toute chose par assurer la nourriture et la protection à l’étranger.

Nous avons discuté le contenu que l’on doit donner à cette expression l’espace social et de même ce que l’on doit entendre par circulation des biens sociaux. Redisons que l’espace social signifie la sphère de compréhension des uns et des autres que seule assure la bonne distance de la réciprocité. S’il s’agit de réciprocité symétrique  (lire la définition) , cette bonne distance se traduit par le respect. Si la réciprocité est positive, apparaît une différence entre celui qui donne plus, relativement à son bien, et celui qui donne moins, et cette inégalité donne au respect un caractère que l’on appelle prestige.

L’utilité immédiate de cet espace social est la “vie heureuse” de la communauté, sa vie en tant qu’humaine. Qu’elle soit rendue effective par les formes de circulation des biens sociaux signifie que la reproduction de la réciprocité par les symboles de la valeur crée une deuxième sphère d’activité sociale que l’on dit culturelle.

La Parole religieuse se traduit également par de nombreuses manifestations festives, ludiques et dramatiques, et par des monnaies spirituelles, l’hostie chez les catholiques, par exemple. On soulignera une fois encore que les manifestations de la Parole qui exprime des sentiments d’humanité sont couronnées, comme le disent les Guarani, par la beauté : “le colibri sustente la parole de Ñande Ru du nectar des fleurs de sa couronne”. Les fleurs, c’est la beauté ! C’est ce que dit aussi Aristote « la beauté ne fait pas partie de l’essence de l’Esprit mais lui appartient de surcroît ».

C’est paradoxalement lorsque García Linera dénonce l’aliénation de la dialectique du don dans la structure de réciprocité centralisée (l’État inca) qu’il met en évidence... la puissance de la réciprocité. Il s’agit d’une note dans laquelle il développe une polémique avec F. Untoja qui interprèterait, selon lui, l’État Inca comme la dernière phase du développement d’un système de réciprocité pyramidal. García Linera lui reproche de ne pas relever que dans l’État Inca l’aliénation de l’imaginaire était à son paroxysme et que la contradiction entre cette aliénation et la réciprocité fut la cause de l’effondrement du système, indépendamment, notons-le, de l’arrivée des occidentaux.

On pourrait également reprocher à García Linera de ne percevoir l’aliénation du don que lorsque la dialectique du don conduit le système de réciprocité centralisée à son paroxysme, et de ne pas la déceler dès l’origine du procès dialectique. S’il avait appréhendé la réciprocité comme matrice de la valeur, il eut pu immédiatement dénoncer dans l’imaginaire (l’honneur et le prestige) des deux formes opposées de la réciprocité positive et de la réciprocité négative (le don et la vengeance), l’aliénation qui depuis le commencement menace d’étouffer la conscience éthique et entraver l’avènement de la raison.

L’analyse de Alberto Santacruz prend, par contre, les choses dès leur point de départ : « El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización ». Ce n’est pas la colonisation qui a détruit le caciquat, c’est le caciquat qui s’est avoué impuissant devant la colonisation. Et quelle est la cause de l’impuissance du caciquat ? L’aliénation de la valeur dans l’imaginaire du prestige, la prétention unilatérale d’être le plus grand et non pas d’être plus grand.

Mais García Linera s’aperçoit de cette aliénation que dans le moment où le prestige seul justifie l’autorité. Il ne prend donc en compte que le fétichisme, c’est-à-dire la tentation de l’imaginaire de se survivre en inféodant le symbolique. Il est ainsi contraint à récuser l’Etat Inca sans demi-mesure ! L’autorité devient alors le pouvoir de domination qui se retourne contre la réciprocité elle-même et l’asservit.

« Le lien des ayllus à travers l’état inka, c’est une réciprocité pervertie parce que les ayllus ne sont plus liés directement entre eux, mais à travers l’État, c’est-à-dire dans un espace où l’ayllu et ses membres producteurs ont perdu le contrôle de leurs ressources et la manière de les disposer envers les autres » [27].

À partir de ce renversement idéologique, les communautés sont privées de la dynamique créatrice de la réciprocité. Elles sont mobilisées par le pouvoir de domination, limité par l’imaginaire fossoyé dans le fétichisme de l’Empire. Nous retrouvons Marx, les communautés russes soumises aux tsars ! Nous retrouvons aussi les monarchies européennes de droit divin face à ceux qui n’avaient même plus le droit de se dire citoyens : les serfs, et aussi les exclus de la réciprocité, les prisonniers et esclaves, les commerçants et les bourgeois. C’est en réalité à partir de ces exclus privés d’accès à la réciprocité, sinon en termes de tributs, que va se constituer un nouveau pouvoir autonome et autogéré : le pouvoir de la valeur d’échange ; et qui se prévaudra d’un atout maître : la raison.

García Linera observe l’apparition dans l’État Inca des limites de l’imaginaire de la réciprocité positive orientée par une Parole qui ne parvient pas à se remettre en cause (la Parole d’union) : l’imaginaire et le mythe tiennent lieu de la raison, et la conscience affective, aveuglée par l’imaginaire du prestige impose une loi inhumaine, tandis que :

« les ayllus liés à d’autres ayllus à travers les tampus forment certainement un grand cercle de réciprocités reproductrices, mais entre elles, c’est-à-dire, entre unités sociales productrices » [28].

Il soutient que l’État Inca ne donne rien aux ayllus qu’ils ne puissent obtenir par eux-mêmes. Il est donc contraint de reconnaître que l’économie de réciprocité est au moins au niveau des ayllus productive d’une abondance telle qu’il n’y aurait rien à lui ajouter de plus !

« Que donne l’État comme contrepartie pour la satisfaction des nécessités matérielles de ses fonctionnaires et du lignage dominant ? Que donne-t-il aux ayllus qu’ils ne peuvent obtenir par eux-mêmes ? » [29].

Et il conteste aussi la redistribution à laquelle prétend l’État Inca.

Mais l’État est une structure de réciprocité centralisée, matrice de valeurs cardinales [30]. García Linera est bien placé aujourd’hui pour le savoir puisqu’il est lui-même dans la position de ressentir comme sa propre dignité l’obligation éthique de retourner à tous les citoyens (et aux étrangers !), comme précédemment l’administration Inca, l’hospitalité, le respect et la justice…

L’État Inca était sans doute prisonnier de l’imaginaire religieux qui lui imposait une cosmovision holiste à partir de laquelle l’au-delà se représentait dans le faste des cérémonies du culte solaire. Et si l’Empire se divise de l’intérieur, c’est probablement parce que l’imaginaire se pétrifie dans le fétichisme. La mort du symbolique sous l’effet du fétichisme libère alors la conscience objective des choses et de leurs rapports naturels, physiques et biologiques. De ce point de vue, de nombreux andins ont accueilli les occidentaux comme ceux qui apportaient la science et la technique.

En un certain sens, les colons ont été reçus doublement comme bienvenus, comme étrangers qui ouvraient la réciprocité sur des horizons inconnus, (ce fut la raison du quiproquo historique), et comme ceux qui dévoilaient la raison occultée par le fétichisme (ce fut la motivation du compromis historique). Les amérindiens ont profité de la colonisation pour mettre également à bas le fétichisme religieux, et ont accepté, comme une libération, le dépassement de l’imaginaire par le symbolique que leur laissait espérer le christianisme [31]. Ils ont apprécié le dépassement de la conscience affective rivée à l’imaginaire du lieu et du temps par la raison que leur laissait espérer le libre-échange. Mais cette espérance fut cruellement déçue et ne dura point : ils s’aperçurent que les rapports des hommes entre eux étaient déterminés chez les occidentaux comme rapports de forces. Le fétichisme du rapport de force conduisant à dénaturer les relations humaines à l’intérieur du système occidental, les plus exploités se soulevèrent. L’analyse marxiste leur rendit espoir, et anima l’Histoire puis elle fut dévoyée dans l’“idéologie marxiste” qui devient un handicap majeur à la libération des peuples opprimés.

Marx a montré comment s’est élaboré le système capitaliste à partir de formations précapitalistes, mais il a aussi précisé qu’un système communautaire peut connaître une tout autre évolution et il concluait d’une vaste comparaison :

« Donc, des événements d’une analogie frappante, mais se passant dans les milieux historiques différents, amenèrent des résultats tout à fait disparates. En étudiant chacune de ces évolutions à part, et en les comparant ensuite, l’on trouvera facilement la clef de ces phénomènes, mais on n’y arrivera jamais avec le passe-partout d’une théorie historico-philosophique dont la suprême vertu consiste à être supra-historique ». (Marx, “Réponse à Mikhailovski”) [32].

Dans sa dernière lettre à Véra Zassoulitch [33], Marx précise :

« En analysant la genèse de la production capitaliste, je dis : “Au fond du système capitaliste, il y a donc la séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production... la base de toute cette évolution, c’est l’expropriation des cultivateurs. Elle ne s’est encore accomplie d’une manière radicale qu’en Angleterre... Mais tous les autres pays de l’Europe occidentale parcourent le même mouvement”. (Marx. Œuvres. Tome II Le Capital, p. 315).
 
La “fatalité historique” de ce mouvement est donc expressément restreinte aux pays de l’Europe occidentale. Le pourquoi de cette restriction est indiqué au passage du ch. XXXII : “La propriété privée, fondée sur le travail personnel… va être supplantée par la propriété privée capitaliste, fondée sur l’exploitation du travail d’autrui, sur le salariat”. (Ibid. p. 340).
 
Dans ce mouvement occidental, il s’agit donc de la transformation d’une forme de propriété privée en une autre forme de propriété privée [34]. Chez les paysans russes, on aurait au contraire à transformer leur propriété commune en propriété privée. L’analyse donnée dans Le Capital n’offre donc de raisons ni pour ni contre la vitalité de la commune rurale, mais l’étude spéciale que j’en ai faite, et dont j’ai cherché les matériaux dans les sources originales, m’a convaincu que cette commune est le point d’appui de la régénération sociale en Russie, mais, afin qu’elle puisse fonctionner comme tel, il faudrait d’abord éliminer les influences délétères qui l’assaillent de tous les côtés, et ensuite lui assurer les conditions normales d’un développement spontané ». (Marx. “Réponse de Marx à Véra Zassoulitch”.) [35].

Sans doute faisait-il allusion à toutes formes d’économie communautaire car on trouve dans l’Introduction à la Contribution à la critique de l’économie politique (1857) cette observation :

« D’autre part, on peut dire qu’il existe des formes de société très développées, mais qui n’ont pas encore atteint la maturité historique, dans lesquelles on trouve les formes les plus élevées de l’économie, par exemple la coopération, une division développée du travail, etc., sans qu’existe aucune espèce de monnaie. Par exemple le “Pérou”. De même, dans les communautés Slaves, l’argent et l’échange dont il dépend ne se manifestent pas ou rarement au sein de chaque commune ; ils n’apparaissent qu’à leurs frontières, dans leur commerce avec d’autres communes. D’ailleurs, il est erroné de situer l’échange au centre de la communauté en tant qu’élément constitutif originel » [36].

C’est donc aux communautés que Marx donne finalement la parole, pour qu’elles prennent exemple de sa réflexion sur les sociétés capitalistes et exercent leur critique sur les relations constitutives de leur système économique, qu’elles élaborent les catégories nécessaires à l’analyse de leur mode de production afin qu’elles construisent la matrice universelle des valeurs humaines ; ce qui est aujourd’hui possible grâce aux moyens que la science et la technique mettent à leur disposition tant au niveau de la logique et de la théorie qu’au niveau de la pratique. Et rien ne s’oppose plus à ce qu’elles construisent un monde meilleur.

Ainsi, les communautés ont-elles aujourd’hui le moyen de construire une société plus humaine en faisant l’impasse sur l’aliénation de la société d’échange, le capitalisme, pourvu qu’elles assument la critique de leur propre aliénation.

Bon nombre de marxistes suivent la pensée de Marx, d’autres s’enlisent dans l’idéologie marxiste qui faisait dire à Marx que lui au moins n’était pas marxiste [37].

L’idéologie marxiste entre en contradiction avec l’idée que le travail humain est travail vivant ordonné par la réciprocité à autrui afin de créer le bonheur de chacun. Elle entre en contradiction avec l’idée que les communautés se construisent par la volonté des hommes dès lors qu’ils sont hors de toute contrainte de privatisation de la propriété, et que les communautés organisées par la réciprocité n’ont pas à subir l’évolution du système de production occidental pour avoir immédiatement accès à l’économie post-capitaliste, et enfin avec l’idée que le travail des machines libérera spontanément l’homme du travail pénible car c’est immédiatement que les hommes peuvent s’organiser par réciprocité.

Lorsque Marx lie la communauté archaïque directement à la communauté universelle, il affirme que l’homme dispose du moyen de créer le bonheur immédiatement. Lorsqu’il précise que les partisans d’un cheminement par étapes des communautés archaïques sont des “imbéciles” ou la “cinquième colonne de l’ennemi” [38], il dit aussi que la révolution commence dès l’origine par le “travail réciproque”.

Or, personne ne peut empêcher personne de travailler dans une relation de réciprocité. La liberté se conquiert dès qu’un homme peut se nommer comme humain grâce au partage, à la redistribution et au marché de réciprocité, pratiques aujourd’hui universelles encore autant sinon plus que le profit capitaliste. Mais les hommes doivent affranchir la raison de son asservissement à la logique traditionnelle qui les oblige à ne concevoir la valeur que réifiée en valeur d’échange et à ne concevoir la croissance qu’en termes de profit. Ils doivent aussi accepter de dépasser l’imaginaire de la Tradition par l’accession à la théorie de la réciprocité qui seule leur permet d’opposer victorieusement à la raison utilitariste la raison éthique.

Le système capitaliste est un système vivant qui connaît les lois de la physique, répètent les fonctionnaires de ce système. Et l’on pourrait ajouter : “et qui connaît aussi les lois de la biologie”. Eh bien, il n’est que cela !

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Le primat de la fonction symbolique", “Idéologie marxiste” et “théorie moderne de la réciprocité”. Critique des thèses de Alvaro Garcia Linera, 2010, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 30 avril 2017).

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Notes

[1] “Lo decisivo, dice García Linera, de todo ello desde el inicio es que la forma de la unidad comunal es, si se quiere, plebiscitaria, sujeta a la inclinación autodeterminativa de los miembros celulares (familiares) de la comunidad, que existen como miembros de la comunidad en tanto eligen y producen tal pertenencia. No es pues extraño que Marx se haya referido a la comuna agraria como una “agrupación de hombres libres”, ya que esta independencia de los miembros de la comunidad para producir objetiva y subjetivamente la comunidad se añade, como consecuencia inmediata, a la supresión que el límite del parentesco consanguíneo impone a la composición comunitaria (…), lo que permite la incorporación de “forasteros” a la comunidad”. (Forma valor, p. 329).

[2] “Por cierto, posiblemente después de que se les haya exigido une serie de “pruebas” de “compromisos” que “emparentan” al individuo…, etc”. (Ibíd.)

[3] “Refiriéndose a las comunidades andinas en la época de la Colonia española, Thierry Saignes nos señala : « Sabemos que los cultos a las Wakas (generalmente los cerros, como Tanga Tanga o Porco), a los mallqui (momias de los grandes ancestros) y a los difuntos permite a los miembros de los ayllus, aun dispersos, encontrarse periódicamente y reafirmar su pertenencia a un mismo conjunto (marka o llajta). A la vez, los forasteros reciben la posibilidad de integrarse en los centros de residencia : el parentesco andino pone el acento sobre la alianza, lo que permite inscribir a los afines (aliados) en el grupo social ».” (T. SAIGNES, “Ayllus, mercado y coacción colonial…” citado in Forma valor, p. 329, en nota).

[4] « Et tout l’Essai sur le don émane, de la façon la plus directe, des “Argonautes of Western Pacific” que Malinowski avait publié deux ans auparavant aussi, et qui devait, indépendamment, le conduire à des conclusions très voisines de celles de Mauss ; parallélisme qui inciterait à regarder les “indigènes” mélanésiens eux-mêmes comme les véritables auteurs de la théorie moderne de la réciprocité ». LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”. In MAUSS, Marcel. Sociologie et anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991, p. XXXIII).

[5] “Varios autores han estudiado con detenimiento las diversas formas de intercambio intracomunal de productos del trabajo cósicos, como la reciprocidad generalizada…” (Forma valor, p. 338).

[6] Lorsque García Linera abandonne Marx pour Meillassoux, il substitue le primat de l’intérêt biologique à celui de la réciprocité. Ce primat de l’intérêt est en réalité le postulat de l’idéologie du système économique que dénonce Marx.

[7] “La reciprocidad generalizada, o lo que Malinowski llama “el don puro” – esto es, la ayuda prestada sin estipulación de retribución inmediata en cantidad o en calidad – es la forma de circulación de bienes en la que los márgenes de construcción de socialidad son más amplios y profundos, en la que el simbolismo y el desprendimiento de fuerzas del cuerpo como simple deseo es directo. El que da lo hace en función del que lo necesita o del que simplemente recibe, y la retribución no cuantificable queda pendiente en el tiempo, dependiendo de las posibilidades aleatorias del receptor y en magnitud difusa. Se trata, entonces, de la entrega de un bien (que puede ser una ayuda) más o menos desinteresada, de un sacrificio en el que la conservación de los lazos de sociabilidad estable o la construcción festiva, gozosa de los mismos, es el fin esencial”. (Forma valor, p. 338).

[8] Cf. TEMPLE, D & M. CHABAL. “Maussienne. Le tiers dans la réciprocité positive”. In La réciprocité et la naissance des valeurs humaines. Paris : L’Harmattan, 1995.

[9] “Le code social expose que posséder, c’est être grand et que la richesse est l’indispensable apanage d’un rang social, l’attribut d’une vertu personnelle. Mais le point important est que, chez eux, posséder c’est donner, et là, les “indigènes” sont notablement différents de nous. Un homme qui possède un bien est naturellement tenu de le partager, de le distribuer, d’en être le dépositaire et le dispensateur”. Bronislav MALINOWSKI (1922) ; Trad. franç. : Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris : Gallimard, 1963.

[10] “Una variante mayoritaria de esta forma de circulación sería lo que Meillassoux denomina el “intercambio diferido”, en el que lo “que se intercambian son bienes idénticos : alimentos contra alimentos en el ciclo adelantos y restituciones del producto agrícola ; esposas contra esposas en el ciclo matrimonial”. (…) en verdad se trata ante todo de la circulación de utilidades sociales rigurosamente controladas y reguladas por esa técnica social de adelantos y restituciones, de contrapartes iguales y diferidas en la que se sustenta el orden técnico de la producción agraria comunal y que se halla espiritualizada como temperamento social de los miembros de la comunidad agraria”. (Forma valor, pp. 338-339).

[11] Cf. LÉVI-STRAUSS, C. La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara. Paris : Société des américanistes, 1948.

[12] MEIER, Christian. La Politique et la Grâce. Anthropologie politique de la beauté grecque. (traduit de l’allemand par Paul Veyne). Paris : Éditions du Seuil, 1987.

[13] “Cada acto de circulación de bienes materiales no sólo es la construcción de una relación social entre el receptor y el dador, es a la vez la capacidad para domesticar el deseo de un productor independiente sobre el producto del otro y la disponibilidad de incorporar en el producto de uno la mirada del otro en el marco de la finalidad social del proceso de trabajo y la ética laboral que ha hecho brotar”. (Forma valor, p. 341).

[14] Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Chapitre VII L’illusion archaïque, Paris : Mouton & Co, La Haye, pp. 98-113.

[15] Cf. TEMPLE, D. (1992) Le Quiproquo Historique chez les Caraïbes.

[16] Adam Smith, déçu par l’inhumanité du système dont il découvrait le principe, rêva de l’inverse : l’échange pourrait être un jour intégré dans une communauté de sympathie…

[17] “De aquí que no sea exagerado decir con Mauss que el intercambio entre personas « en esencia es totalmente obligatorio bajo pena de guerra privada o abierta ».” (Forma valor, p. 341).

[18] « La circulation des possessions et des pouvoirs matériels, leur perpetuel désintéressement, empêche l’accumulation excessive et l’inclination accrue des désirs des autres en ce qui concerne cette accumulation, qui peut également déchaîner une spirale d’expropriation violente ou également une violente poursuite cumulative qui met en déséquilibre critique l’équilibre communautaire de ce qui a été appelé au commencement son “dualisme inhérent”. La livraison de biens, l’acceptation et la réciprocité pour le cadeau reçu sont érigées en forme sociale qui pacifie les intérêts opposés qui ont leur racine intime dans la dualité de ce qui est commun-individuel et qui apparaît maintenant comme son développement unilatéralisé, du côté de l’indépendance relative des producteurs familiaux et dans le contrôle individuel de ses produits ». Texte original :La circulación de posesiones y poderios materiales, su continuo desprendimiento, impide la acumulacion excesiva, y la inclinación acrecentada de los deseos de los demás respecto a esa acumulación, que puede desencadenar una espiral de violenta expropiación o igualmente violenta carrera acumulativa que ponga en desequilibrio crítico el equilibrio comunitario de lo que se ha denominado al principio su “dualismo inherente”. La entrega de bienes, la aceptación y la reciprocidad por el don recibido se erigen en forma social que pacigua los intereses contrapuestos que tienen su raíz íntima en la dualidad de lo común-individual y que ahora aparecen como su desarrollo unilateralizado, del lado de la independencia relativa de los productores familiares y en el control individual de sus productos”. (Forma valor, p. 341.

[19] “El “alma” de las cosas de la que nos hablan las investigaciones sociológicas de la vida comunal es, no cabe duda, parte del “alma” de los individuos comunales, pero a la vez es el “alma” de todos porque al mismo tiempo expresa la convivencia trascendente de la comunidad, que se ha preservado hasta el momento de la entrega de los bienes y que en la misma entrega persevera hacia el futuro”. (Forma valor, p. 343).

[20] Cf. CADOGAN, León. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. (1959). Asunción del Paraguay, 1992.

[21] “El espíritu de las cosas que marca el comportamiento de quienes lo reciben hacia quienes lo dan, sancionando drásticamente su incumplimiento, en realidad es el espacio de la colectividad que habla a través de la utilidad social de las cosas”. (Forma valor, p. 343).

[22] Marcel MAUSS, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. Sociologie et anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991.

[23] “Esto es lo que podemos llamar por tanto, una cosificación intermedia de la relación de los seres humanos a través de las cosas que resultan de su trabajo”. (Forma valor, p. 343).

[24] “Más cuando en el ciclo de la circulación de los productos intervienen jerarquías intercomunales (económicas, políticas, religiosas) que se han desarrollado previamente (…) la reciprocidad no hace más que perpetuar estas jerarquías y, a la larga, legitimar relaciones de explotación en unos casos o de sometimiento en otros”. (Forma valor, pp. 343-344).

[25] “La reciprocidad entre jerarquías sociales, también llamada generosidad redistributiva, en apariencia se constituye en un medio de concentración de los excedentes comunales en manos de un representante para su posterior redistribución equilibrada entre los miembros menos afortunados, o para su consumo colectivo reafirmador de la unificación gozosa y festiva de la comunidad. Posiblemente éste haya sido uno de los orígenes de cierto tipo de autoridad comunal que se presenta como una forma de reflexión de la comunidad sobre sí misma, como una autodeterminación”. (Forma valor, p. 344).

[26] « Le fait que ceci apparaît comme une nécessité collective nous parle de l’effort de la communauté pour préserver la sécurité commune de l’obtention des moyens de vie au-dessus du résultat productif que chaque unité familiale peut avoir dans son activité de travail. La création d’un fonds de réserve dans lequel chaque famille dépose volontairement une certaine portion de sa plus-value, nous exprime un nouveau moment supérieur d’unité objective-subjective pour la résolution des problémes matériels qui mettent en jeu chaque unité productive et, de cette façon, tous ». Texte original :El que esto surja como una necesidad colectiva nos habla del esfuerzo de la comunidad por preservar la seguridad común de la obtención de los medios de vida por encima del resultado productivo que cada unidad familiar puede tener en su actividad laboral. La creación de un fondo de reserva en el que cada familia voluntariamente deposita una determinada porción de su plusproducto, nos expresa un nuevo momento superior de unidad obejtiva-sujetiva para la resolución de las problemáticas materiales que ponen en riesgo a cada unidad productiva y, con ello, a todos”. (Forma valor, p. 344).

[27] “La vinculación de los ayllus a través del Estado inka, es una reciprocidad pervertida porque los ayllus ya no se vinculan directamente entre sí, sino a través del Estado, esto es, en un espacio donde el ayllu y sus miembros productores han perdido el control de sus recursos y de la forma de disponerlos hacia los demás”. (Forma valor, p. 346, en nota).

Depuis le commencement, toutes les structures de réciprocité sont explorées par toutes les sociétés humaines, mais comme certaines sont incompatibles entre elles, par exemple, la réciprocité ternaire généralisée (marché) et la réciprocité centralisée (redistribution), chaque société peut choisir un modèle d’organisation ou d’articulation des structures de base différent des autres. Il n’est donc pas impossible d’imaginer que des ayllus aient souhaité établir une réciprocité de type ternaire généralisée (réciprocité de marché) entre eux mais que d’autres aient choisi le système de redistribution qui s’est montré finalement plus puissant, auquel cas, l’incompatibilité des deux systèmes en un même lieu et un même moment expliquerait la polémique à propos de l’interprétation du tampu. Quoi qu’il en soit, ce débat a le mérite de faire apparaître l’importance de la réciprocité.

[28] “los ayllus vinculados a otros ayllus a través de los tampus ciertamente configuran un gran círculo de reciprocidades reproductivas, pero entre ellas, esto es, entre unidades sociales productoras”. (Forma valor, pp. 345-346, en nota).

[29] “¿Qué es, pues, lo que el Estado da como contraparte por la satisfacción de las necesidades materiales de sus funcionarios y el linaje dominante ? ¿Qué es lo que el Estado da a los ayllus que ellos no puedan conseguir por sí mismos ?” (Forma valor, p. 346, en nota).

[30] Et il suffit de décapiter le système pour désorganiser toute la société car le centre est l’unique siège des valeurs de responsabilité et de justice. Demeurent en vigueur seules les relations de réciprocité de base individuelles ou familiales sur lesquelles les communautés qui ont perdu la possibilité de se développer en système complexe sont contraintes de se replier pour survivre : elles sont aujourd’hui dispersées et mutilées, constate García Linera, ce pourquoi il a sans doute cru qu’elles étaient rivées à leur identité.

[31] Cf. TEMPLE, D. (2003) “Le Quiproquo Historique chez les Aztèques”.

[32] MARX, K. Œuvres. Tome II Appendice, III Textes divers, Réponse à Mikhailovski (1877), p. 1555.

[33] Véra Zassoulitch qui l’avait averti en ces termes : « Dans les derniers temps, nous entendons souvent dire que la commune rurale (il s’agit ici de la commune russe) est une forme archaïque que l’histoire, le socialisme scientifique, en un mot tout ce qu’il y a de plus indiscutable, condamnent à périr. Les gens qui prêchent cela se disent vos disciples par excellence : “Marxistes” ». (Marx. Œuvres. Tome II Appendice, III. Textes divers, Lettre de Vera Zassoulitch à Marx (1881), p. 1556.)

[34] Selon Marx, les communautés ne connaissent pas la propriété privée mais la propriété communale (et que nous appelons universelle). Il observe que cette propriété communale peut donner naissance à la propriété privée par une série d’intermédiaires, par exemple la propriété individuelle consentie par les seigneurs à leurs serfs pour leur vie domestique, et qu’il décrit comme une propriété privée non capitaliste par opposition à la propriété privée capitaliste. On pourrait donner aujourd’hui comme autre exemple la redistribution des terres lors de la révolution bolivienne de 1952. L’interprétation de ces diverses formes de propriété nécessite à chaque fois, dit Marx, une analyse historique précise. Pour une discussion de ce genre à propos de la propriété paysanne en Bolivie, lire en français de D. TEMPLE (2004) “Le Droit de la Terre” :

1. “Le Droit foncier chez les Guarani”.
2. “Le Droit foncier chez les Bossale de Haïti”.
3. “Le Droit foncier chez les paysans paraguayens”.
4. “Le Droit foncier chez les Aymara”.
 
Toutes les formes de propriété, individuelle, familiale, communautaire, ethnique, etc., peuvent cependant être envisagées à partir de deux perspectives antagonistes : la propriété universelle (ou commune), si elles s’inscrivent dans la réciprocité, et la propriété privée qui s’inscrit dans le libre échange : dans la première, le travail est travail pour autrui, dans le second, le travail est travail pour soi qui n’est engagé dans une relation avec autrui que lorsque son propriétaire a intérêt à instrumentaliser autrui pour en tirer un avantage. Cependant, dans les pays capitalistes la question de la propriété est souvent entendue uniquement selon sa définition dans le système capitaliste (la propriété privée) (la propriété publique est alors la propriété qui n’est pas encore privatisée), au point que l’Encyclopedia Universalis en langue espagnole assène à la propriété privée cette définition : synonyme de propriété !
 
Dans un système de réciprocité, il est impossible d’aliéner le titre de sujet humain. Cette dignité est le résultat de la relation de réciprocité avec les autres. La part de l’autre est donc inaliénable, et si le sujet renonce à la propriété qui lui est impartie, autrui qui en est la condition sociale ne peut être dépossédé de sa contribution à cette attribution. La communauté préserve cette compétence en défendant le statut de chacun dans la relation de réciprocité qui lui assure son droit de propriété. Du seul fait qu’elle obéit au principe de réciprocité, la propriété est dite universelle (divine) ou commune (quand l’universel est lié à l’horizon de chaque communauté de réciprocité). Mais les structures de réciprocité la redéfinissent selon des critères spécifiques. Et une même chose peut recevoir plusieurs titres de propriété. Par exemple, dans les Andes la terre appelée sayana appartient à la famille, et dans un ayllu, il n’est pas possible d’aliéner la terre familiale à un étranger. L’appartenance du propriétaire d’une sayana à une structure de réciprocité communautaire de type ayllu confère un droit de “seconde propriété” à tous les autres membres de l’ayllu.
 
Il est légitime de contester la dépendance de la propriété de tel ou tel statut lorsque ces statuts imposent aux autres leur imaginaire pour conforter ce qui devient leurs privilèges. La nuit du 4 Août 1789, lors de la Révolution française, est le symbole de l’abolition des privilèges, qui se traduit par la libération de la propriété de toute dépendance du dominium (théocratique et monarchique), c’est-à-dire de la domination exercée abusivement par certains statuts qui disposent des valeurs en leur nom propre et par voie de conséquence privatisent la propriété dans leur domaine de compétence.

[35] Cf. MARX, K. Œuvres. Tome II Appendice, III. Textes divers, Réponse de Marx à Vera Zassoulitch. (1881), pp. 1557-1558.

 
Marx a observé les communes russes : si elles sont devenues impuissantes, disait-il, c’est qu’elles ont été entravées et mutilées. Il suffirait de supprimer l’agression qui les prive de leur liberté pour qu’elles reconstruisent naturellement et spontanément la société d’abondance et l’humanité dont elles sont les matrices primordiales. Il dénonçait non seulement l’agression capitaliste mais toute agression qui leur interdirait de construire démocratiquement la communauté universelle et les contraindrait à se replier sur elles-mêmes pour survivre. Il s’opposait déjà au marxisme affiché par ses contemporains qui estimaient que toute société devait se développer par le même procès que la société occidentale.
 
Marx a-t-il donné sa vision de la “communauté Universelle” ?
« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparue l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, par suite, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail corporel ; quand le travail sera devenu non seulement le moyen de vivre, mais encore le premier besoin de la vie ; quand, avec l’épanouissement universel des individus, les forces productives se seront accrues, et que toutes les sources de la richesse coopérative jailliront avec abondance – alors seulement on pourra s’évader une bonne fois pour toutes de l’étroit horizon du droit bourgeois, et la société pourra écrire sur ses bannières : “De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !” ». (Marx. Œuvres. Tome I, Critique du Programme de Gotha, p. 1420).

[36] MARX, K. Œuvres. Tome I Introduction générale à la critique de l’économie politique, op. cit., p. 257.

[37] Marx a dit des “marxistes” français de la fin des années 1870 : « Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas marxiste ». In Lettre d’Engels à C. Schmidt, 5 août 1890.

[38] MARX, K. Œuvres. Tome II Brouillons de la Lettre à Véra Zassoulitch, op. cit., p. 1557.