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Publié en espagnol dans Teoría de la Reciprocidad 2003.

1. La réciprocité de vengeance. Commentaire critique de quelques théories de la vengeance

4. La genèse de la valeur dans la réciprocité négative

Dominique TEMPLE | 2003

L’importance de la mort dans l’émergence du symbolique

Bien que ce soit souvent par les meurtres que les guerriers comptent leur puissance et leur renommée, ils n’acquièrent celle-ci que par les morts subies par leur communauté. Autant de deuils, autant de puissance de vengeance. Que les esprits de vengeance (ou le Dieu si l’on est dans un système d’union) soient conjoints à l’expérience de la mort n’est pas souvent souligné par les interprètes mais ressort de nombreuses observations.

Chez les Beti, si l’auteur d’une infraction majeure est un homme riche, il doit, pour rendre la santé à son lignage frappé de stérilité, organiser un grand rite expiatoire coûteux qui constitue en même temps l’initiation des jeunes gens ; en subissant une série de brimades, ils prennent la place du fautif et par leurs souffrances apaisent la colère des ancêtres, gardiens de l’ordre [1]. C’est par la souffrance que les jeunes initiés restaurent la vie de leur communauté après s’être identifiés à un meurtrier qui, lui, est dans une conscience de mort pour avoir perpétré un meurtre. Ils transforment sa mort spirituelle en mort réelle ; ils meurent à sa place.

Même chez les Ossètes où l’imaginaire de la violence est tout puissant, le préalable de la mort subie n’est pas oublié. Aussitôt le cadavre est-il ramené parmi les siens, que tous les parents se marquent le visage avec le sang du mort : identification collective à la victime. Et l’âme de vengeance qui naît de cette communion dans la mort s’exprime immédiatement dans un serment solennel de vengeance comme si la proclamation du nom de la vengeance entraînait irréversiblement sa réalisation. Le cadavre de la victime est placé à l’intérieur de la dernière d’une série de niches disposées en spirale dans une tour construite autour d’un puits. Il faut déplacer tous les cadavres pour faire place au nouveau, et le plus ancien tombe dans le puits. Le groupe perd donc une âme de vengeance. On acquiert une âme de subir un meurtre, on en perd une de se venger ou déjà d’annoncer sa vengeance.

Dans une société où la religion musulmane a supplanté l’ancien chamanisme, chez les Abkhazes du Caucase, cette tradition de la mort préalable n’est pas oubliée, comme si elle était nécessaire pour éclairer les autres rituels. Georges Charachidzé [2] note :

« Dès qu’un homme du clan a été tué, un vengeur est désigné : le fils, le père ou le frère du mort. Sinon, un parent en lignée paternelle : oncles, neveux, cousins, jusqu’au degré le plus éloigné. En fait, le choix du vengeur n’est qu’une formalité : son rôle consiste surtout à assumer tous les interdits qui incombent théoriquement à l’ensemble du clan. Jusqu’à l’accomplissement de la vengeance, le vengeur en titre est pratiquement exclu de toute activité sociale : il ne se livre à aucune transaction, n’apparaît dans aucune manifestation de la vie collective, ne s’occupe pas de l’exploitation du domaine ; il s’abstient de tout travail, il lui est interdit de se marier et même de pleurer le mort ou de porter son deuil. Il est, en un mot, retranché de la société » [3].

Ici, le vengeur désigné doit continuer de mourir pour que vive la conscience de la vengeance, et ce jusqu’à ce qu’un membre du groupe ait réussi à traduire cette âme de vengeance dans les faits.

On peut encore citer les traditions des Bédouins [4] :

« Pour qu’il (le vengeur) ne fût pas tenté de se soustraire à ce devoir sacré, l’arabe anté-islamique jurait solennellement de renoncer aux plaisirs profanes et aux jouissances de ce monde tant qu’il n’aurait pas accompli sa vengeance » [5].

Le défi révèle à son tour qu’au principe de l’honneur, il s’agit de subir avant que d’agir ou, plutôt, de subir pour pouvoir agir, d’accepter une violence afin d’acquérir une âme de vengeance. Il faut aussi s’interdire d’annihiler l’adversaire puisqu’on doit pouvoir lui redemander l’offense initiale.

Que la réciprocité de vengeance exige de subir avant que d’agir, d’accepter un meurtre pour pouvoir être à même de tuer et inaugurer un cycle de vengeance créateur de sens, est explicite dans le code de la vengeance des Géorgiens montagnards que Charachidzé considère comme les détenteurs des sources et des traditions du Caucase :

« Chez les Géorgiens (…) seul le contre-meurtre enclenchant la vendetta est tenu pour licite ; on n’a le droit de tuer que si le partenaire a déjà tué. Mais le premier meurtre lui-même est toujours considéré comme “accidentel” quelles qu’en soient les circonstances » [6].

Autrement dit, parce qu’il ne sanctionne pas une mort préalable et ne concrétise pas une âme de vengeance dûment acquise par cette mort, le premier meurtre est sans valeur. On ne saurait mieux dire que l’imaginaire de la vengeance est celui de la mort subie plutôt que celui de la mort donnée. Mais pour le vengeur qui survit, rien n’empêche de compter ces morts subies (par les siens) en vengeances accomplies, car c’est de matérialiser sa conscience de vengeance dans un acte qui autorise la reproduction du cycle et, par conséquent, la croissance de l’être du guerrier.

Il nous faut toutefois comprendre comment s’engendrent les consciences motrices des actes humains et pourquoi cette genèse est inaperçue de ses auteurs.

Genèse de la valeur

Dès qu’il se substitue à celui de réciprocité, le terme d’échange grève la recherche : les prestations dotales ou les promesses-de-subir-à-son-tour-un-meurtre, les gages, deviennent compensations et compositions auxquelles on prête facilement le sens d’équivalents d’échange. Le terme de médiation suggère aussitôt le souci d’équilibrer les meurtres par de justes réparations, les femmes par des compensations. Et pour mettre d’accord les parties prenantes, on ferait appel à un médiateur capable d’assortir les intérêts des uns aux intérêts des autres.

Mais le médiateur n’aurait-il pas une autre signification ?

Breteau et Zagnoli [7] montrent que plus le système se ritualise et plus son rôle prend du relief. En offrant la possibilité d’une “compensation”, le médiateur arrête provisoirement l’enchaînement de la violence. Ou encore, il restaure l’équilibre entre les vengeances en rappelant le souvenir d’un meurtre ancien. Il suspend là aussi l’enchaînement immédiat de la vengeance. Le médiateur ne serait-il pas le garant de la pérennité et de l’autonomie d’un Tiers entre les partenaires, ce à quoi est en réalité ordonné l’équilibre de la vengeance, Tiers qui est lien pour l’ensemble de la société et qui ne peut être privatisé par l’un ou l’autre des protagonistes ?

Le médiateur n’est plus un intermédiaire entre deux parties, chargé de réconcilier des adversaires, mais l’incarnation d’un être social supérieur auquel les partenaires prétendent accéder. Cet être social, nous lui donnons le nom de Tiers  (lire la définition) (avec une majuscule) pour le distinguer de l’intermédiaire, du médiateur lui-même qui est appelé à lui donner la parole et que nous appelons tiers (avec donc une minuscule). Le Tiers est irréductible à l’identité originaire des protagonistes de la réciprocité, il s’accroît, en effet, de la relativisation, voire de l’annulation de leur imaginaire particulier.

« Cette médiation a pour but d’affirmer l’honorabilité des parties, ainsi que du tiers médiateur, et en définitive de l’ensemble des acteurs de la communauté » [8].

Les auteurs distinguent alors des relations dyadiques et des relations triadiques. Que signifie cette distinction ?

Le tiers médiateur n’est pas seulement médiateur. Le mot tiers recouvre autre chose que de bons offices, il témoigne d’une nouvelle structure et signifie une valeur propre au médiateur, la responsabilité d’un sentiment de justice transcendant tout imaginaire particulier. La parole du tiers ne se développe pas sans porter atteinte à la parole de chaque partenaire. La parole symbolique est l’énoncé d’une vérité qui ne fait pas droit à l’un ou à l’autre mais à une compréhension de l’un et de l’autre qui rend parfois nécessaire que chacun renonce à son propre imaginaire. Le tiers est l’incarnation du Tiers.

Le Tiers comme fruit de la réciprocité est virtuellement entre les groupes, mais par le médiateur, il est extériorisé par rapport à chacun. Il acquiert une relative autonomie. Le symbolique tend à se libérer de ses représentations immédiates. Ce n’est pas le médiateur qui est au service de ceux qui l’interpellent mais ces derniers qui sont au service de sa parole. Chez les Beti :

« À l’intérieur de chaque “mvog” constituant un segment lignager fonctionnel, on s’accorde, dans les conflits internes, pour conférer cette autorité à l’un des notables du groupe réputé pour sa sagesse, qui prendra alors le nom de “ntsig ntol” (“l’aîné trancheur” de palabre) et qui est souvent le même que le “ndzo” ou orateur du “mvog”. Entre groupes indépendants, on recourra à un tiers considéré comme impartial par les adversaires, généralement le ntsig ntol neutre le plus célèbre et le plus puissant du voisinage » [9].

Chez les Nyamwezi-Ukuma, Tcherkezoff [10] repère six types de vengeance. Le type 1 (A tue chez B, B tue alors chez A) répond au principe d’opposition ; le type 6 répond au principe d’union :

« Une menace ou une simple intimidation, armes à la main, dans l’enceinte de la cour royale (...) entraînaient irrémédiablement pour le coupable la mort immédiate, devant le roi, et, souvent, la confiscation des biens de la famille du coupable, au profit du roi. Dans tous ces cas, il y a crime contre la communauté tout entière » [11].

Mais les autres types de vengeance relèvent de la prééminence du Tiers. Certes, c’est le roi qui est interpellé par l’une ou l’autre des parties, ou les deux, à venir siéger comme médiateur, mais en qualité de tiers et non plus en qualité de principe d’union de la communauté. Il existe donc un temps-espace propre à ce Tiers qui naît aux dépens de l’espace et du temps des formes primitives de la réciprocité, et qui est incarné par le tiers.

Dans un système centralisé par la Parole d’union  (lire la définition) le médiateur est nécessairement le roi, seul intermédiaire entre tous. La relativisation de l’imaginaire par le Tiers en train de se construire va concerner à la fois la réciprocité positive et la réciprocité négative : ni meurtre ni mariage, mais un serment de fidélité... à des valeurs suprêmes.

« Le coup mortel, en réponse à un premier meurtre, est “notre façon de pleurer”, disent les hommes de la société Nyamwezi-Sukuma. Et, pourtant, cette manière honorable de faire son deuil, cette vengeance, est rare, car la valeur qui la sous-tend est subordonnée à une Loi supérieure. Celle-ci fait de tout meurtre, même vengeur, une rupture d’interdit et exige que la réponse, quand un premier meurtre est malgré tout commis, soit le paiement d’un “prix du sang” (njigu), sous une forme qui réaffirme le respect des valeurs suprêmes » [12].

Les auteurs accordent la primauté à la valeur “royale”, mais c’est peut-être au-delà de la royauté qu’il faut en appeler car le roi, ici, est davantage que principe d’union, il est le médiateur.

Le médiateur apparaît selon plusieurs modalités. Dans les systèmes segmentés, chacun peut devenir intermédiaire pour deux autres dès le moment où la structure de réciprocité binaire devient ternaire, circulaire ou réticulée. Dans les systèmes centralisés, un seul terme, le centre, est l’intermédiaire commun entre tous les autres. Dès lors, le porte-parole de la communauté n’est pas seulement celui qui exprime la volonté de la totalité, il est aussi juge entre les uns et les autres. Il acquiert un nouveau statut. Il n’est pas seulement le mandataire ou le garant, il devient le principe d’ordre à l’intérieur de la communauté elle-même.

Le médiateur peut être aussi quelqu’un d’à part, choisi par les deux partenaires, pour incarner directement le Tiers, l’être de leur relation, sans pour autant participer de sa structure génératrice. Il prêtera de l’extérieur ses services. On pourra parler de triade, l’intermédiaire n’étant pas un élément de la structure fondamentale. Mais pour exercer ce rôle, il faudra qu’il en ait reçu la compétence de sa position de tiers dans l’un ou l’autre système de réciprocité  (lire la définition) . Les deux principes d’union et d’opposition, à la base de la réciprocité des systèmes segmenté et centralisé, sont en effet fréquemment associés et chacun peut même être articulé sur l’autre au profit d’un équilibre particulièrement efficace ou dynamique : le tiers de l’un peut se proposer comme tiers pour l’autre.

Compensation et composition prennent donc un nouveau sens. Elles ne représentent plus la valeur des groupes, telle qu’ils se la représentent, elles ne sont plus le reflet de leurs intérêts qu’une personne neutre serait amenée à égaliser, mais une valeur qui se développe pour elle-même entre les groupes et qui renvoie non plus à l’idée que chacun se fait de son être, mais à l’être en train de naître sous la forme du sentiment de la justice  (lire la définition) .

Pour Tcherkezoff, les valeurs supérieures auxquelles est ordonnée la théorie de la vengeance sont exprimées par le principe d’union. Tcherkezoff parle, en effet, d’un plan vertical pour le principe d’union et d’un plan horizontal pour le principe d’opposition, et constate que chez les Nyamwezi-Sukuma, le plan vertical domine le plan horizontal : « La conséquence d’un meurtre sera ainsi déterminée par la valeur “royale” ; valeur supérieure, englobante… » [13] d’un intermédiaire unique entre tous les participants de la réciprocité.

Verdier pense de son côté que le processus de ritualisation de la vengeance dans un système de réciprocité horizontale fait apparaître la règle de réciprocité. Dans les deux cas, l’intermédiaire serait le médiateur qui pourrait ouvrir la voie à la réciprocité positive et à la réconciliation. Il assurerait la transition entre deux imaginaires différents. Comment cela ?

« En tant qu’il est symboliquement un don de vie, le “prix du sang” tend à substituer à une relation d’adversité nouée dans la mort une relation d’alliance ouvrant sur la vie ; dès lors, le rituel de réconciliation qui vise à réunir pour la vie ceux qu’il avait opposés dans la mort, recourt au sacrifice pour échanger la vie contre la mort » [14].

Nous retrouvons dans cette interprétation, donc, la référence de l’échange pour rendre compte du passage de la réciprocité négative à la réciprocité positive. Leurs valeurs pourraient s’échanger.

Cependant, Breteau et Zagnoli font apparaître la valeur indépendamment de l’imaginaire dans lequel elle s’exprime. Les observations de Breteau et Zagnoli permettent d’appréhender d’abord la réciprocité de violence comme créatrice de valeur d’être. Les sociétés méditerranéennes qu’ils étudient en Calabre et dans le Constantinois sont formées de communautés équilibrées entre elles car celui qui défie s’assure qu’il peut lui-même soutenir son défi et que celui qu’il défie peut accepter le risque de la vengeance. L’égalité est la condition de l’acceptation du risque par les deux parties.

Cette égalité, les auteurs l’appellent le capital fixe. Ils nomment capital variable la part d’honneur susceptible d’augmenter ou diminuer par la vengeance. Pour augmenter le capital, il faut donc provoquer l’adversaire pour qu’il devienne un agresseur et qu’il légitime la vengeance. Cette provocation peut être une première offense ou un défi : « … faire subir un affront au groupe adverse, expliquent Breteau et Zagnoli, consiste surtout à exposer sa propre vie comme si l’on mettait l’autre au défi de la prendre ». D’où une intéressante analogie : « On retrouve dans ce trait une dimension ludique impliquant que la vie soit vécue comme risque et “consumation” » [15].

On pourrait comparer ce défi à celui qui accompagne le potlatch. Dans le potlatch, chacun est obligé de donner, recevoir et rendre comme si le don était un pari. Le jeu servirait-il d’intermédiaire entre la réciprocité négative et la réciprocité positive ?

Il faut cependant noter une différence : dans le cycle du don, l’être social sera capitalisé dans l’imaginaire du donateur à l’initiative du cycle. La formule “plus je donne, plus je suis grand”, implique que Je suis est identifié à grand. L’esprit de vengeance appartient, au contraire, à celui qui subit, de sorte que pour posséder cet esprit-là, source de l’honneur, il faut que l’on provoque le premier coup de l’adversaire et donc qu’on le défie. Le “pouvoir tuer”, première représentation de l’honneur, appartient à la victime.

Celui qui ouvre le cycle, qui provoque et frappe le premier, entend néanmoins demeurer maître du cycle et pour cela frapper le dernier. Or, celui-là perd son âme de vengeance alors qu’il veut garder à son profit ce qui résulte de la réciprocité proprement dite. Si la victime dispose de l’imaginaire où la vengeance est reine, c’est l’agresseur qui prétend capitaliser l’être social né de la réciprocité de vengeance. Il lui faudra donc s’emparer de l’imaginaire de la victime. Cet art exige un statut particulier : celui des chamans ou sorciers et leurs pouvoirs magiques ! On voit donc ici apparaître la possibilité de dissocier ce qui appartient à la réciprocité, de ce qui appartient à sa représentation. Le surnaturel est sinon indépendant de l’imaginaire, du moins distinct de lui. Il est à l’imaginaire ce qu’est l’amande à la coquille.

Seule la réciprocité négative autorise cette distinction. C’est sans doute une bonne raison pour laquelle les rites de la réciprocité positive ne cessent de rappeler la réciprocité négative comme s’ils n’avaient de réelle pertinence qu’associés à la mémoire de celle-ci.

Chez les Beti, l’initiation des jeunes commence par une épreuve de mort assimilée à un sacrifice demandé par quelqu’un qui doit payer un crime contre les siens. « Il semble bien que, là encore, la souffrance soit offerte comme une compensation à la vengeance des défunts gardiens de l’ordre », commente Laburthe-Tolra. Mais une telle initiation est obligatoire même si aucune offense ne la justifie : « Même si la sœur ne commet pas de “nsem” (faute majeure) est-ce que le frère ne doit pas subir le “So” ? » [16].

La souffrance n’est donc pas seulement expiatoire pour le compte du criminel. Elle a une seconde motivation plus profonde. Le rituel du So « … étant un lieu où sont abolies toutes querelles et où les ennemis mêmes se rencontrent pacifiquement » [17], est une porte d’entrée dans l’intelligence de la réciprocité et donc dans la communauté. Le fait qu’il commence par une épreuve de mort – « La douleur qu’ils subissent est conçue comme une mort figurée » – suggère que l’initiation exige une expérience de la réciprocité négative pour atteindre le surnaturel pur – “une descente aux enfers” – afin que les initiés ne puissent ensuite confondre les jouissances surnaturelles avec les jouissances terrestres lorsqu’ils bénéficieront du lien social dans un système dominé par la réciprocité positive.

Ainsi, l’affrontement des deux imaginaires de la violence et du don conduisent à une nouvelle perspective. Le prestige et l’honneur peuvent se relativiser au profit du lien social créé par la relation de réciprocité elle-même si elle les confronte.

L’émergence du Tiers Inclus dans la réciprocité négative

Selon Verdier, une identité de groupe s’affirme puis se fait reconnaître par la vengeance à la moindre agression extérieure. Partant de l’identité du groupe, Verdier ramène à une série de déductions les divers phénomènes observés : pour protéger l’aura de son propre groupe, la reconnaissance du groupe adverse commence dès que ce dernier empiète sur son territoire.

L’échange de violences prélude à la définition d’autrui comme autre soi-même. La réciprocité des offenses stabilise les deux forces en présence qui, cessant de s’ignorer, apprennent à se respecter. Le cadre de la réciprocité, tracé par l’échange des violences, peut donc servir à l’échange de bons procédés. La ritualisation des offenses serait le moyen terme qui permettrait le passage de l’un à l’autre.

Verdier imagine une progression linéaire de la réciprocité négative à la réciprocité positive, comme si l’imaginaire de la seconde l’emportait naturellement sur celui de la première. Verdier considère que la solidarité interne est la force dynamique de la société et que la violence est le mal. Cette évolution polarisée par l’imaginaire de la paix enchaîne les catégories suivantes : distance sociale, reconnaissance vindicatoire, ritualisation de la vengeance, réciprocité d’alliance [18].

Mais le moyen terme, la ritualisation des offenses, ne signifierait-il pas plutôt l’émergence d’une troisième force, d’un Tiers de référence qui, parce qu’échappant aux imaginaires de la violence et du don, se révèlerait purement spirituel ?

Nous partons de l’hypothèse suivante : la coexistence de principes concurrents – réciprocité d’alliance et réciprocité de vengeance – serait nécessaire pour que de leur équilibre naisse une valeur d’être supérieure.

Au commencement, ni bien ni mal mais une situation que nous avons dite contradictoire, obtenue par réciprocité de l’action et de la passion, qui fait émerger le sens de toutes choses. Cette réciprocité d’origine est créatrice d’un sentiment commun que nous avons appelé l’humanité. Un tel sentiment s’exprime immédiatement par des signifiants qui sont eux par nature non-contradictoires. Le sens doit donc passer sous le joug d’un imaginaire donné : violence ou offrande...

Nous avons souligné que l’équilibre du contradictoire peut s’accroître dès lors qu’il est polarisé par la domination de l’un des contraires sur l’autre – la vie (le don, l’alliance) ou la mort (le rapt le meurtre). Cette polarité imprime sa dynamique au cycle, mais aussi, imprime sa marque sur la valeur que nous avons appelée la valeur d’être, de sorte que celle-ci se présente sous le masque du prestige ou de l’honneur.

L’équilibre est néanmoins sans cesse renouvelé. C’est pourquoi, la reproduction du don prend aussi l’aspect d’un combat. Mauss parlait, à propos du potlatch, de dons agonistiques qui pouvaient aller jusqu’à la mort des protagonistes. L’agôn équilibre alors le don. En sens inverse, la mort et le meurtre, dans la réciprocité de vengeance, impliquent la vie en donnant au rituel des vengeances la forme d’un jeu ou d’une fête ou encore par l’adoption du prisonnier comme fils (chez les Aztèques, par exemple) ou, même, en lui donnant femme ou encore en l’honorant, comme chez les Tupinamba du Brésil. Le meurtre est alors réservé à ceux-là seuls que l’on reconnaît comme autres soi-même, ou encore de son rang.

Mais ce que nous voulons envisager, ici, est une autre voie : L’équilibre du contradictoire entre vie et mort ne se laisse pas entraîner dans la dialectique de la vengeance ou du don mais tente de s’y soustraire. Il y aurait d’une manière ou d’une autre rééquilibre entre la réciprocité positive et la réciprocité négative, et la relativisation de leurs imaginaires respectifs libèrerait un sentiment plus spirituel qui deviendrait le surnaturel.

Il nous faut donc approfondir ce en quoi consiste la ritualisation de la vengeance. Verdier distingue quatre modalités.

La première modalité intervient avec le catalogue des offenses qui déclenchent ou ne déclenchent pas de réaction vindicatoire :

« Ainsi, chez les Maenge (cf. M. Panoff) les vengeurs potentiels du meurtre, présumé commis par les membres d’un groupe non ennemi, commencent par rechercher s’il ne répond pas à une violence commise antérieurement par la victime ; dans l’affirmative, la vengeance n’a pas lieu » [19].

Sans doute, parce que la violence a déjà reçu du sens de sa participation à un équilibre de réciprocité. La ritualisation commence avec la nomination de ce qui entre et ce qui n’entre pas dans la structure de réciprocité. La ritualisation est reconnaissance de ce qui a du sens ou de ce qui n’en a pas et auquel il faut en donner en le re-situant dans le cadre de la réciprocité.

Une deuxième modalité serait la circonscription du temps et de l’espace de la vengeance :

« Chez les Moundang (cf. A. Adler), lorsqu’un meurtre est commis, le clan de la victime dispose de deux jours pour tuer le meurtrier ou l’un de ses frères ; passé ce délai, on doit recourir à la divination pour désigner l’homme du clan du meurtrier qui sera la victime expiatoire ; si le contre-meurtre n’a pas lieu dans les deux jours suivants, l’affaire doit être conclue par un sacrifice rituel et le versement de la composition » [20].

Dès le deuxième jour, la vengeance est donc maîtrisée par un tiers qui recourt à la divination. Il respecte le principe vindicatoire mais pour deux jours seulement et déjà la question du sens de la vengeance est posée d’une manière différente : la réciprocité de vengeance est interprétée grâce au sens que peut lui donner le devin. Celui-ci procède presque immédiatement à la neutralisation de la vengeance par le sacrifice et la composition. Il instaure une réciprocité négative, certes, mais en sens inverse de la précédente puisque la communauté s’identifie au meurtrier par le sacrifice et non pas à la victime, et la réciprocité de vengeance est tout entière suspendue puisqu’elle se redouble aussitôt de la composition. Manifestement cette solution fait émerger l’autorité d’un tiers en lieu et place de celle des personnages impliqués dans la relation vindicatoire. Or, ce tiers procède sinon à l’équilibre des imaginaires de la vengeance et de l’alliance du moins à la relativisation de l’imaginaire de la vengeance.

Chez les Géorgiens montagnards, la quête du meurtrier est beaucoup plus longue. Elle peut durer trois ans, mais au bout du compte, la composition devient inévitable et les Anciens interviennent pour assurer la conciliation. Le tiers n’est pas constitué en une personne que l’on puisse nommer interprète ou oracle, maître des valeurs surnaturelles. C’est le conseil des Anciens qui assume le rôle de prêtre, sans pour autant apparaître comme un tiers qui disposerait d’un savoir ou d’un code de référence puisque tout est “à deviner”. Or, pendant la durée où la vengeance est opératoire, les Géorgiens procèdent à des rites sacrificiels et à des tentatives de compensations destinées à redoubler et sans doute relativiser la vengeance [21]. Cette coexistence de pratiques inverses permet de neutraliser progressivement l’imaginaire de la vengeance autorisant la présence immanente d’une référence nouvelle encore à inventer.

Une troisième modalité serait celle de conduites substitutives à la violence ouvrant la voie à la conciliation. Cette solution implique souvent, comme le souligne Verdier, le rôle des femmes. La réciprocité négative est toujours associée à la réciprocité positive mais souvent avec un partage des rôles qui donne aux femmes la responsabilité de celle-ci. Dans la plupart des sociétés amazoniennes, la femme se charge de l’agriculture et de la poterie : vivres et boissons sont offerts pour construire la réciprocité positive. Les hommes ont un idéal guerrier. La femme a dans ce cas la possibilité de neutraliser la vengeance, mais son rôle ne serait qu’aléatoire si le principe même de la réciprocité n’imposait à la communauté d’équilibrer la réciprocité positive par la réciprocité négative, et vice-versa.

Dans la thèse de Verdier, cet équilibre n’est pas considéré comme un principe. Pourtant, même chez des peuples qui semblent engagés dans une voie de vengeance exclusive, on reconnaît la recherche de cet équilibre :

« Ainsi, chez les Maengue (cf. M. Panoff), si un combat avait lieu à l’intérieur du village, à propos d’un meurtre, entre le camp de ceux qui vengent le mort et ceux qui épousent la cause du meurtrier, il devait cesser si une femme respectée s’interposait et versait de l’eau sur un brandon enflammé en prononçant des paroles sacramentelles de réconciliation… » (…)
 
« Chez les Kabiyè, si une querelle éclatait à l’intérieur de la Cité, les adversaires devaient déposer les armes, si une vieille femme répandait une traînée de cendre sur le sol. » (…)
 
« Dans le Constantinois (cf. Breteau), toute femme avait la capacité de protéger l’homme poursuivi ; celui-ci se réfugiait dans son giron et exprimait par sa posture le rapport mère-enfant. Signalons encore l’importance de la relation de lait chez les Ossètes qui impliquait l’interdiction de se marier et de se tuer ; en cas de conflit entre deux groupes, s’il arrivait qu’un homme s’introduise la nuit dans un village adverse et suce de force le sein d’une femme, le combat devait cesser sur le champ (cf. André. Itéanu) » [22].

Chez les Ossètes, où la vie ne semble dépendre que d’une finalité, la vengeance, l’égalité des deux systèmes de réciprocité positive et réciprocité négative, est néanmoins affirmée avec clarté par les intéressés eux-mêmes : « Le lait va aussi loin que le sang » ou encore « L’homme est le maître du sacrifice et du sang, la femme est la maîtresse du sacrifice et du lait ». Aucune hésitation sur le sens du lait et du sang :

« S’il te faut nourriture et boisson, nous t’enverrons la mère, si c’est le combat qu’il te faut, nous t’enverrons le père » [23].

Cette équivalence directe nous paraît due à ce que la réciprocité positive et la réciprocité négative ne dérogent pas au principe du contradictoire. Elles s’équilibrent entre elles et donnent naissance à de nouvelles situations contradictoires. Le sentiment qui naît d’une telle ambivalence peut être celui du surnaturel.

Chez les Ossètes, à l’intérieur du clan, Itéanu qualifie la relation du père au fils de hiérarchique et autoritaire. Il remarque que la relation médiatisée par les femmes est au contraire pacifique et égalitaire : « Ces deux types de relations, dit-il, structurent la société Ossète et fondent la circulation des êtres et des choses ». Mais il ajoute :

« Deux autres relations médiatisent le rapport entre ces deux types extrêmes : les césures de la violence, dont l’exemple type est la composition pour meurtre et le “mari de l’intérieur”. (…) Le “mari de l’intérieur” est le résultat d’un mariage avec résidence uxorilocale pour le couple et les enfants. Il s’agit en fait d’une captation opérée par les donneurs de femmes qui a pour conséquence, au bout d’un certain temps, de rompre tous les liens entre le groupe preneur et le groupe donneur de femmes. Cette captation est perçue comme un acte violent. Cette relation est donc égalitaire, violente, éphémère. »

Et de conclure :

« Entre la relation père-fils et celle médiatisée par la femme, il existe donc deux autres relations. Les césures rendent possible la transformation d’une relation violente père-fils en une relation pacifique du type “médiatisé par les femmes”, mais elles ne peuvent y parvenir que provisoirement. Le “mari de l’intérieur” permet le passage d’une relation pacifique à une relation violente, mais avec pour conséquence certaine la rupture de la relation » [24].

Cette systématisation fait apparaître des solutions intermédiaires qui allient violence et paix de façon fragile et éphémère, deux caractères qui peuvent signifier la présence de quelque chose d’apparemment sans consistance, irréel ; ce dont il est justement question dans le sentiment du surnaturel. Elle montre aussi la réversibilité des deux voies d’accès à ce moment éphémère, soit par la relativisation de la réciprocité de lait, soit par la relativisation de la réciprocité de sang. Il n’y a pas, ici, continuité de passage de la violence à la paix par des étapes successives, mais deux renversements à partir de situations radicalement opposées et qui tendent tous deux vers un troisième terme qui ne se résout pas à un seul point de passage entre les deux mais à deux situations équilibrées quoique différentes.

L’auteur montre cependant que ces équilibres sont hiérarchisés :

« Les relations père-fils et celles médiatisées par les femmes sont dans un rapport hiérarchique, l’une par rapport à l’autre ; le père est la figure englobante ; les relations médiatisées par les femmes se jouent toujours au niveau englobé du fils ; la relation de lait créée en position de fils par la succion du sein et le mariage est placée sous l’autorité du père. De plus, la relation égalitaire du mariage s’exprime à l’aide des symboles de la relation hiérarchique et affirme ainsi que l’alliance n’a de sens qu’en fonction des relations de violence » [25].

Ces observations indiquent donc qu’une société peut aussi interpréter l’alliance elle-même en termes de violence. La logique, suggérée par Verdier, qui supposerait le passage de la violence à la paix, souffre pour le moins des exceptions ! [26].

Comme chez les Jivaros, chez les Ossètes il est possible de montrer que la dialectique dominante est celle de la vengeance. Verdier voyait dans la défense de l’identité pacifique du groupe la justification de la violence. En fait, ce qui est promu, ici, c’est bien l’imaginaire de la violence.

Itéanu reconnaît cette suprématie de la dialectique de la vengeance en même temps que la contrainte qui lui est imposée par le principe d’union :

« Le mariage est englobé dans la figure totalisante du père. Mais c’est uniquement au cours du mariage et de son rituel que la figure du père est tournée en dérision par le renversement de la relation violente entre le père et le fils. En englobant le mariage, la figure du père englobe sa propre négation. La valeur suprême entretient une relation d’opposition complémentaire à ce qui est son propre renversement. C’est de cette relation hiérarchique et pourtant dérisoire d’une valeur à sa négation que se construit dans le temps la société Ossète » [27].

Au cours de la relation de lait égalitaire, le père est annulé par des rituels où son autorité est ridiculisée.

Enfin, une autre procédure de médiation consiste, dit Verdier :

« … à faire appel à un tiers conciliateur, homme réputé pour sa sagesse, connaisseur en matière coutumière ou notable puissant ; le groupe offensé, parfois le groupe offenseur, et parfois les deux parties adverses peuvent solliciter sa médiation. (…) Chez les Nuer, le chef à peau de léopard n’exerce aucune fonction politique, judiciaire ou administrative, mais en cas d’homicide, il joue le rôle de médiateur entre les deux lignages concernés » [28].

Si l’on voit dans la vengeance une forme de l’échange, la composition serait une sorte de raccourci de l’évolution de la réciprocité négative à la réciprocité positive. La séquence “hostilité-vengeance-réciprocité-alliance” serait contractée en la relation “hostilité-alliance”, et la composition serait opposée au meurtre :

« Le fait d’une part qu’elle (la composition) reste souvent facultative et que dans de nombreuses sociétés elle ne supprime pas la possibilité de recourir au contre-meurtre, le fait d’autre part qu’elle est souvent considérée comme une simple césure dans l’exercice de la vengeance, montrent à l’évidence qu’elle a sa place au sein même du système vindicatoire » [29], reconnaît Verdier.

Mais la composition est néanmoins interprétée comme l’anticipation de la réciprocité positive qui serait déjà programmée dans la réciprocité négative. Cela suppose qu’il soit possible de remplacer le symbole d’une vie du groupe ennemi par le symbole d’une vie du capital-vie dont on est propriétaire. Est-ce seulement possible ?

Cette hypothèse est vivement contestée par F. Fernándes [30]. Fernándes démontre que s’il existe un rapport mystique des guerriers à l’être qu’il partagent dans la réciprocité et qu’ils expriment souvent dans la Parole d’union du chaman qui les relient les uns aux autres, ils reconnaissent aussi un rapport, que Fernándes appelle religieux, des uns et des autres avec les âmes de vengeance qui correspondent aux consciences de meurtre et de mort mises en jeu dans l’imaginaire et à titre individuel pour se représenter la relation de réciprocité négative. Il montre que le capital-vie d’un groupe qui se représente par le sang est tributaire de l’identité du groupe et ne peut en aucun cas être transféré au groupe ennemi, et, réciproquement, le sang ennemi ne peut être accepté comme compensation du sien. Il n’est possible pour un groupe que de reconquérir son propre sang lorsque l’ennemi l’a retranché. Mais il n’est pas possible de contaminer un sang par l’autre [31].

Verdier constatait d’ailleurs que les morts non vengés, dans maintes sociétés, sont condamnés à l’errance. Ils ne sont donc pas récupérés par l’ennemi.

Si l’être né de la réciprocité négative se représente dans l’identité du clan, il n’est pas possible d’échanger une vie de son clan par une vie d’un clan étranger. La composition est donc non pas l’échange d’une vie de son capital contre une vie du capital d’autrui, mais plus probablement un gage par lequel le meurtrier convient que l’autre a droit à un meurtre. La composition est symbolique mais en rapport avec le meurtre ou l’offense et ne lui substitue pas un autre symbole, celui d’un autre capital-vie. Il n’y a pas d’échange entre une part d’un capital-vie et une part d’un autre capital-vie. La composition n’est pas un troc de valeurs symboliques.

Comme le symbole d’un meurtre est souvent le même que celui d’une relation d’alliance, il faut néanmoins rendre compte de cette similitude. S’agirait-il donc d’une forme d’équivalence de la réciprocité négative et de la réciprocité positive ?

Lire la suite : 5. Imaginaire et symbolique.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La genèse de la valeur dans la réciprocité négative", La réciprocité de vengeance. Commentaire critique de quelques théories de la vengeance, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 27 juin 2017).

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Notes

[1] LABURTHE-TOLRA, Phillippe. “Note sur La vengeance chez les Beti”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 164.

Cf. VERDIER, Raymond (éd.), 4 vol. La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie. Paris : éditions Cujas, 1981-1984 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier - Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”. Textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] CHARACHIDZÉ, Georges. “Types de vendetta au Caucase”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 83-105.

[3] Ibid., p. 86.

[4] CHELHOD, Joseph. “Equilibre et parité dans la vengeance du sang chez les Bédouins de Jordanie”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 125-144.

[5] Ibid., p. 130.

[6] CHARACHIDZÉ, G. “Types de vendetta au Caucase”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, p. 94.

[7] BRETEAU, Claude H. y Nello ZAGNOLI, “Le système de gestion de la violence dans deux communautés rurales méditerranéennes : la Calabre et le N.-E. constantinois”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 43-74.

[8] Ibid., p. 51.

[9] LABURTHE-TOLRA, Philippe. “Note sur La vengeance chez les Beti”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 162.

[10] TCHERKEZOFF, Serge. “Vengeance et hiérarchie ou comment un roi doit être nourri”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 41-59.

[11] Ibid., p. 47.

[12] Ibid, p. 41.

[13] Ibid, pp. 41-42.

[14] VERDIER, Raymond. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 29.

[15] BRETEAU, Claude H. & Nello ZAGNOLI, “Le système de gestion de la violence dans deux communautés rurales méditerranéennes : la Calabre et le N.-E. constantinois”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 50.

[16] LABURTHE-TOLRA, Philippe. “Note sur La vengeance chez les Beti”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 165.

[17] Ibid, p. 164.

[18] « Cette reconnaissance du groupe adverse dans la relation vindicatoire est à la base de la ritualisation de la vengeance (…) et tend (…) à lier les partenaires dans un schème de réciprocité qui ouvre la voie à la réconciliation et à la paix. Certaines sociétés ont poussé à ce point le processus de ritualisation qu’elles ont éliminé du système de la vendetta toute compensation violente en ne retenant que le principe de la composition : l’offense est alors un délit entraînant le “prix du sang” et excluant la violence (…) (cf. l’exemple des Géorgiens des plaines dans la communication de G. Charachidzé). » VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 25.

[19] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 26.

[20] Ibid.

[21] « Ainsi, chez les Géorgiens de la montagne, dès le premier jour de la vendetta et parallèlement à la chasse au meurtrier, le clan du meurtrier doit accomplir certaines démarches rituelles ; il est frappé de certains interdits (…), il doit faire des offrandes aux parents du mort et sacrifier des animaux au sanctuaire local pour le bénéfice de la collectivité tout entière. Tous ces rites sont de rigueur et précèdent, sans la rendre obligatoire, la conciliation qui ne pourra avoir lieu qu’au bout d’une année entière après le meurtre. » VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 27.

[22] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 27.

[23] ITÉANU, André. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossètes”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, p. 69.

[24] Ibid., p. 80.

[25] Ibid., p. 81.

[26] Où la réciprocité positive s’avérera inopérante ou inefficace, la réciprocité négative apparaîtra comme recours, car il vaut encore mieux accepter l’imaginaire de la violence plutôt que de n’être rien. Lorsque l’on refuse la réciprocité positive à un peuple, le fait qu’il préfère au prix de la souffrance se réfugier dans la réciprocité négative, la guérilla ou le “terrorisme”, signifie que la réciprocité négative offre une qualité d’être supérieure à celle qu’offre la paix sans participation à la réciprocité positive, la paix des esclaves. Les hommes ne vivent pas pour la paix mais pour être, et cela à n’importe quel prix. D’autres exemples confirment qu’il existe bien deux solutions au problème posé par la vengeance : ou bien la promesse d’une future vengeance, un droit de vengeance, ou bien la transposition de la réciprocité négative en réciprocité positive.

[27] Ibid., p. 81.

[28] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 27- 28.

[29] Ibid, p. 28.

[30] FERNÁNDES, Florestan. A função social da guerra na sociedade tupinambá, São Paulo, Brasil : Editora da Universidade de São Paulo, Livraria Pioneira Editora, 1970.

[31] Cf. TEMPLE, D. “La réciprocité négative chez les Tupinamba” (2004), Version française du chapitre “El nombre que viene por la venganza” du livre de MELIÀ Bartomeu & Dominique TEMPLE, El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción, 2004.