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Teoría de la reciprocidad, La Paz, Padep-gtz, 2003.

4. Del economicidio al genocidio

Del economicidio al genocidio

Dominique Temple | 1998

La reciprocidad de los dones

Malinowski, desde 1920, plantea el problema de un antagonismo entre la economía de los polinesios y los occidentales en términos que no dejan ninguna ambigüedad. Muestra, en efecto, a comunidades organizadas por una economía fundada en la reciprocidad de los dones.

Ya Cristóbal Colón había revelado que en las sociedades caribes se imponían el don y el compartir, principios radicalmente opuestos a aquellos que motivaban a sus compañeros [1]. Subyugado por la liberalidad de los indígenas, Colón los compara a los primeros discípulos de Cristo. Luego, viendo que hacían poco caso del valor del intercambio, dedujo que ignoraban el valor de las cosas, que no sabían ni medir ni comparar y que estaban desprovistos de razón. Los trata entonces como a animales salvajes. Pronto, dará la orden de que se les enseñe que recibir sin pagar es robar y, para que ello sea claramente percibido por todos, ordenará que se corte la nariz y las orejas de quienes no hubieran comprendido  [2].

Malinowski comprende, al contrario, que los polinesios no ignoran la medida, ni la comparación, ni el valor, ni la moneda. Se da cuenta de que su economía es tan racional como la de los occidentales, y no le parece irracional a sus ojos por el hecho de estar fundada en un principio inverso al suyo :

« Ese código social tal como se lo encuentra en los indígenas del kula está, sin embargo, lejos de debilitar la sed de posesión. Al contrario, asimila la fortuna a la grandeza, y la riqueza se convierte en una marca indispensable del rango social, el símbolo del mérito personal. Pero lo importante es que, para ellos, tener significa donar y aquí los aborígenes difieren mucho de nosotros »  [3].

En 1923, Marcel Mauss generaliza la constatación de Malinowski a todas las sociedades humanas “diferentes que la nuestra”, luego se da cuenta de que, incluso la nuestra, está fundada por la reciprocidad de los dones. La generalización del descubrimiento de Malinowski será por sí misma suficiente para la gloria de Mauss ; pero el autor del Ensayo sobre el don descubre también que la reciprocidad de los dones obedece a la conminación de un valor ético (la obligación de las prestaciones de donar, recibir y devolver) [4]. A ésta conminación, a éste imperativo, de carácter kantiano, lo llama con un término polinesio, el mana.

Inmediatamente, el antagonismo entre el don y la acumulación puede ser traducido como un antagonismo entre el imperativo moral y el interés, haciendo aparecer dos motivaciones para la inversión y para la producción mientras que, desde Hobbes, un solo principio era imaginado como el motor de la economía : el interés [5]. Hobbes pretende que los primeros hombres, dotados por la naturaleza de una razón calculadora, estimaban que era más ventajoso pillar en el jardín del otro que cultivar el propio, o que era necesario defenderlo mediante el ataque preventivo. La guerra de todos contra todos, sin embargo, habría sido superada cuando la razón mostró las ventajas del contrato y el intercambio  [6]. Una tesis tan pobre no se explica, si no se admite la concepción, que Hobbes se hace de la razón humana, la más reductora y simplista que quepa imaginar : la capacidad de calcular en el propio interés.

« Cuando uno razona, todo lo que se hace es concebir una suma total a partir de la adición de las partes : o concebir una resta, a partir de la sustracción por la cual una suma es restada de otra (…) A partir de ello, podemos definir, es decir determinar, lo que se entiende por la palabra razón cuando uno la cuenta entre las facultades de la mente. En este sentido, en efecto, la Razón sólo es el cálculo (es decir la adición y la sustracción) de las consecuencias de la denominaciones generales en las que hemos convenido para anotar y significar nuestros pensamientos : para anotarlos, digo, cuando calculamos para nosotros ; y para significarlos, cuando demostramos, cuando le probamos nuestros cálculos a otros » [7].

A partir del comportamiento de algunos de sus ciudadanos, Hobbes generaliza la idea de que los hombres están movidos por el egoísmo. El ejemplo que toma de América para ilustrar su idea [8], es particularmente inadecuado, ya que todas las sociedades indígenas de América practican economías sofisticadas de la reciprocidad de los dones, conteniendo la guerra mediante el principio de reciprocidad [9].

La interpretación de la reciprocidad de los dones como intercambio

Mauss observa cómo Malinowski sustituye, a las imaginaciones fantásticas de los economistas, una observación científica de las sociedades humanas como fundamento de su economía fuera de la sociedad occidental.

Pero como la economía fundada en el intercambio aparece como última, y se impone rápidamente en la tierra entera, Mauss se pregunta si el intercambio no es como la última fase de la evolución. Se dedica entonces a interpretar la reciprocidad como un intercambio primitivo.

Para hacerlo, se representa el valor moral, el mana, como una propiedad del donador, una propiedad ciertamente de un género particular, psicológico, aunque adquirido a priori, lo que le permite suponer que, cuando se dona, se dona del sí mismo. El valor del sujeto acompañaría así al objeto donado, pero no podría alienarse definitivamente. Esta imposibilidad explicaría el retorno del don y, entre donadores, el intercambio de los dones. La distinción progresiva del valor simbólico y del valor de uso, en el curso de la evolución de la sociedad humana, permitiría la diferenciación del intercambio económico y del intercambio simbólico [10].

La interpretación antropológica de la economía del intercambio, como última fase de la evolución, es sin duda una de las razones por las cuales la economía política nunca llega, ni aún hoy, a concebir otra economía diferente que la del intercambio. Cuando la economía política se vuelve hacia la antropología, descubre, en efecto, una perspectiva de investigación que va a su encuentro y que la conforta.

La teoría de Lévi-Strauss que le reconoce un papel fundamental a la reciprocidad no cuestionó sin embargo el primado del interés y del intercambio ; todo lo contrario, ya que Lévi-Strauss recusa la referencia que Mauss opone al interés bajo el nombre de mana. Según Lévi-Strauss, los indígenas recurrirían al mana como a un deus ex machina para explicar el ir y venir de los dones y, ello, porque no llegarían a formar el concepto teórico del intercambio.

Lévi-Strauss reemplaza las obligaciones de donar, recibir y devolver por el intercambio, pero precisa inmediatamente que, en las sociedades “arcaicas” : “hay más en el intercambio que en las cosas intercambiadas”. Ese “más”, es :

  1. la reciprocidad « … como forma más inmediata bajo la cual se pueda integrar la oposición de sí mismo y el otro” ».
  2. el don « … que cambia a los individuos en asociados y añade una nueva cualidad al valor transferido… ».
  3. la regla [11].

Cuando Lévi-Strauss dice que la reciprocidad genera una comprensión recíproca y que el don aporta, como contenido a esta comprensión, la confianza y la amistad, se inscribe en el pensamiento de Mauss, que ya interpretaba las obligaciones de donar, recibir y devolver, como un lenguaje simbólico destinado a instaurar la confianza y la paz.

El intercambio entonces no está en condiciones de desplegarse por sí mismo, ya que requiere la comprensión mutua que le debe a la reciprocidad y que requiere, igualmente, de la paz que recibe del don, aunque es cierto que Lévi-Strauss vuelve a dar a la lucha por la vida sus prerrogativas y admite que cada uno trata de promover su interés contra el de otro. No pone en duda la idea de que los hombres estén movidos, los unos contra los otros, por su interés propio y que la razón no esté puesta al servicio de la defensa de esos intereses bien comprendidos.

Sustituye desde entonces la regla al mana. La regla difiere de la ley, en que no reenviaría a una conminación de contenido ético, ya que es una operación lógica que se aplica a diversos contenidos. Y se aplicaría aquí, según Lévi-Strauss, al intercambio.

Retendremos aquí el hecho de que Lévi-Strauss, como Mauss, aísla la reciprocidad y el don, como estructuras particulares, pero que apela a la regla para subordinar esas estructuras al éxito de los intercambios cuyo móvil sigue siendo el interés.

Intercambio y don en el sistema occidental

Aquí hay que entender por intercambio una prestación, cuyo objetivo es el asegurarse el cumplimiento del propio interés, aunque sea en detrimento del otro. Tales intercambios no son desconocidos por las sociedades de reciprocidad, pero no son imaginados sino con la condición de facilitar la reciprocidad. En la sociedad occidental, al contrario, es el don el que está enfeudado al intercambio. Está concebido como un cebo para iniciar los intercambios. He aquí, por ejemplo, cómo Cristóbal Colón imagina el papel del don cuando encuentra a las sociedades del Nuevo Mundo :

« Yo, dice, con el objeto de que nos tengan una grande amistad y porque he conocido que eran gentes de entregarse y convertirse mucho mejor a nuestra Santa Fe por amor más que por fuerza, le he dado a algunos de ellos algunos bonetes rojos y algunas perlas de vidrio que se han colgado al cuello, y muchas otras cosas de poco valor que les produjeron gran placer : y ellos se volvieron tan nuestros que fue maravilloso. Luego vinieron, nadando hacia las chalupas de los navíos en que estábamos y nos trajeron loros, hilo de algodón en ovillos, azagayas y muchas otras cosas que intercambiaron con otras que nosotros les dábamos, tales como perlas de vidrio y cascabeles. En fin, tomaban y daban lo que tenían, todo de buena voluntad »  [12].

La primera ofrenda de los amerindios es una manera de desearles la bienvenida a los extranjeros y a la que Colón responde igual pero, en su mente, esos gestos de benevolencia están ordenados según la preocupación de sacar partido del otro. Colón inscribe esta ofrenda con la intención de iniciar intercambios fructuosos. Quiere establecer auspicios favorables al comercio, y supone la misma intención a los autóctonos. No duda de que los amerindios sean iguales a los españoles, ya que cree que están motivados por el mismo objetivo : el interés. Desde el segundo día de su llegada observa :

« Traen pelotas de algodón hilado, de azagayas y otras pequeñas cosas que sería fastidios enumerar. Daban todo por no importa qué que les ofreciera. Yo estaba atento y trataba de saber si había oro »  [13].

Cinco siglos más tarde, Lévi-Strauss describe todavía el don como el medio de establecer la confianza con el objeto de permitir a los intercambios satisfacer los intereses.

« Las pequeñas bandas de los nambikwaras del Brasil occidental normalmente se temen y se evitan, pero al mismo tiempo, desean el contacto, ya que este les suministra el único medio de proceder a los intercambios y procurarse así los productos o artículos que les faltan »  [14].

La primera parte de la frase es la parte del etnógrafo : observa un equilibrio de fuerzas, extraño ya que es totalmente contradictorio (“se temen y se evitan, pero al mismo desean el contacto”). De este equilibrio nace una distancia social, nueva en la naturaleza, en la que pasarán cosas decisivas : el reconocimiento mutuo, la palabra, el diálogo. La segunda parte de la frase es una explicación : la aplicación a las motivaciones indígenas del a priori de la economía occidental : el intercambio para apropiarse de las riquezas materiales del otro. La relación de interés es manifiestamente postulada. Sin embargo, la observación no deja de desmentir este a priori :

« Regalos recibidos, regalos dados, pero silenciosamente, sin regateo, sin expresión de satisfacción y sin reclamación y sin lazas aparente entre lo que es ofrecido y lo que es obtenido. Se trata entonces de dones recíprocos y no de operaciones comerciales… »

La ideología del interés sería, con todo, la más fuerte. Lévi-Strauss dirá en efecto :

« pero puede alcanzarse un estado suplementario : dos bandas que han llegado así a establecer relaciones cordiales durables pueden decidir, de forma deliberada, fusionarse instaurando entre los miembros masculinos de dos bandas respectivas una relación artificial de parentesco : la de los cuñados : y bien, dado el sistema matrimonial de los Nambikwaras, esta innovación tiene como consecuencia inmediata que todos los niños de un grupo se convierten en las parejas potenciales del otro grupo, y recíprocamente… » [15].

Y bien, ellos no se fusionan, sino todos serían hermanos ; instauran la reciprocidad en términos de alianza matrimonial para que los dos bandos queden frente a frente, a buena distancia, a la vez amigos y enemigos, y para que las esposas de los unos queden hermanas de los otros y los esposos de las unas, hermanos de los otros. Este equilibrio que nace de una situación, que no puede ser más contradictoria, entre fuerzas de atracción y repulsión, de fusión y de diferenciación, es la sede del sentimiento de humanidad, la matriz del lazo social, un principio de unidad, si se quiere de un orden superior, espiritual y no biológico. ¿No lleva, la reciprocidad de dones, a los Nambikwaras, a la de alianza, ya que ésta es una matriz perenne y que da al sentimiento de humanidad un rostro familiar ? Esta revelación encuentra, en efecto, un espejo en el rostro del otro y su presencia se ve en su mirada y su prestancia.

Pero para los occidentales, el don sirve solo para desarmar al adversario, ponerlo en confianza para que la confrontación pase de la violencia a la competencia pacífica, y el verdadero motor es el interés y que las niñas de los unos serán intercambiadas por las de los otros ! y Lévi-Strauss concluye : « Los intercambios son guerras pacíficamente resueltas, las guerras son la salida de transacciones desafortunadas » [16].

Esta filosofía parece inversa a la de las comunidades de reciprocidad, en las que de los que se trata es de crear, como dicen los kanakes (de Nueva Caledonia), una sola palabra, es decir una comprensión mutua, un solo techo, vale decir, un sentimiento de humanidad compartido por todos. Los valores espirituales son el bien común que, los unos y los otros, tienen a la vista, cuando empiezan a renunciar a su interés propio para tener en cuenta el del otro.

Se comprende entonces que dos motivaciones pueden concurrir o afrontarse para motivar la producción. Una puede ser formulada : si para ser hay que dar, para dar hay que producir. Y la otra : si para tener hay que intercambiar, para intercambiar hay que producir.

La teoría indígena de la reciprocidad

A pesar de su reverencia por el intercambio, las teorías de Mauss y Lévi-Strauss conducen a lo que uno acepta designar como teoría de la reciprocidad o, según una expresión de Lévi-Strauss mismo, teoría indígena de la reciprocidad, ya que ella emerge de la observación de innumerables hechos, que la idea de intercambio no llega a traducir incluso cuando se le da una definición tan amplia como la de Duvignaud : « Se califica como intercambio en general a toda alienación de bienes, toda prestación de servicios, toda comunicación de obras o de signos que implican una reciprocidad, directa o no, inmediata o diferida » [17].

Sin duda, para explicar la dificultad de los antropólogos, para liberarse del a priori del intercambio, se puede cuestionar la filosofía occidental para la cual la conciencia humana no está fundada como tal sino en tanto que conciencia de algo (ello comprendido cuando ella sólo es conciencia de sí misma). Si la relación del uno y el otro está, en efecto, forzada a pasar por una objetivización semejante, en contraparte esta objetivización hace necesario el recurso al intercambio.

En la reciprocidad, de lo que se trata no es del objeto, sino del sujeto humano, y la conciencia debe ser interpretada como una revelación, como el nacimiento de un sentimiento de humanidad simultáneamente para los unos y los otros. El sujeto no está entonces dado a priori, con todos sus valores morales, sino que está por construirse. El valor ético no podría ser medido, reducido a obras, signos, bienes constituidos, ya que es el producto de la actividad humana, y que luego tendrían que ser intercambiados, como lo notaba Radcliffe-Brown citado por Mauss y Lévi-Strauss  [18].

Levi-Bruhl había percibido esta dimensión metafísica o sobrenatural de la conciencia pero no pudo interpretar su misterio hasta el punto de renunciar a su tentativa de dar cuenta de él.

Lévi-Strauss ha ironizado sobre esta conciencia afectiva, ciertamente con razón, en tanto que ella sirve de recurso a la imaginación para suplir un análisis científico que flaquea. Ahora bien, aquí, se trata de otra cosa : no de invocar al mana para explicar los fenómenos de la vida, sino de reconocer y aprehender las matrices de los valores humanos y del sentido, de comprender cómo se engendra el sentido del universo. Definir el mana como un significante vacío, un símbolo cero, como propone Lévi-Strauss, es aún acordarle un rol explicativo y una eficiencia de orden lógico. En realidad, el mana no es nada que no sea un puro producto de la reciprocidad. La conciencia humana es, en la reciprocidad, no el instrumento de medida, una facultad de cálculo, sino un sentimiento de sí mismo en tanto que pura revelación. En las prestaciones totales de los orígenes el mana es la revelación de una comunidad de sentido para todo lo que la reciprocidad abarca y cuando esas prestaciones están diferenciadas, las unas de las otras, se convierte en el sentido de cada una de ellas.

Las sociedades, de las que se ocupa la antropología occidental, profieren, por tanto, una palabra totalmente diferente a la que pronuncia la sociedad occidental. Dicen que, en la reciprocidad, de lo que se trata es del sujeto humano, del valor, el valor ético, no “reificable”, no comparable, no medible, como los indios caribes se lo daban a entender entonces a los buscadores de oro españoles.

Dicen que la estructura fundamental del lenguaje es una relación con el otro, regida por el principio de reciprocidad ; que la reciprocidad produce sentido, el mana ; que la reciprocidad es una matriz de valor, dándole al término de matriz un sentido biológico y no solamente matemático.

El mana pertenece al donador, como lo vió Mauss, pero no de forma innata ; le pertenece ya que el donador lo recibe de la reciprocidad. Si el hombre se compromete en una relación de reciprocidad de dones, recibe el mana como prestigio, si participa de una relación de reciprocidad de venganza, lo recibe como honor… Pero no lo posee antes de haberse comprometido en una relación de reciprocidad.

Eso significa que el donador no accederá al ser social, creado por la reciprocidad, si aquel, a quien destina el don, no participa de la reciprocidad. El don es así tributario del otro, ya que está forzado a dirigirse a quien lo reconoce por la prueba del contra-don o de otro don (la obligación de devolver de Mauss). El don es ciertamente libérrimo, pero depende de esta obligación : la reciprocidad, ya que es justamente la reciprocidad la que le da sentido.

Desde que el sentido de las actividades, puestas en juego en la reciprocidad, no es un a priori, no es la propiedad de un individuo, sino que está revelado o engendrado por la interactividad de la reciprocidad ; desde que esta precede a la subjetividad, el sistema imaginado por Lévi-Strauss debe ser modificado. La reciprocidad puede estar subordinada al intercambio, en función de los intereses de los unos y los otros, pero también puede crear el ser social, el sentimiento de humanidad y ser desarrollada por ella misma, independientemente del intercambio, como matriz del ser social, la humanidad. La fórmula original : “más dono, más soy”, significa : “más dono, más humano soy”.

La economía de reciprocidad

Y bien, “para donar, hay que producir”. No es posible, en efecto, engendrar la humanidad si no se toman en cuenta esas condiciones de existencia, es decir, la necesidad del otro. No hay producción de ningún valor humano sin la atención necesaria a las condiciones de existencia del otro : la hospitalidad, el don de víveres y de cuidados, la protección física… La reciprocidad es pues el fundamento de una economía en el sentido restringido del término, la producción y la repartición de bienes y comodidades materiales.

Al término de su análisis de la economía de la reciprocidad, en la Ética a Nicómaco, Aristóteles muestra que, en definitiva, es la necesidad, (la chréia) la necesidad del otro, la que es determinante de la producción del donador. No se trata de donar solamente, sino de donar lo que el otro necesita, precisa en efecto, el filósofo  [19].

Evidentemente, el don y la acumulación son dos resortes antagónicos de la producción social o individual. Y, sin embargo, ese antagonismo se resuelve en provecho de un solo sistema, el de la acumulación. Ya que si uno dona cuando el otro recibe, toda la riqueza material se acumula de un solo lado. Hemos definido como quid pro quo histórico la ilusión de las comunidades de reciprocidad cuando consideran, a los colonos que ven desembarcar, como a hombres provenientes de sociedades de la misma naturaleza, es decir, como a otros donadores. Nadie puede dudar, en efecto, en las comunidades de reciprocidad, que los europeos no respetan los principios fundamentales de la economía humana ; nadie pudo imaginar, a priori, que ellos eligieron fundar su poderío sobre el principio del interés y el intercambio. Si acumulan, es para donar, se cree ; si intercambian, es para adaptar la redistribución a sus donatarios…

En tanto dure la ilusión, y ella puede durar mucho tiempo, ya que dura todavía, los dos mecanismos fundadores de los dos sistemas económicos antagonistas, añaden sus fuerzas para transferir de un solo lado toda la riqueza material. De los estudios antropológicos, se debería retener que tienen dos fases, vehiculándo hechos que ponen en cuestión las categorías con las cuales los aprehenden.

De Mauss, habría que recordar que su tentativa de interpretar la reciprocidad como un intercambio, no lo convence a él mismo. De Lévi-Strauss, que la articulación del intercambio y de la reciprocidad, en beneficio del intercambio, no borra la distinción formal entre los dos conceptos.

De los análisis más modernos, que hacen aparecer las estructuras de reciprocidad como las matrices del lazo social y que confirman el descubrimiento mayor de Malinowski : el antagonismo de dos motivaciones de la producción humana : una, que es la de engendrar los lazos de humanidad ; la otra, que es acumular los medios materiales en su interés privado y de acrecentar su poder sobre el otro.

La respuesta de un liberalismo humano

Les corresponde a los teóricos, que ven en el libre intercambio una panacea, el demostrar sus ventajas. Harán ver que los valores humanos, engendrados por la reciprocidad, son tributarios de condiciones en las cuales se expresan y, por tanto, de imaginarios rápidamente caducos, y de los que el intercambio permite liberarse.

Harán ver que la conciencia afectiva da a esas expresiones un carácter imperativo, incompatible con la dignidad de cualquiera que está prendado por la de libertad ; mientras que el intercambio permite acceder al libre arbitrio y a la democracia.

Demostrarán que, liberadas de su aura simbólica, de su mana, las cosas pueden ser utilizadas de manera objetiva en vista de una mayor eficacia material y que la explotación del trabajo humano reificado conduce al surgimiento de una industria con efectos incomparables.

Abogarán por las ventajas materiales del librecambio, que son deseadas por aquellos mismos cuya explotación fue necesaria para producirlas - la clase obrera - y que toda la humanidad consiente las hecatombes de las guerras mundiales, el terrorismo, las guerras civiles, los genocidios, el sacrificio de los más débiles, para beneficiarse de todo ello. Y tales argumentaciones les parecerán tanto más legítimas cuanto que la razón humana estará definida de manera más instrumental ; estará mutilada de toda sensibilidad a lo simbólico, y la conciencia afectiva será más descalificada, el sentimiento de humanidad reducido al del interés privado.

Pero deberán responder por el hecho de que la economía de intercambio es impuesta, por la fuerza, a aquellos que podrían tomar las cosas diferentemente, justo cuando el sistema capitalista no es generalizable a la humanidad entera, ni incluso durable para sus actuales beneficiarios, sin poner en riesgo el planeta. Que un sistema sea racional, desde el punto de vista de una matriz lógica, como la de la ganancia, no significa que sea racional desde el punto de vista de la humanidad. Si el libre intercambio conduce a la humanidad a negarse a sí misma, por el sacrificio de uno solo de los suyos, entonces el razonamiento que lo justifica, por delante de las ventajas materiales o por la ignorancia de otras teorías, es criminal.

Es lo que una parte de los liberales, de los liberales que siguen la argumentación de John Rawls, han admitido hoy, cuando plantean, como uno de los principios fundamentales de justicia a los que conducirá la elección racional de cada hombre en el marco de la sociedad occidental, el principio de que la competencia no se justifica si no va en la ventaja de los más débiles  [20]. Recordemos que, ese principio, actualiza, en términos de intercambio, el principio de la igualdad desigual que Aristóteles había formulado para la economía de la reciprocidad : las desigualdades entre los hombres no tienen sentido si sus efectos no benefician prioritariamente a los más desposeídos (la amistad entre los desiguales no tiene sentido si no está acordada según una mayor igualdad.

« Pero en todas las amistades en las que intervienen elementos de superioridad, es según la ley de la proporción que hay que amar : por ejemplo, es necesario que el mejor amigo sea amado más que él ama : que ocurra lo mismo para aquel que hace más servicios y en todos los casos parecidos. Puesto que, cuando se ama de una manera proporcionada al mérito, se establece una suerte de igualdad, carácter propio, parece, de la amistad » [21].

Pero los liberales, que se preocupan por la humanidad, están ante una contradicción de la que aún no han dado la solución. ¿Para qué sería engendrada la conciencia política o moral de aquellos que someten la economía a las leyes de la vida ? Imaginar que la evolución biológica inventaría el altruismo, como medio de promover valores superiores a los del egoísmo y la competencia vital, reduciría la alteridad a una diferencia que podría integrar la especie o el género. Esta tesis suprime la alteridad infinita de todo ser humano frente a sí mismo. Por otra parte, nada impediría que si las leyes morales nacen de una forma biológica, no sean, por la misma necesidad evolutiva, dominadas por los intereses de una sociedad particular y, en ese caso, lo peor de todo está ante nosotros.

Del economicidio al genocidio

No se comprende del todo bien el que las instituciones, que pretenden defender a los pueblos indígenas, les propongan siempre la integración a un sistema económico que aniquila sus economías y sus culturas. Y, ¡paradoja !, es ya costumbre que esas instituciones se presenten como donadoras : en sus estatutos se declaran, en efecto, sin fines de lucro. Invocan, incluso, muchas veces, la caridad y la generosidad. Como, según las reglas de la economía de reciprocidad, el don le vale al donador un prestigio que, socialmente reconocido, se traduce en autoridad política, esas instituciones donadoras reciben automáticamente la autoridad necesaria para gestionar la economía comunitaria. Ciertamente, para ser legítimo, el donador deberá demostrar que produce lo que dona pero, en la sociedad occidental, en la que casi cada trabajo es heterogéneo, esta prueba es casi imposible y el que recibe debe contentarse con atribuir el mérito del prestigio a aquel de quien recibe. El donador occidental subtituye entonces, lo quiera o no, la autoridad tradicional que está en la imposibilidad de distribuir riquezas comparables…

Esta substitución de autoridad es del mismo tipo que aquella asumida durante siglos por los misioneros. Pero, bajo tal máscara del don, el occidental moderno instaura estructuras de producción para el intercambio, para la propiedad, para la acumulación privada o colectiva.

Llamo economicidio a la destrucción de las estructuras de producción del sistema de reciprocidad, en beneficio de las estructuras de producción del sistema de libre intercambio, ya que no son solamente los fundamentos de la cultura y de la ética los que están en juego, sino aquellos de la economía de la comunidad [22].

Tomaré, como ejemplo, la evolución reciente de los países más cristianizados de África. Vale la pena recordar que los pueblos de la región llamada de los Grandes Lagos están organizados según un sistema de reciprocidad centralizada. El centro de la comunidad es el portavoz de los valores espirituales, que expresa bajo forma de poder político y religioso. La redistribución de los valores simbólicos se traduce, sobre todo, por la de hatos de bueyes con carácter sagrado, desde el centro hacia la periferia, hasta los trabajadores, por medio de toda una jerarquía de pastores-donadores. Cuanto más animales se distribuyen, tanto más alto se está situado en la jerarquía. La reciprocidad se llama ubuhake, que significa, literalmente “la crecida de la vaca” (la de más valor de prestigio). Las vacas son símbolos pero también valores de uso más prosaicos, en todo caso, útiles a aquellos que tienen necesidad de ellos, como los trabajadores (la boñiga y la mantequilla). En sentido inverso, la reciprocidad ordena el don de productos de la tierra hacia el centro.

Otra relación de reciprocidad, que integra a cada uno a la nación, es la umuhana, que a veces puede traducirse como “compartir” : cuando una joven pareja ruandesa funda su hogar, por ejemplo, todas las familias vecinas vienen espontáneamente a construir su casa. La umuhana es la ayuda generalizada que significa que se comulga con la humanidad.

La reciprocidad es, en toda Ruanda, el factor esencial para la integración social. Es por ella que las familias y los clanes se reconocen las mismas referencias consuetudinarias, los mismo altares, la misma lengua, la misma autoridad.

En el momento de la independencia , los dos poderes coloniales, la Iglesia católica y la Administración belga, sustituyen el Mwami, la autoridad suprema del pueblo ruandés, por uno de sus hijos, convertido al cristianismo. Obtienen inmediatamente de éste que suprima la ubuhake  [23].La nueva ley permite reemplazar las relaciones de reciprocidad por relaciones de propiedad, a razón de dos tercios de vaca para el donatario y un tercio para el donador. Los ruandeses se encuentran entonces como competidores entre ellos mismos, mientras que antes eran solidarios. El principio de prestigio es reemplazado por el de provecho. Así, unos se despiertan pobres, mientras otros se despiertan ricos.

La Iglesia se une con los pobres. Las elecciones democráticas, acompañando la institución de la propiedad privada y del libre intercambio, aseguran el poder a los pobres.

En el poder, el partido vencedor obedece a la tradición, busca la unión, pero una unión privada de su resorte : la reciprocidad.

La unión debió encontrar otro criterio de referencia : fue el de la clase social (etnizada por las circunstancias, tutsi para los pastores ricos, hutu para los agricultores pobres). La unión significaba, en otro tiempo, que el que no aceptaba la reciprocidad se declaraba enemigo de la humanidad. Y no se habría vacilado en destruirlo. Pero, en realidad, nadie imaginaba vivir fuera de la reciprocidad, aunque ésta fuera negativa, es decir, guerrera. Una vez desaparecida la reciprocidad, esta unión se hace homicida para quien está excluido, pero esta vez… hay dos excluidos, ya que el criterio de la exclusión ya no es el rechazo de la reciprocidad : es simplemente el otro. Y eso es el genocidio  [24].

La unión está reivindicada por cada uno de los partidos que excluye al otro. En Burundi, uno de los dos partidos en el poder, en Ruanda, el otro. Sus políticas son las mismas : la exclusión.

Los occidentales pretenden dar cuenta de los genocidios que se suceden en la región de los Grandes Lagos desde 1959, uno de los cuales (el genocidio de los tutsis en Ruanda) fue reconocido por la ONU, como de complots nazis a los que habían colaborado los modernos “Papon”  [25]. Pero esas tesis no lo explican todo. No explican la participación masiva de la población en el genocidio. Son, incluso, sospechosas de querer hacer pasar desapercibidos a quienes han preparado el genocidio, mediante el economicidio y el etnocidio, y de proteger a aquellos que han asegurado los beneficios de la economía de la ganancia, sin inquietarse por el sacrificio humano o, aún, a aquellos que desde hace decenas de años no dejaron de destruir los factores de integración social de los pueblos africanos, para someterlos a su propio sistema de referencias.

El impasse genocidiario [26], al que consintieron los africanos de Burundi y de Ruanda, se extiende actualmente al Zaire y amenaza a una gran parte del África  [27].

Tal vez sería útil analizar, a partir de los mismos criterios, la situación de Camboya, donde la intervención occidental se opone a la forma de integración que es la base de la civilización camboyana.

Un impasse idéntico podría estarse constituyendo allá donde la religión, el Islam en particular, es el portavoz del principio de unión.

Más que del odio racista, se verifica que la ignorancia de los principios de las economías no occidentales es la causa de la mayor parte de las monstruosas tragedias que ensangrientan el mundo ; tragedias que podrían evitarse si los occidentales aceptasen la idea de establecer sus relaciones con las otras civilizaciones, a partir de un mínimo de respeto por el otro.

Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "Del economicidio al genocidio", Del economicidio al genocidio, 1998, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 18 novembre 2017).

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Notes

[1] COLOMB, Christophe. La découverte de l’Amérique, tome II — Relations de voyage (1493-1504), Paris, éd. La Découverte, 1989.

[2] « Y como en ese viaje que hice a Cibao ocurrió que algún Indio robaba más o menos, si se descubría que alguno robaban, se los castigaba cortándoles la nariz y las orejas, ya que son partes que no se pueden ocultar. Así se aseguraba la recuperación de la gente de toda la isla dándoles a entender que lo que sido hecho a algunos indios era porque habían robado y que ordenaría tratar muy bien a los buenos y castigar a los malos. » (Instrucciones al Maestro Pedro Margarita, del 1 abril de 1494), in COLOMB, C., op. cit., pp. 106-107.

[3] MALINOWSKI, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific, London (1922). Trad. fran. : Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris, Gallimard, 1963, p. 155.

[4] MAUSS, Marcel. “Essai sur le don. Forme et Raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, in L’année sociologique, (1923-24), seconde série, t.1 ; réédition Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F. (1950), 1991.

[5] HOBBES, T. Léviathan, (1651), Paris, éd. Sirey 1971.

[6] « Y porque el estado del hombre, como se expuso en el capítulo precedente, es un estado de guerra de todos contra todos, situación en la que cada cual está gobernado por su propia razón y que no existe nada que uno pueda usar que eventualmente no pueda a defender la propia vida contra la de los enemigos : se sigue de ello que a ese estado todos los hombres tiene derecho sobre todas las cosas, e incluso los unos sobre el cuerpo de los otros. Es por ello que, por tanto tiempo como dure ese derecho natural de cualquier hombre sobre cualquier cosa, nadie, por muy fuerte o sabio que sea, no puede estar seguro de llegar al término del tiempo de vida que la naturaleza otorga ordinariamente a los hombres. Consecuentemente, es un precepto, una regla general de la razón, que todo hombre debe esforzarse por la paz tanto tiempo como tenga la esperanza de alcanzarla : y, cuando no puede obtenerla, le es natural buscar y utilizar todos los recurso y ventajas de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y fundamental ley de la naturaleza, que es la de buscar y continuar la paz. La segunda recapitula el conjunto del derecho de la naturaleza, que es el derecho a defenderse con todos los medios de los que se dispone. De esta ley fundamental de la naturaleza, por la cual está ordenado que los hombres se esfuercen por la paz, deriva la segunda ley : que se consienta, cuando los otros también consienten en ello, a desarmarse en toda la medida que se piense que ello es necesario para la paz y la propia defensa del derecho que se tiene sobre todo : y que uno se contente con tanta libertad respecto a los otros como se concedería a los otros tenerla hacia sí mismo ». HOBBES, T., op. cit.

[7] Ibíd.

[8] « Puede parecer extraño a quien no ha sopesado bien las cosas, que la naturaleza pueda disociar así a los hombres y volverlos inclinados a atacarse y destruirse los unos a los otros : es por ello que, tal incrédulo respecto a esta inferencia sacada de las pasiones, este hombre desearía verla confirmada por la experiencia. Así, volviendo hacia sí mismo, cuando parte de viaje, se arma y trata de estar bien acompañado, al irse a acostar, cierra todas las puertas y, en su propia casa, cierra los cofres con llave (…) ¿no incrimina a la humanidad por sus actos como yo lo hago por mis palabras ? (…) Se pensará quizá que un tiempo semejante nunca existió ni un estado de guerra como ese. Creo, en efecto, que nunca fue así de una forma general en el mundo entero, pero hay mucho lugares en los que los hombres viven así actualmente. En efecto, en muchas partes de América, los salvajes, aparte de las pequeñas familias en las que el acuerdo depende de la concupiscencia natural, no tienen ningún gobierno, viven hasta hoy a la manera animal que dije más arriba. » Ibíd.

[9] Cf. TEMPLE, D. “La reciprocidad negativa en los jíbaros”, Teoría de la reciprocidad, Tomo I La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos, La Paz, Padep-gtz, 2003. Publicado en francés : D. TEMPLE & M. CHABAL ,La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.

[10] Cf. TEMPLE, D. “Marcel Mauss : el tercero en la reciprocidad positive”, in : Teoría de la reciprocidad, Tomo I, op. cit.

[11] LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, (1947), 1967, p. 98.

[12] COLOMB, C. La Découverte de l’Amérique, tome II (1493-1504), op. cit.

[13] Ibíd.

[14] Cf. C. LÉVI-STRAUSS, cap. “L’illusion archaïque”, in : Les structures élémentaires de la parenté, op. cit.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd.

[17] DUVIGNAUD, J. La sociologie, Guide alphabétique, Paris, Denoël, 1972.

[18] « El objetivo es ante todo moral, el objeto es el de producir un sentimiento amigable entre las dos personas en juego, y si la operación no tendría este efecto, todo estaría fallido… ». RADCLIFFE-BROWN, A.-R. Andaman Islanders, (1922), citado por MAUSS, M. “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, in L’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924, t. 1.), réed. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, (1950), 1991, p. 173.

[19] Cf. TEMPLE, D. “La reciprocidad simétrica en la Antigua Grecia”, in Teoría de la reciprocidad, Tomo I, op. cit.

[20] RAWLS, J. A theory of justice, Harvard, 1971. En francés : Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1987.

[21] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro VIII, cap. VIII. La amistad se crea por la solicitud del otro, solicitud que es el contrario del interés privado, la proposición de Aristóteles se traduciría de manera paradójica en un sistema de intercambio, ya que el inferior estaría llevado a dar más que su superior. Cf. TEMPLE, D. “La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia”, op. cit.

[22] Si los dos sistemas del intercambio y de la reciprocidad son lógicamente antagonistas, sus relaciones desembocan en una transferencia unilateral de riquezas materiales en un solo sistema, en particular en tanto que los donadores indígenas ignoran que tiene que ver con asociados que no practican la reciprocidad. Cf. TEMPLE, D. El Quid pro quo histórico, La Paz, ediciones Aruwiyiri, Casilla 14820, 1997. Secunda edición : “El quid pro quo histórico”, in Teoría de la reciprocidad, Tomo I, op. cit. En francés : “Le quiproquo historique”, in Revue Golias, N° 31, Bruselas, Bélgica, éd. “Le caillou”, 1992, pp. 139-163.

La confrontación de los dos sistemas es particularmente viva en las ONG’s que trabajan en la destrucción de las raíces indígenas para implantar el sistema del intercambio, que trabajan por disolver las relaciones de redistribución en beneficio de las relaciones de acumulación por doquier donde el sistema capitalista deja la tierra en abandono. Las ONG’s están en el combate económico como pueden estarlo las minas antipersonales en el combate militar : matan sin ser vistas, enmascaradas bajo el don como las minas bajo la tierra. Cf. TEMPLE, D. “Las ONG’s como caballo de Troya”, in Teoría de la reciprocidad, Tomo II, op. cit. En francés : “Les ONG comme cheval de Troie”, in : Transnational Associations, n°1, 40e année, Bruxelles, éd. Union of International Associations (UAI), 1988, pp. 18-23.

[23] En realidad, el mwami fue asesinado y su sucesor designado a la rápida y respeto por el poder tradicional. Cf. HEUSCH, Luc (de) “Anthropologie d’un génocide : le Rwanda”, in Les Temps Modernes, N° 579, Paris, décembre 1994.

[24] Cf. TEMPLE, D. “Tres textos sobre Ruanda” in Teoría de la reciprocidad, Tomo III, op. cit. En francés : “Ethnocide, économicide et génocide au Rwanda”, in Transdisciplines, N° 13-14, Septembre-Décembre 1995.

[25] La preocupación por implicar a la ideología nazi difumina las referencias propias a la historia de la colonización y se inscribe, también, en el empeño negacionista actual. El racismo es el basamento de un crimen contra la humanidad, pero la solución final no es solamente la exacerbación del odio frente al otro, es también la elección deliberada de imponer la supremacía de la vida biológica a la conciencia revelada por la única manera en la que una elección semejante es, sino pasable, al menos posible, la aniquilación de la conciencia que se dice la manifestación de esta conciencia a sí misma y de la que el pueblo judío es el símbolo. El objetivo nazi sólo puede ser secreto como ya se dieron cuenta los nazis y consecuentemente no tiene como expresión confesa que el negacionismo protege su secreto. La clave del negacionismo es la reducción de la solución final a un genocidio ciego. No se discute con el negacionismo, pero es peligroso servirse de una referencia nazi para denunciar a los responsables de todo genocidio ya que ello es ofrecer al negacionismo la canalización que espera y que no puede ser eficaz sino con la condición de que sea propagado por sus propios adversarios.

[26] La destrucción con misil del avión de los dos presidentes de Ruanda y Burundi que dio la señal del genocidio de los Tutsis de Ruanda no puede haberse programado, por ejemplo, sin el apoyo técnico de una potencia occidental.

[27] TEMPLE, D. “L’impasse génocidaire”, in La revue du M.A.U.S.S. semestrielle, N° 10, 2d semestre, Paris, 1997, pp. 269-277.