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PARTE II

2. Seminario sobre la reciprocidad — Las estructuras elementales y las tres formas de la reciprocidad

2. Las formas de la reciprocidad

Dominique TEMPLE | 2004

La reciprocidad simétrica, matriz de los valores humanos

He encarado hasta ahora estructuras de reciprocidad simétricas, estructuras en las que las personas y las cosas puestas en juego eran iguales, ya que la reversión de una acción igualaba las situaciones, como lo dice, por ejemplo, la expresión devolver una por otra.

Además, he presentado la reciprocidad como un espectáculo en el que se ven hombres frente a frente o en círculo, es decir, como figuras que se dispondrían en el espacio.

En la realidad, las cosas pasan en el tiempo y las situaciones se revierten o encadenan en el tiempo. Se ofrece una comida pero es el cabo de cierto tiempo que el invitado responde con otra invitación.

He ahí por qué la reciprocidad demanda e, incluso, exige el tiempo. No se puede, dice Marcel Mauss, devolver una invitación o un servicio inmediatamente. Se debe esperar algún tiempo, so pena de ser descortés. Lo que Mauss siente en la cortesía es la exigencia de la buena distancia en el tiempo, el equilibrio de una periodicidad bien temperada.

Así como la buena distancia, en el espacio, entre la identidad y la diferencia del otro, permite que se hable y se comprenda, igualmente la buena distancia, en el tiempo, es aquella en la que el justo medio da un sentido al tiempo, lo que autoriza a decir que esta buena distancia es no sólo el tiempo sino que es nuestro tiempo presente.

Esta observación también puede servir para mostrar que la reciprocidad difícilmente puede ser escamoteada mediante el intercambio, incluso cuando sólo se considera en ella el movimiento de las cosas. El intercambio es lo más inmediato posible, a menos que sea un préstamo a interés, pero si es sin usura, el intercambio se realiza lo más rápido posible, no así la reciprocidad, que implica una simetría en el tiempo.

Propongo volver a partir de la reciprocidad, de la reciprocidad primordial, del principio mismo de reciprocidad en el encuentro del hombre con el otro hombre, el encuentro inicial : el hombre es creado varón y hembra, como lo dice el primer capítulo del Génesis, y el encuentro pone al frente por lo menos a un hombre y su hermana y otro hombre y su hermana, dos hombres y dos mujeres. Inmediatamente se ve diseñarse un equilibrio de fuerzas : si hay atracción entre las parejas, las relaciones de fraternidad se oponen a ella. Si hay deseo entre los sexos opuestos, hay desafío entre los sexos del mismo signo.

Ciertamente, este equilibrio de temor y deseo puede ser encarado a través de otras relaciones. Lévi-Strauss mismo lo generalizó. Da cuenta, en efecto, de las expresiones de bienvenida y las expresiones de no bienvenida, y marca a unas con el signo más y a las otras con el signo menos. Constata, siguiendo a Radcliffe-Brown, que la suma de esos signos está en todas las organizaciones sociales estudiadas, y resulta cero. Observo o preciso, siguiéndolo, que este equilibrio es contradictorio, ya que no es sino la suma algebraica de los signos la que da cero, y no la resultante de los sentimientos designados.

Lévi-Strauss concede a este equilibrio de base el no ser nada menos que la condición sine qua non de lo que llama el átomo de parentesco. Es decir, la estructura fundamental de todas las sociedades humanas. En efecto, puede deducir del sistema estudiado la estructura de base, y si se trata de una red de parentesco, la malla de la red [1].

Retoma la observación de Radclife-Brown : la malla de la red de parentesco de una sociedad dada, que respeta el principio de lo contradictorio, se reduce a cuatro elementos : el hermano, la hermana, el esposo de ésta y sus hijos, lo que ilustra la idea de que para constituir una familia humana, se necesita la alianza exogámica de dos familias (de donde la prohibición del incesto).

Se debe subrayar igualmente que cada elemento de la red es él mismo portador de un número igual de signos menos y de signos más ; es decir, que la suma algebraica de los signos da cero para cada uno de ellos ; es, pues, la sede de una situación contradictoria para cada uno.

Lévi-Strauss afina sus observaciones : da cuenta de situaciones que llama mutuas, dotadas de afectividad no marcada, a las cuales les otorga el nombre de ternura y, en fin, una situación en la que no hay afectividad, y que es el lugar del intercambio (que él llama “reciprocidad”, ya que para él la reciprocidad es el modo de intercambio en las sociedades arcaicas). Las afectividades no marcadas reciben el signo igual (=) y las prestaciones desposeídas de afectividad el signo (+/-) [2].

Lévi-Strauss propone, entonces, un pequeño esquema luminoso para representar estas observaciones. Traza un segmento horizontal, cada uno de cuyos extremos lleva, uno, el signo más y, el otro, el signo menos. En medio de este segmento se escribe el signo (+/-) y a la otra extremidad de un segmento perpendicular al precedente y que parte de ese punto, segmento vertical entonces, se escribirá el signo igual, símbolo adecuado para lo que llama, a falta de poder disponer del término reciprocidad, “mutualidad”, situación que describe como la sede de la ternura.

Figure 1
Figure 1
Schéma de LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale 1, p. 60, fig. 2.

Cuando se quiere representar mediante un esquema la estructura sobre la que Aristóteles funda la sociedad a partir de la mesotes y de la isotes, se encuentra la misma figura geométrica que la utilizada por Lévi-Strauss, ya que si mesotes es, en efecto, el justo medio entre dos contrarios que están dispuestos, el uno en relación al otro, a una buena distancia (isotes) y a los cuales se les da el signo más y el signo menos, ese justo medio es simultáneamente el contrario del uno y del otro, aunque no es su mezcla : por ejemplo, el coraje no es una mezcla de intrepidez y de cobardía, sino que se opone tanto a la cobardía como a la intrepidez, mientras que la ausencia de coraje no es ni la intrepidez ni la cobardía sino una mediocridad que no tiene nombre.

El coraje viene a inscribirse bajo el signo igual, la mediocridad o la ausencia de valor en el punto que Lévi-Strauss nota (+/-) (pero que desde del punto de vista de los valores éticas es mejor exprimido por cero), la intrepidez bajo el signo más y la cobardía bajo el signo menos.

Figure 2
Figure 2

Hay que notar que este esquema es el mismo para todos los valores éticos. En particular para la justicia y como la justicia define la igualdad entre el dar demasiado y el no dar bastante, permite fijar un límite a los segmentos que van de cero a más y de cero a menos : esos segmentos deben ser iguales. Se habría podido dudar de ello, ya que el eje vertical que define el despliegue de los valores éticos es el eje contradictorio, producto de la relativización de los contrarios.

Hay, pues, una connivencia entre las condiciones que los antropólogos descubren como las relaciones concretas iniciales que permitieron a los hombres emerger de la naturaleza biológica y lo que el Filósofo descubre como lo que llama lo propio del hombre. Los dos conjuntos obedecen a la misma lógica de lo contradictorio.

Que se recuerde, en efecto, la lógica de lo contradictorio de la que hemos enunciado el principio, al comienzo del seminario.

Bajo el signo menos se puede indicar la actualización potencialización de uno de los polos de lo contradictorio, y bajo el signo más la actualización potencialización del otro polo ; la identidad de los contrarios podría figurarse bajo el signo cero, aunque ella no se produce, puesto que lo que se produce es la emergencia de lo contradictorio según el eje perpendicular. Se pueden enlazar los tres polos de este esquema y sobre los dos segmentos obtenidos que forman triángulo, cada punto estará definido por coordenadas que podrían permitir evaluar su cociente de contradictorio y de no contradictorio, – una forma de introducir algún matiz en el esquema.

Pero hasta ahora, hablamos siempre de un equilibrio de reciprocidad que llamo simétrico. Y, si este equilibrio se desequilibra en un sentido u otro, aparece entonces una u otra de las dos polaridades de lo contradictorio, ya que una parte de las fuerzas puestas en juego no está consumida por lo contradictorio.

La conciencia elemental en exceso es un horizonte objetivo para el sentimiento que resulta de lo contradictorio (aquí objetivo quiere decir no contradictorio). El sentimiento inicial se polariza entonces sobre esta conciencia elemental y se convierte en el sentido de esta conciencia elemental. Siento que veo pero siento que veo algo. Aristóteles decía :

« hay un no sé quien que siente que miramos, y que siente que caminamos, que siente que sentimos y eso es propiamente pensar » [3].

A partir de ahora, se piensa algo aunque el horizonte aparezca de manera todavía simple : se me impone, en efecto, sin que yo interfiera en su definición por un acto de voluntad o de palabra. Me es simplemente desvelado como una verdad elemental.

En lo contradictorio puro, no hay tiempo ni hay espacio que pueda definirse por alguna dimensión que cualquiera, ya que toda actualización en una dirección es anulada por su dimensión antagonista, pero la resultante de esas relativizaciones recíprocas es entonces un sentimiento que en sí mismo es fuera del tiempo y del espacio, ya sea el tiempo que huye o el tiempo que viene. La contradicción entre esos tiempos antagonistas entre sí, lo llamo con un término al que hay que devolver su valor : la eternidad.

La eternidad es entonces el momento que le da sentido al tiempo, al tiempo que dura como el tiempo que pasa, y esos dos tiempos y horizontes son los horizontes de la eternidad cuando ella deja de ser eterna.

En cuanto a la situación de la eternidad en el tiempo que dura como en el tiempo que pasa, es lo que llamaré el presente.

La reciprocidad positiva

Es extraño considerar que el horizonte en cuestión es rigurosamente inverso del acto que lo alumbra, del acto que está en exceso en la relación de la reciprocidad de asociados.

Si mi acto de dar es superior a mi acto de recibir, es la conciencia elemental de recibir la que se constituye como el horizonte de mi conciencia.

Si mi acto en exceso es, por el contrario, de recibir y ya no de donar, la conciencia elemental que bordea mi sentimiento es la conciencia de donar.

Lo imaginario que llega a coronar la reciprocidad, cuando ésta pierde su equilibrio, no es inocente. El don que se sobre pasa a sí mismo de forma dialéctica, ya que no cesa de acrecentarse, según el adagio “mas doy, más grande soy” (lo que llamo la dialéctica del don  (lire la définition) ), induce entre los unos y los otros a una lucha por ser el más grande ; por tanto, a una primera alienación de la reciprocidad que Mauss describió bajo el nombre chinook de potlach o don agonístico (agôn en griego quiere decir lucha).

En las sociedades amerindias de América del Norte, mientras más se dona, más se acrecienta el prestigio ; al contrario, mientras más se recibe (sin devolver, se entiende) más se pierde cara, hasta el punto de que entre donadores y donatarios que tienen el mismo imaginario, el deseo de adquirir prestigio motiva una lucha sin fin por ser el mayor donador, tanto que esta lucha puede ser una lucha a muerte, en la que se pone la vida en juego, hasta el punto de que la familia del vencido es la que toma el relevo del muerto, ¡pretende resucitarlo ! Lo imaginario impone aquí su preeminencia sobre el principio de reciprocidad [4].

El principio del don

Quisiera tratar de contribuir a la solución de una pregunta que desde hace tiempo es recurrente en los medios que trabajan la problemática del don ¿Es el don un principio ? ¿Puede darse por principio, es decir, sin reciprocidad ?

La reciprocidad es la matriz del sentido y le da sentido al don. Le da por sentido el de ser un acto desinteresado sin contrapartida, un acto de gratuidad absoluta.

Hay que distinguir aquí la reciprocidad, que es la condición del don, y el don que no tiene otro sentido que el de ser don.

Desde que se recuerdan las condiciones que dan sentido al don, es decir, desde que se está seguro de que el otro sabe lo que quiere decir donar, ya que él mismo es coparticipante de una relación de reciprocidad de dones, entonces se tiene la posibilidad de donar libremente. Diría, incluso, que el don puede ser tanto más puro, cuanto mejor se inscriba, como principio, en una estructura de reciprocidad más rigurosa.

Para disipar la ilusión de una antinomia entre reciprocidad y don puro, hay que considerar el don como una palabra, es decir, como la expresión del sentimiento nacido de la reciprocidad.

Esta palabra es una expresión no contradictoria del sentimiento que es, a su vez, contradictorio en tanto que producido por la reciprocidad. En tanto que palabra, el don obedece entonces a una lógica que lo presenta como no-contradictorio, es decir, sin compartir, como una acción que tiene su razón en sí misma.

Y es, además, la expresión de un sentimiento en sí mismo absoluto, en tanto de naturaleza afectiva, aunque no pudo nacer sino de una relación de reciprocidad, ya sea esta real o imaginada.

Incluso cuando el don puro es una apuesta abierta, implica el postulado de una estructura de reciprocidad sin la cual la apuesta no tendría sentido.

No hay, pues, don puro que no sea cierto, es decir, que tenga un sentido, sino entre donadores en reciprocidad.

Esto nos lleva a considerar la función de la palabra : ella no se contenta con designar algo, es también un acto del estar frente a frente con el otro y que induce, en esta relación, un orden secreto : el de la reciprocidad. Este orden es el secreto de su propio sentido, o de su propia naturaleza, según el cual la palabra se cortaría de su fuente y se vaciaría inmediatamente de sentido. Atañe a la existencia de la palabra, el ser comprendida en su secreto no solamente por quien es su autor, sino por quien la escucha o la recibe. Recibir un don es entender lo qué quiere decir donar.

El secreto del don es la obligación, para el otro, no solamente de donar a su vez, sino de donar de manera tal que respete la matriz de sentido y reconstruirla, es decir, y como le enseñaba Ranaipiri a Best, asegurándose de que, quien ha donado, reciba ; lo que Mauss traducía como la obligación de devolver.

Ya que es una palabra nacida de un sentimiento construido a partir del principio de reciprocidad, el don es una orden de donar, una obligación de recibir y una obligación de devolver : do ut des.

La palabra del don no conduce sólo a designar el objeto del don, ni incluso a testimoniar de lo imaginario del donador, a realizar la eficiencia de la función simbólica como creadora de sentido.

Como nadie puede escapar al hecho de que, desde su nacimiento, haya recibido dones, nadie puede escapar a su condena : devolver. El don de las hadas es un don que nos condena a un imaginario donado y, para liberarse de un imaginario tal, que entraba la libertad de algo que se presenta como el destino, no es necesario sino el asesinato del don. Es lo que nos enseña Caín matando a Abel.

El principio de hospitalidad

Pero ocurre entonces lo mismo con recibir : el sentido de recibir es engendrado al mismo tiempo que el de donar y puedo reconocer en el recibir un sentido positivo, y no negativo como cuando éste es el acto complementario de donar. A la obligación positiva de recibir, la llamo hospitalidad. El que recibe al extranjero está honrado por los dones del extranjero, incluso si éste no tiene nada. El extranjero está siempre acreditado por todos los dones, en el sentido propio como en el figurado. Es recibido con los mismos honores incluso si está desnudo y tiene un aspecto salvaje, como Ulises llegando donde Alkinoo o Viernes donde Robinson. Y ello ¿por qué ? porque sencillamente él es la oportunidad de la reciprocidad. Alkinoo honra a Ulises como a un dios porque él es el otro, porque es quien autoriza la reciprocidad. Es por ello que, antes, el término hospitalidad quería decir reciprocidad.

El otro es el bienvenido, ya que es quien inicia la estructura ; la estructura es generadora del sentimiento de humanidad. Es por ello que se espera todo de él, incluso si no tiene nada. ¡Y se espera todo ! En ciertas comunidades africanas, la hospitalidad es tal que se otorga al extranjero inmediatamente la responsabilidad del pueblo. Se espera de él que sea el juez, el sabio, el defensor, el héroe… Pero he aquí que el extranjero es esperado, como recuerda Derrida cuando estudia la lección de Platón sobre la hospitalidad al extranjero, en tanto que él acepta el pacto de reciprocidad, que anuncia su nombre, es decir, que se haga reconocer en el hueco de la reciprocidad.

El mismo problema : ¿existe, pregunta Derrida, una hospitalidad absoluta, una hospitalidad a ojos cerrados, o está más bien la hospitalidad bajo condiciones, debe obedecer a leyes ? ¿Ley o leyes ?

La misma respuesta : las leyes son las de la reciprocidad, pero son ellas las que le dan sentido a la hospitalidad pura como Ley, y la hospitalidad pura da su efectividad (la Ley o palabra de hospitalidad) al sentimiento nacido de la reciprocidad, ya que ese sentimiento es común a aquellos que participan de la reciprocidad.

El agôn

Queda ahora por comprender la competencia entre asociados de reciprocidad, cuando ésta está desequilibrada en uno u otro sentido. ¿Por qué el hecho de que lo imaginario corresponda, para cada uno, de forma exacta a su posición en ese desequilibrio, acarrea la preocupación por aquél que pierde la cara de volver a dar ? Hemos respondido que por la necesidad de perennizar la matriz de sentido. Pero la matriz podría ser reestablecida por un contra-don significativo, sin común medida con el don recibido y que testimonia, al contrario, de que el don recibido ha sido recibido como un don puro. Es lo que hacemos cuando respondemos a una invitación mediante una palabra amable.

¿Por qué en las sociedades estructuradas por la reciprocidad de dones se instauraría una jerarquía definitiva ? El mayor donador merece el mayor prestigio y el donador más pequeño un prestigio menor, ya que el prestigio es proporcional al don de cada uno, y parecería así que cada uno podría estar satisfecho al ser honrado en función de sus capacidades o méritos.

No basta con decir que quien pierde la cara, en el imaginario de donador, desee reaparecer prestigiosamente, ya que ello supone que acepte el imaginario del donador, a lo que no está obligado.

En realidad, se mezcla con el don, lo que Jean-Luc Boilleau llama el agôn, la lucha.

Digamos que el equilibrio en cuestión está compuesto tanto por energías positivas como energías negativas o, en otros términos, tanto por don como por agôn. Si acepto que este equilibrio se desequilibra en un sentido u otro, ello se instaura en el imaginario del uno o el del otro. Lo imaginario del don nos conduce al primado del prestigio y lo imaginario del agôn al primado del honor.

Pequeño cuadro para ilustrar las dos grandes formas de la reciprocidad : hemos mostrado con Mireille Chabal que la Ilíada y la Odisea podían interpretarse como esos cantos que resumen, entre otras cosas, el enfrentamiento de esas dos formas de reciprocidad encarnadas, una, por Aquiles y, la otra, por Agamenón.

Pero, ahora, podemos comprender la dinámica de cada una de las dos dialécticas que entablan aquí la dialéctica del don y la dialéctica del agôn. Si en la reciprocidad simétrica, el agôn y el don, hacen juego igual y en la reciprocidad positiva, el don se impone sobre el agôn, pero no por ello desaparece el agôn, sino que se convierte en el resorte de la lucha entre sí de los donadores por ser el mayor donador.

La reciprocidad negativa y el honor

De la misma forma y en sentido inverso, en la reciprocidad negativa, si el agôn se impone, la bienvenida no desaparece por ello : se convierte, al contrario, en el resorte del respeto mutuo, por no decir de la amistad y de admiración entre adversarios.

Esas dos formas de reciprocidad dejan su impronta sobre el mundo de tal manera que no sabría decir cuál es más importante [5].

Antes pensaba, al visitar las comunidades amerindias, que estaban organizadas por la reciprocidad positiva. Pero los Awajun del Perú están organizados por la reciprocidad negativa. Y no son los únicos.

Pronto se hizo necesario reconocer que la reciprocidad negativa está tan extendida como la reciprocidad positiva y, sobre todo, que no podía comprenderse gran cosa de las sociedades de reciprocidad si se ignoraba la reciprocidad negativa, ya que :

cuando las comunidades están organizadas, al interior, por la reciprocidad positiva, están ligadas, con el exterior, mediante la reciprocidad negativa,

mientras que

cuando están organizadas por la reciprocidad negativa, al interior, lo están por la positiva, hacia el exterior.

En ese caso, las comunidades amazónicas tratan a los colonos occidentales como sus amigos, mientras que sus miembros no podrían considerarse sino como enemigos. La cuestión provoca cierta perplejidad, ya que uno se pregunta cómo esas comunidades pudieron resistir cuatro o cinco siglos de presencia occidental.

Para comprenderlo hay que hacer intervenir una contradicción más importante que esta contradicción secundaria, entre reciprocidad positiva y reciprocidad negativa.

La contradicción principal, en efecto, es la que se da entre el intercambio (el símbolo cero) y la reciprocidad (los otros tres símbolos de Lévi-Strauss : +, =, -).

Vuelvo a la teoría para decir que existen muchas estructuras elementales de la reciprocidad : intermedias, semi complejas y complejas ; pero que también existen tres formas de reciprocidad : positiva, negativa y simétrica, cuyas dialécticas definen imaginarios antagonistas.

Puede parecer descorazonador tratar de comprender cómo funciona una comunidad, con mayor razón un conjunto de comunidades, si no existe un principio simple como, por ejemplo, el interés por sí mismo o el interés por el otro, como motor de la actividad humana (como trata de hacerlo creer, de Hobbes a Lévi-Strauss, la teoría del liberalismo económico).

En lugar y en vez de ese principio del interés, se encuentra el deseo de crear valores éticos en los cuales el hombre puede reconocerse como humano, quiero decir, como la conciencia revelada a sí misma. Llamo humanidad al conjunto de los valores éticos que es posible crear a partir de esas relaciones de reciprocidad.

Pero también sabemos que esos valores pueden ser reducidos por el imaginario, y veremos que pueden ser humillados por lo que mañana llamaremos el poder.

En efecto, a partir de la actualización de la palabra, se reconstruye un segundo nivel de experiencia en el que la reciprocidad está confrontada a la empresa de la no-contradicción, que polariza la palabra y que aprisiona lo imaginario.

¿Cómo, entonces, puede la reciprocidad permitir a la palabra el que ésta se abra a lo que la amenaza hasta su fuente, y cómo puede, en sentido inverso, permitir que se acreciente la conciencia humana ?

Veremos eso en la conferencia de mañana.

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Las formas de la reciprocidad", 2. Seminario sobre la reciprocidad — Las estructuras elementales y las tres formas de la reciprocidad, 2004, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 24 novembre 2017).

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Notes

[1] Esta estructura (el avunculato) reposa, ella misma, sobre cuatro términos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre ellos por dos parejas de oposición correlativa, de tal manera que, en cada una de las dos generaciones en cuestión, existe siempre una relación positiva y una relación negativa. ¿Cuál es ahora, esta estructura y cual puede ser su razón ? La respuesta es la siguiente : esta estructura es la estructura de parentesco más simple que se pueda concebir y pueda existir. Es hablando propiamente, el elemento del parentesco. Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale 1. “Langage et parenté”, Paris, Plon, 1958, p. 56.

[2] LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale 1. “Langage et parenté”, Paris, Plon, 1958, p. 60.

[3] ARISTÓTELES, Ética a Nicómano, IX, 1170 a

[4] Parlamento de Agamenón desafiando con su generosidad a Aquiles : “Ante vos enumeraré mis ilustres regalos : siete trípodes aún ignorantes de la llama, junto con diez talentos de oro, veinte vasijas resplandecientes ; doce caballos fuertes, hechos para la victoria…” Más siete mujeres entre las más bellas ; maravillas de cuando la ciudad de Príamo sea saqueada…. Y, sobre todo, al volver de la guerra, con innumerables obsequios y siete ciudades que lo honrarán como a un dios, más que a Briseis y Criseis a la vez, ¡su propia hija ! Arma maestra en ese duelo en el que Aquiles pierde toda oportunidad de victoria…”. Cf. TEMPLE, D. & CHABAL, M. La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.

[5] Pero Aquiles entrevé la alternativa : “Mi Madre me dijo a menudo, la diosa de los pies de Arcilla, Tetis : dos destinos van llevándome hacia la muerte, que lo acaba todo. Si me quedo para batirme aquí cerca de Troya, se acabó para mi el retorno ; pero, en cambio, me espera una gloria imperecedera. Si vuelvo a la tierra de mi patria, al contrario, se acabó para mi la noble gloria ; me es reservada en cambio una larga vida y la muerte, que todo lo acaba, no sabría alcanzarme”. “ !Muera yo entonces súbitamente ! (…) Iré hoy, pues, a encontrarme con Héctor, que decapitó la cabeza que yo amaba ; luego recibiré la muerte (…) se me verá yaciendo en el suelo, cuando me alcance la muerte. Pero hoy, estoy cierto que conquistaré una noble gloria…” (Ibíd.)