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PARTE II

2. Seminario sobre la reciprocidad — Las estructuras elementales y las tres formas de la reciprocidad

1. Las estructuras elementales de la reciprocidad

Dominique TEMPLE | 2004

1. Las estructuras elementales de la reciprocidad

El principio de reciprocidad y la libertad

Ayer, situé la cuestión de la reciprocidad como aquella que crea las condiciones de una situación contradictoria. Hablé solamente del principio de reciprocidad. Sin embargo, el principio estaba implícitamente aprehendido a través de la reciprocidad conocida como el cara a cara de dos asociados. Habíamos partido de un viejo proverbio que decía que quien actúa debe padecer aunque, inmediatamente, interpretado en el sentido de que aquel que actúa padeciese mediante la reciprocidad de un frente a frente.

Sin embargo, el proverbio no dice cómo debe actuar quien debe padecer. Fuimos nosotros mismos los que dijimos que el medio más seguro, de actuar y de padecer al mismo tiempo, era el de la reciprocidad frente a frente.

Se plantea la cuestión de saber si otras estructuras que el cara a cara pueden engendrar una situación contradictoria, en cuyo caso, si la tesis que defiendo es justa, ellas podrían, así como la reciprocidad del cara a cara, ser matrices del sentido.

Y bien, si nos quedamos en lo imaginario del don, el suponer que, de un lado se da y que del otro se recibe, basta para crear una estructura tal. Es decir que cada asociado de una relación, que enlaza por lo menos a tres asociados o a un número indefinido, actúe sobre un asociado mientras que padece la misma acción de otro asociado y cada uno de los dos se encuentre en la misma situación de actuar y padecer, es decir, en la situación contradictoria.

Aquí se da, claramente, siempre la misma finalidad : crear lo contradictorio ; ahora bien, muchas estructuras pueden pretender lo mismo, lo que quiere decir que lo contradictorio, que resultaría de esas diferentes estructuras, no estaría constituido de la misma materia o, incluso, podría ser de naturaleza diferente.

El principio de lo contradictorio engendra una conciencia de conciencia que, en su equilibrio más perfecto, no tiene horizonte no-contradictorio, es decir, que engendra una conciencia de nada más que su propia esencia. Ya hemos visto que esta conciencia de sí, libre de toda determinación física o biológica, es una sensación de sí misma.

si esta conciencia de sí es el fruto de una relación entre seres humanos, es independiente de los límites del yo y del otro, ya que ella nace del uno y el otro, y por tanto, como una libertad pura.

La conciencia de sí se convierte en el sentimiento de libertad de la conciencia. Esta libertad, para el uno y para el otro, se constituye como un sujeto que sustituye al yo de cada uno de los coparticipantes de la relación de reciprocidad y se instala como lo universal en la relación.

Hemos llamado humanidad a ese sentimiento de libertad que no pertenece a nadie pero que se convierte en el sujeto que habla al interior de nosotros mismos. Así solemos decir, he aquí el hombre.

Pero hay algo más aún : no siento en mí la metamorfosis de algo en humanidad ; no siento el advenimiento de esta humanidad ; sólo me siento como naciendo hombre, sólo como ser pensante. No hay nada, en lo que es la conciencia de conciencia, que pueda ser sentido como su condición previa, como su fuente o causa eficiente de esta experiencia.

La Palabra, que será la expresión de ese sentimiento, parece ser pues que es su comienzo, ya que es el acto por el cual el sentimiento manifiesta su efectividad y prueba su eficiencia.

Del ser de la conciencia, puedo decir que soy el huésped en el hecho de experimentarlo como un sentimiento que me sumerge, pero también puedo decir que soy el sujeto a partir de lo que se expresa por la Palabra. Reparemos en nuestro pequeño recuadro, atribuido a Esquilo. Nos espera una sorpresa : Orestes ha matado y debe ser matado, dicen las Erinias. Pero Orestes ha matado a su madre, que había matado a Agamenón, su esposo, que había matado a su hija Ifigenia. ¡ No se trata de un cara a cara ! La envergadura de la noción de cara a cara, para la idea de reciprocidad, es tan fuerte que uno se imagina con ganas que las Erinias son las víctimas de Orestes resucitadas. ¡ Pero no ! Ya estamos frente a una estructura que crea lo contradictorio como lo crea el cara a cara, pero que ¡ no es el cara a cara !

El cara a cara y la amistad

Si ahora dirijo mi atención a la estructura de reciprocidad que llamé cara a cara y a la cual me he referido hasta ahora implícitamente, constato que esta revelación de la conciencia a sí misma, como instancia de libertad absoluta, no es un espíritu puro que descendería del cielo. No puedo ser la sede de su revelación, sino en la medida en que el otro participe de su génesis. Es el otro el que es la condición esencial de la revelación de la conciencia de la que soy huésped.

El otro está, sin embargo, frente a mi tal como lo veo y lo escucho y percibo con los sentidos que me informan del mundo. Pero, en el mismo momento en que lo percibo así en una sensación biológica, él es la condición sine qua non de mi propia metamorfosis en sujeto hablante, ya que si él participa de las sensaciones que me dan mis sentidos, son tales sensaciones, sensaciones de inquietud y de deseo, de fascinación y de repulsión, las que sirven de material a esta metamorfosis y a aquello en que el uno y el otro nos convertimos. Por lo demás, la cosa es evidente. En el momento en que esta metamorfosis se produce, es decir, en el nacimiento del sentimiento de ser humano, veo cumplirse esta metamorfosis bajo mis ojos en el otro : veo en el rostro del otro expandirse el sentimiento de humanidad que nos es común, como el advenimiento de algo sobre natural que se puede llamar el Otro. El otro es para mi la primera imagen del Otro, con O mayúscula, para expresarlo en la terminología de Lacan. Llamo a esta transformación del rostro, la transfiguración (lire la définition) .

Pero el otro no es solamente una imagen o un espejo para el Otro. El otro se convierte en el Otro ya que es parte constituyente de su génesis. Es sustancialmente que el otro está metamorfoseado en el Otro. Lo que se ve en el otro no es el reflejo de lo sobre natural que lo anima, la imagen de Dios, sino la manifestación de la revelación. Es más que una transfiguración, ya que lo que veo es el rostro no ya del otro sino del Otro. Es por ello que digo aquí que hay una transubstanciación. La revelación adquiere entonces más que una imagen, tiene un rostro.

Más tarde subrayaremos en el rostro del otro los rasgos que nos parecen testimoniar del Otro, y esos rasgos son los de la belleza.

Más tarde aún, reforzaremos esos rasgos señalándolos mediante la pintura y los ornamentos. Es el adorno.

En fin, separaremos el rostro del Otro del otro y haremos de él una máscara, es decir, la efigie de lo sobrenatural.

Pero no es de ello que se tratará aquí : se tratará de la naturaleza de la revelación, del contenido de la revelación : lo que está transformado en sentimiento de humanidad es algo que nació entre nosotros, que no pertenece propiamente a ninguno de nosotros, sino que se ha convertido en nuestra propia carne y esta carne es la encarnación del sentimiento de humanidad en mi realidad.

El sentimiento de humanidad sacraliza el cuerpo del otro como su sede privilegiada. El ser que está frente a mi es de lo más deseable que haya en el mundo hasta el punto de hacerme olvidar el mismo mundo. Toda carne le debe su ser. Y el reconocimiento afectivo de esta deuda es consustancial a la revelación de la carne : es ese sentimiento al que llamo amistad, por referencia a la philia, ya que es así que la llama la filosofía al describir lo que acabo de intentar decir como el fruto de la reciprocidad acogedora.

No sólo digo, pues, que el otro es el que me aporta una imagen de la vida espiritual, que me da una visión terrestre de una vida celestial, digo, además, que el otro es el cielo sobre la tierra, o la mitad del cielo, ya que, una vez más, no puedo disociar el cuerpo, la vida, la existencia que él pone en juego en la reciprocidad de lo que yo pongo en juego y lo que resulta de ello…

La estructura ternaria diacrónica : la individuación, la responsabilidad

Ahora he de considerar lo que sucede cuando la estructura de reciprocidad es una que corresponde a lo que Lévi-Strauss interpretó como el intercambio generalizado [1]. Como no creo que el valor producido sea el mismo que el que se produce en el cara a cara, estoy obligado a abandonar la denominación de reciprocidad restringida y de reciprocidad generalizada que habríamos podido extraer de su terminología de intercambio restringido, intercambio generalizado. Llamaré binaria a la reciprocidad del cara a cara y reciprocidad ternaria a la reciprocidad que hace intervenir por lo menos a tres constituyentes.

Reparemos a nuestro proverbio atribuido a Esquilo. Nos espera una sorpresa : Orestes ha matado y debe ser matado, dicen las Erinias. Pero Orestes ha matado a su madre, que había matado a Agamenón, su esposo, que había matado a su hija Ifigenia. ¡No se trata de un cara a cara ! La envergadura de la noción de cara a cara, para la idea de reciprocidad, es tan fuerte que uno se imagina con ganas que las Erinias son las víctimas de Orestes resucitadas. ¡Pero no ! Ya estamos frente a una estructura que crea lo contradictorio como lo crea el cara a cara, pero que ¡no es el cara a cara !

Hago notar de entrada que en la reciprocidad ternaria ninguno de los asociados tiene un frente a frente que podría darle una imagen de lo que experimentará estando él también en un momento contradictorio por el hecho de padecer y de actuar al mismo tiempo. La imagen de lo que ocurre para mí desaparece ya que tengo dos asociados en vez de uno, y uno de ellos es solamente padeciente y el otro actuante. Si estamos en una reciprocidad de dones, sólo uno de ellos es donador y el otro sólo donatario. En el mejor de los casos, veo manifestarse en sus rostros, el placer de recibir, para el uno, inquietud de dar, para el otro. Ninguna transfiguración que pudiera provenir del advenimiento de una referencia común, ningún rostro para la conciencia universal.

Y bien, yo mismo soy la sede de la sensación de tal acontecimiento. Siento y sé que siento, aunque solo. La conciencia de conciencia es mi experiencia propia y sólo encuentro en mí mismo la fuente de esta alegría que me invade : la del descubrimiento de la libertad.

Sin embargo, este pensamiento está como engendrado por dos ayudas : una, de aquél que recibe y, la otra, de aquél que dona. Sin la cadena in-interrumpida de todos los vivientes que participan de esta experiencia ternaria, y digo bien in-interrumpida, esta experiencia no es posible. Siento mi libertad pero sólo a partir de la contribución de todos en la elaboración de lo que siento. Sin el donar de mi primer asociado y sin el recibir de mi otro asociado, no hay nada.

Así, la ausencia de rostro y la ausencia de un cuerpo humano singular, que pueda sostener sólo la relación de reciprocidad y testimoniar del valor producido, hace desaparecer toda objetividad del Otro pero, en cambio, hay un vacío, como una necesidad, una huella del otro que impone a mi sentimiento de llegar a ser el sujeto de la revelación, o de exigir su presencia : y es eso lo que nos propone la imaginación cuando se proyecta, en este sitio desocupado, el cuerpo virtual de cada hombre. La presencia del otro en este sitio es una exigencia del pensamiento, es decir, que todo hombre es contado como existente en ese sitio.

No se trata de ficción : se trata de una exigencia de mi sentimiento. Ese sentimiento, pues, que tengo del otro, como si su participación en la humanidad común y, más precisamente, en mi humanidad, no dependería sino de mi propia humanidad, y a esta exigencia ineludible es a lo que llamo “responsabilidad”.

Respondo por el otro, respondo del otro. Y ese sentimiento no puede dejar de ser el eje mismo de mi propia libertad. Es consustancial a la experiencia de la reciprocidad ternaria, ya que la ausencia de simetría en esta estructura impide que el otro sea para mi el donador y el donatario a la vez y que, el gran Otro, no tenga entonces su rostro.

El gran Otro tiene sin duda mi rostro, pero que yo no lo veo. Como quiera que fuese, lo cierto es que a falta de ver este Otro, puedo escucharlo : lo escucho, en efecto, en el eco de mi palabra. Es en el momento de la palabra y de su eco que se revela ya no el rostro, sino el canto, la palabra sobre natural, el himno, donde el sentimiento, a la vez, se reconoce como el sentimiento universal de la humanidad, es decir, como el momento en el que el acontecimiento de un sujeto trascendental hace de nosotros su cuerpo y donde, al mismo tiempo, la palabra traduce la afectividad de ese sentimiento. El ornamento y el canto, que también son ya la escritura y la oralidad.

Esta reciprocidad ha sido bien analizada por dos investigadoras en una estructura concreta particular, la de la generación humana o incluso la de la filiación.

Primero por Mireille Chabal, en su artículo : “El Nombre de la Madre” (1997). La mujer es la hija que recibe la vida de su madre, pero se convierte, sin dejar de ser hija, en madre de una hija y así sucesivamente. Es así que la madre se convierte en el primer significante del valor producido por esta estructura ternaria – aquí infinita – es decir, del sentimiento de responsabilidad sobre la génesis de la humanidad.

Luego por Jacqueline Michaux [2], que da cuenta de la narración de una madre aymara que dice que ha muerto siete veces. En la narración de esta mujer el parto era una prueba en la que perdía el conocimiento. Durante la pérdida de conocimiento, ella era la sede de una lucha entre la muerte y la vida cuya conciencia se poblaba de imágenes. Atravesaba, cuenta, un río grande como un lago, al cabo del cual se encontraba una puerta ; del otro lado de la puerta habían unas colinas floridas en las que los niños, nacidos muertos en esta tierra, están vivos ; así como los ancianos muertos en esta tierra y donde los ríos son ríos de sangre. Mientras que su padre le dice “ven a jugar”, su madre le dice “vuelve del otro lado, ya que eres responsable de tu hijo”. Ella rechaza la alianza del padre (tal vez alianza incestuosa) ; escucha a su madre que la envía a encontrar a su hija. Descenderá las colinas, repasará la puerta. En medio del lago, encuentra a un hombre vestido de blanco que le dirá “yo soy Jesús” con lo que se despertará y contará su historia diciendo “no era un sueño, es la verdad”.

La experiencia de lo contradictorio entre la vida y la muerte parece evidente no sólo en lo real, ya que esta mujer sufre hasta el agotamiento al dar vida, sino también en el antagonismo de imágenes que aquí son conciencias elementales de las que se sabe que están ligadas a lo real por una conjunción de contradicción, imagen de vida para la muriente, imagen inversa cuando se despierta a la vida ; los muertos allá abajo son los vivos aquí y recíprocamente, pero más aún en la imagen del agua entre dos tierras, más aún en la imagen de la puerta y aún más en la imagen de la cruz que simboliza, en ese país, el nombre de Jesús. Pero la palabra del final es el nombre de la madre, el nombre que le da la madre. “Porque tú eres responsable de tu hija”.

Enlazo los dos análisis y puedo comprenderlos juntos si interpreto que el sentimiento de lo contradictorio, en una estructura de reciprocidad ternaria diacrónica, es el sentimiento de responsabilidad.

La estructura ternaria diacrónica, es decir unilateral, es entonces la sede de una individuación del ser que se reconoce en el sentimiento de responsabilidad por los otros.

Basta que sea una relación sin comienzo ni fin o que ésta se encierre en un círculo para que cada uno de los protagonistas sea la sede de esta individuación y de ese sentimiento.

En esta estructura desaparece la pasividad, que caracterizaba la reciprocidad binaria, ya que se recibía todo el Otro del otro. Aquí es uno mismo el autor del Otro. Creo que esta estructura confiere, por tanto, un valor de dignidad al individuo, ya que se convierte en la fuente, el comienzo de la conciencia y esta dignidad confirma el sentimiento de responsabilidad. Más precisamente, la dignidad del individuo no es otra que su responsabilidad de ser humano. Pero, a mi parecer, no pueden ser la sede de un tal sentimiento, sino quienes participan de una reciprocidad de tipo ternario.

La estructura ternaria bilateral y el sentimiento de justicia

Llego ahora a la más célebre de todas las estructuras de reciprocidad discutidas en el campo de la antropología. La discusión comenzó con un diálogo entre un antropólogo inglés de nombre Best y un viejo sabio maorí llamado Tamati Ranaipiri. El Maorí pretende explicar al inglés cuál es la relación que tienen los maoríes con la naturaleza : no es una relación de explotación sin límite ; al contrario, es una relación de reciprocidad. Para explicar cómo se puede construir una relación de reciprocidad con la naturaleza o, más bien, una quimera de reciprocidad que da al hombre un espíritu capaz de gobernar sabiamente las cosas del mundo, Tamati Ranaipiri comienza por describir la relación de reciprocidad que realmente tiene lugar entre los hombres : Si recibo un regalo de ti, dice, y hago beneficiario con él a un tercero, ese tercer hombre, al cabo de un tiempo, decide hacerme, en reciprocidad, (reciprocidad binaria) otro regalo. Pero entonces no sería justo que yo mismo me beneficie, ya que ese regalo es el“hau” del tuyo y entonces debo hacerte beneficiar del mismo ya que sino moriría [3]. El texto le pareció muy oscuro a Mauss, ya que éste no imaginaba entonces la reciprocidad sino bajo la forma binaria y ello porque quería interpretarla como un intercambio. ¿Por qué entonces el Maorí tiene necesidad de una tercera persona para explicar lo que es la reciprocidad ?

El mismo problema para la antropología de tradición inglesa, como lo mostró Marshall Sahlins [4].

Les ahorro aquí las interpretaciones muy complejas que hay que imaginar para dar cuenta en términos binarios de lo que se presenta como una estructura ternaria.

Lo que retengo del discurso de Ranaipiri es una sola palabra : la palabra justa. Y hago notar que está asociada al hecho de la reciprocidad ternaria. Tamati está en una relación ternaria, pero como cada uno de sus asociados está con él en una relación binaria, él es el único responsable de una cuestión delicada : ¿qué debe devolver al otro ? No hay solución satisfactoria a ese problema a priori, sino aquella que puede darle la responsabilidad en la posición que es la suya, de ser el medio entre dos opuestos y que define entonces esos dos opuestos como iguales.

De su posición intermedia acaba de describir aquí el fiel de la balanza que sirve de enseña a la justicia.

El sentimiento de responsabilidad, nacido en una estructura de reciprocidad ternaria bilateral, es decir, en la cual el movimiento de retorno toma el mismo camino que el movimiento de ida, es el sentimiento de justicia : « No es justo que no vuelva dar el regalo que yo recibí, porque él es el “hau” de tu regalo. »

El hau ha sido interpretado como el valor de intercambio o aún como la plusvalía del regalo donado, o como el interés de un préstamo, etc. Antes de poder ser interpretado como valor de cambio, cada uno reconoce, con todo, que aquí está el espíritu del don, pero que también puede ser interpretado, y es lo que hago, como el valor producido por la reciprocidad y de la que el regalo es un símbolo. Puede verificarse eso prosiguiendo la lectura del texto recogido por Best, ya que cuando Ranaipiri, para llegar a la quimera de reciprocidad construida con la naturaleza reemplaza al primer donador por los cazadores que atrapan pájaros, el mago recibe los pájaros de los cazadores y devuelve una parte a la selva. Es el ciclo ternario. El mago se ha introducido entonces en la relación selva-cazador para crear una quimera de reciprocidad ternaria de la que se ha convertido en personaje central y, por ello, en la sede de un sentimiento de responsabilidad por el hau, el espíritu del don recíproco. El mago confecciona entonces un pequeño talismán llamado el mauri que se supone representa el hau, de manera que no haya confusión a propósito suyo y que devuelve a la selva, ya que en este ciclo, de todas maneras, era la selva la primera en haber dado los pájaros a los cazadores. Es por ello que llama a ese hau “no el hau del viento o de la tierra, no, no, sino el hau de la selva.” Me asombra que lo que es presentado como el enigma del tercero, en la lección de Tamati Ranaipiri, siempre sea incomprensible para los antropólogos de nuestro tiempo, ya que no sé cómo se podría ser más claro que Tamati Ranaipiri.

Distingo entonces netamente la estructura unilateral, en la que el sentimiento de responsabilidad es lo que aparece en las relaciones ternarias, de la estructura ternaria bilateral en la que este sentimiento de responsabilidad se transforma en un sentimiento más preciso : el sentimiento de justicia.

La estructura ternaria centralizada - La justicia proporcional - La confianza - La autoridad y el respeto - La fidelidad - La solidaridad

Nos recordaremos cómo Aristóteles funda la justicia zn la Tradición occidental. La justicia, dirá, es la igualdad, pero añadiría que el sentimiento de justicia es el único que permite definir las condiciones de su génesis a causa, justamente, de lo que no puede advenir fuera de la obligación, para el justo medio, de definirse como el medio entre dos opuestos.

Aristóteles dirá que nada puede contradecir el acuerdo desigual entre dos asociados, si está acordado de buena fe y con razón por cada uno de ellos, ya que la amistad, dice, no tiene necesidad de la justicia, de manera que uno se pregunta cómo, entonces, establecer la justicia entre el uno y el otro. Me parece que la solución está en el hecho de que Aristóteles subordina la definición de la justicia, como igualdad, a la de la justicia redistributiva, que es una relación ternaria, una estructura del tipo de la que nos ha descrito Ranaipiri : situación ternaria en la que dos asociados del tercer intermediario también están en posición binaria el uno con relación al otro o en relación con el tercer intermediario.

Para realizar la estructura que hace aparecer lo visible redistributivo, basta que diferentes asociados, en vez de situarse en una cadena bilateral linear tomen todos al mismo intermediario y construyan una estructura en estrella. Esta estructura es frecuentemente denominada como redistribución.

Aquí, debemos hacer intervenir una división de estatuto entre aquel que ocupa la posición intermediaria, el único desde ahora en poder asumir el rol de Tamati Ranaipiri y del cual ya dijimos que era la sede de un sentimiento de responsabilidad y de un sentimiento de justicia y el estatus de todos los otros asociados ninguno de los cuales ya puede ocupar esta posición.

Se puede temer, entonces, que su posición no esté unida a la desaparición de la dignidad que prevalece en la individuación y que, con la pérdida de esta dignidad, se pierdan también los sentimientos de responsabilidad y de justicia.

Si mi tesis es justa, es decir, si el sentimiento nace de la relación entre los hombres y no es una propiedad innata de los individuos, es entonces el sentimiento de responsabilidad y de justicia el que debe transformarse entre los dos estatutos desde ahora distintos del centro y la periferia.

Si, como sostengo, el sentimiento nace de la relación entre los individuos y no es innato, como sostiene Mauss, no nos la habemos con una ausencia ni con una desaparición, sino con una transformación.

Esa transformación se ve como una cierta connivencia entre el centro y la periferia, ya que el mismo sentimiento de justicia y de responsabilidad implica su comprensión común desde la periferia hacia el centro y desde el centro hacia la periferia : se trata de un consentimiento mutuo que se traduce por la misma fe.

Se imagina fácilmente que el centro, que es intermediario entre todos, siente su responsabilidad como aumentada y su sentimiento de justicia multiplicado. Sin duda no hay ningún nombre nuevo para decir este aumento, ya que no se trata de un nuevo valor, sino de una intensificación del valor ya definido antes. A esta potencia superior la llamaré, sin embargo, el sentimiento de magistratura, debido a la necesidad de un análisis.

La función de magistrado es, con todo, muy conocida, ya que es estimada como un valor superior al de los restantes estatutos sociales.

Es difícil encontrar palabras adecuadas para decir cómo puede ser evidente, para todos los miembros de una organización fundada en la reciprocidad centralizada, que la desigualdad es la expresión de la igualdad entre el centro y la periferia. En efecto, los asociados que se encuentran en la periferia no pierden el sentido de la justicia o de la responsabilidad, ya que participan de la estructura y, ya lo dije, es la estructura la que funda el sentimiento y no el hecho de ser un individuo. Pero la estructura comunica a la periferia un sentimiento de responsabilidad y de justicia que se virtualiza, mientras que se actualiza de forma, más bien marcada, esta vez en el magistrado, porque todos sienten que la palabra le incumbe.

¿Cómo se traduce esta virtualización ? Esta estructura no crea un vacío que sería irresponsabilidad o espíritu de injusticia hacia la periferia ; al contrario, crea lo que llamo confianza en la justicia y la responsabilidad del magistrado.

La unión íntima del sentimiento de confianza y del sentimiento del magistrado es indisociable : hay como un deslizamiento del valor de los unos sobre el otro, pero ese desliz es un lazo entre el sentimiento del uno y el sentimiento de los otros, que desde ahora llamaré solidaridad.

La jerarquía en una ciudad aparece aquí no como el dominio de los unos sobre los otros, sino como la condición de la democracia o, dicho de otra forma, la desigualdad de los estatus de una sociedad no está fundada sobre la injusticia sino, al contrario, sobre la justicia.

Es sin duda eso lo que expresa Aristóteles cuando constata que la ofensa de un ciudadano y la ofensa a un magistrado no deben castigarse de la misma forma, cuando más bien la ofensa a un magistrado debe castigarse más que la ofensa a un ciudadano.

Lo que quiere decir que los ciudadanos comprenderían que la sanción es desigual si no reconocerían la estructura de reciprocidad centralizada, así como por otra parte comprenderían que ella es perfectamente igual si está acompañada del reconocimiento que el magistrado ejerce sólo, desde ahora, el papel de juez en la ciudad.

De suerte que a esta igualdad desigual Aristóteles la llama igualdad proporcional.

Se volverá a encontrar la solidaridad en todas las situaciones en que el sentimiento común está asumido de forma diferente por los unos y por los otros, siendo al mismo tiempo producido por unos y otros y por su participación en la misma estructura fundamental de reciprocidad (por ejemplo en una estructura del compartir, desde que un miembro de la comunidad estaría damnificado porque no recibiría una parte igual a la de los otros, por lo que la solidaridad, a menudo es percibida a partir de una experiencia de injuria a la reciprocidad).

En las sociedades que quieren someterle todo al intercambio, la injuria a la reciprocidad es permanente, y el recurso a la solidaridad un leitmotiv de las víctimas que quieren que la justicia sea restaurada.

El magistrado goza de una confianza cierta de parte de sus conciudadanos, y esta certeza de los otros ciudadanos confirma la autoridad de magistrado y se llamará el respeto. A la autoridad del magistrado corresponde el respeto como al espíritu de responsabilidad del magistrado corresponde la confianza.

Finalmente, el magistrado tiene la iniciativa de la palabra y es aquel cuya palabra es cierta, no de la verdad de las cosas, del saber hacer de los artesanos o de los comerciantes, sino de la autenticidad de la palabra. Y cuando la autenticidad de la palabra se convierte con el tiempo en Tradición, entendida aquí como la obligación para la palabra de estar en conformidad con lo que es el sentimiento de todos, el magistrado no es solamente el gran hijo de la comunidad, como dicen los Kanak, sino que se convierte en el depósito de la sabiduría que los Kanak llaman entonces la corbeille de las palabras, no un banquero, como dice Sahlins, que confundía el mana con un valor de intercambio, sino un sacerdote, guardián del sentido y de la verdad : desde ahora la palabra del magistrado es sagrada y el respeto se convierte en fidelidad.

La igualdad es pronunciada por el magistrado. El magistrado es el fiel de la balanza entre las partes entre las que establece la igualdad.

No se puede exigir fidelidad sin corbeille de palabras, no se puede tampoco exigir la solidaridad de quien no se encuentra en la situación hacer cuerpo con los miembros de una comunidad.

Igualmente, si los hombres se definen como hombres, gracias a estructuras de reciprocidad centralizada, cada individuo no puede ser reconocido como plenamente humano y en sus derechos fundamentales si no es respetada no sólo su libertad de conciencia, no sólo su voluntad propia, sino también su convicción cuando testimonia confianza y respeto hacia la autoridad y su comunidad, y la solidaridad con todos los otros miembros de su comunidad, por ejemplo, cuando ostensiblemente hace juramento a quien encarna la autoridad. A menos que se lo mutile de sus valores fundamentales.

El compartir y la gracia

Considero ahora una estructura muy simple. Suprimo el centro de esta comunidad-estrella, sin reenlazar, sin embargo, mediante un círculo, a los individuos que la componían. La ofrenda de cada uno se dirige entonces a todos. Es una forma de reciprocidad muy conocida. Por ejemplo, usted invita a sus amigos, luego cada uno de ellos invita a los otros. A veces cada invitado aporta para todos, una parte de lo que será consumido por cada uno. Creo que la primera fórmula se encuentra en las invitaciones a la europea, mientras que la segunda se parecería más a lo que pasa en diferentes sociedades africanas. Pero es prácticamente la misma estructura, es el compartir.

El sentimiento que resulta de ello no es un sentimiento en el que la individuación determine un cierto número de valores como justicia o responsabilidad. Parece, más bien, algo semejante a la amistad, pero a una amistad sin rostro particular. Se pensará en la solidaridad, pero no hay entre los unos y los otros diferencia de estatuto que pueda instaurar una diferenciación entre dos niveles de la misma percepción.

Todo el mundo está entonces en el mismo estado de gracia, ya que la afectividad que se siente no pertenece a nadie, como en la amistad, sino que es sentida por todos. Los griegos no vacilaron en llamar a ese sentimiento la gracia, la charis, y de hacer de ella la virtud más alta de la política, la virtud de la democracia ateniense, es decir, de lo que hoy se conoce mejor bajo el nombre de democracia directa.

Podríamos proseguir el análisis de las estructura de producción de valores éticos. Habría que describir lo que cada estructura de reciprocidad produce como valor, luego estudiar en qué se convierten los valores cuando esas estructuras se asocian para formar sistemas de reciprocidad (lire la définition) .

Como algunas de estas estructuras se excluyen, al ser contradictorias entre ellas, por ejemplo, la reciprocidad ternaria diacrónica y la reciprocidad del compartir, los hombres delimitan los campos de aplicación para cada una de ellas, y fabrican instituciones para asegurar su mutua independencia.

Ciertos sistemas alían, de forma genial, estructuras aparentemente incompatibles : pienso en los sistemas helicoidales [5] de las sociedades aymaras, que descubren los investigadores bajo la batuta de Jacqueline Michaux [6].

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Las estructuras elementales de la reciprocidad", 2. Seminario sobre la reciprocidad — Las estructuras elementales y las tres formas de la reciprocidad, 2004, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 avril 2024).

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Notes

[1] Si se considera sólo el destino de las cosas dadas, y si se interpreta la causa del don como el intercambio movido por un interés, entonces reconocemos lo que Lévi-Strauss llama el intercambio generalizado. Por oposición al intercambio generalizado, Lévi-Strauss llamó la reciprocidad binaria : el intercambio restringido. Y él escogió considerar el intercambio generalizado como primero, y el intercambio restringido como la reducción de éste a dos socios. Esta reducción se deriva lógicamente de la idea que el intercambio es la base de las relaciones humanas porque sólo existe una estructura del intercambio.

[2] MICHAUX, J. “Naissance et interculturalité dans les Andes boliviennes”, Thèse de doctorat, Bruxelles, Belgique

[3] Cf. MAUSS, M. “Essai sur le don, Forme et Raison de l’Échange dans les Sociétés archaïques”, 1ère édition in L’année sociologique, 2e série, t. 1, Paris, (1923-1924), rééd. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, (1950), 1991.

[4] Cf. SAHLINS, Marshall. Stone age economics, 1972 ; (trad. franç.) Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.

[5] Como estructura semi compleja, se citará a los sistemas de reciprocidad de las comunidades de los Andes que asocian estructuras de reciprocidad elementales de forma helicoidal. Por ejemplo, los cargos comunitarios son asumidos por diferentes linajes en un orden circular y con una duración tal que cuando vuelven a su punto de partida es con un salto de generación : entonces un hijo sucede a su padre y se tiene una estructura de filiación. Por estructura generalizada entiendo una estructura como la del mercado de reciprocidad.

[6] MICHAUX, Jacqueline (2003) “Territorialidades andinas de reciprocidad : la comunidad” o “Ayllu aymara y reciprocidad”, en : Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción comunal, n° 35-36-37, Valencia, España, 2000, pp. 59-78.

Leer también : TEMPLE, D. “La structure spirale dans le système de réciprocité Aymara” (voir ce texte) .