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1ra edición en INAUCO n° 35-36-37, Madrid, 2000.

Reed. en Las estructuras elementales de la reciprocidad, La Paz, TARI Plural editores, 2003.

Territorialidades andinas de reciprocidad : La comunidad

Territorialidades andinas de reciprocidad : La comunidad

Jacqueline MICHAUX | 2000

Introducción

En Bolivia, según datos oficiales, los pueblos originarios representan la mitad de la población total, llegando a 4.135.026 habitantes repartidos en 37 grupos étnicos, de los cuales los Aymara constituyen uno de los grupos de mayor importancia demográfica con más de un millón y medio de habitantes repartidas en las tierras altas ­ y algunos valles- de los departamentos de La Paz, Oruro y Potosí. Según esta misma fuente, la población originaria e indígena vive en comunidades (50%), en zonas de colonización (3%) y en ciudades grandes o intermedias (47%). Esta clasificación se basa en un concepto reducido de "comunidad" entendido aquí como espacio físico y lugar de residencia, cuando muchos Aymara, a pesar de residir la mayor parte del año fuera de su comunidad de origen, no dejan por ello de mantener lazos con sus familiares y hasta con la comunidad entera en ocasiones festivas, deportivas o agrícolas. En este sentido, la comunidad aparecería como una categoría social dinámica (“aquellos y aquellas con los cuales tengo ciertas relaciones de reciprocidad”) más que como un espacio físico-administrativo o asentamiento residencial.

Las comunidades de referencia

La comunidad de Jichwiri, hoy “ayllu Jichwiri” [1], es parte del ayllu Qimi que conforma con los Ayllu Taypi, Qullana y Kupi, la marka de Umanata (prov. Camacho) [2]. Actualmente, la mayoría de las comunidades de esta marka siguen participando a la organización sindical, pero el interés creciente en la región por entender las bases de la territorialidad aymara refleja el proceso mencionado anteriormente.

Jichwiri esta ubicado a más de 4800 msnm, cerca de la frontera con el Perú. La producción agrícola consiste esencialmente en papas, transformada luego en ch’uñu mediante un proceso de deshidratación basado en la alternancia de la helada nocturna y del calor diurno, de cereales (quinua, cañahua, cebada) y de leguminosas (haba, arveja) destinadas al forraje. Los pastizales naturales que jalonan el ayllu (Jichwiri significa “lugar pajonal”) han permitido la crianza de ganado bovino (un promedio de tres a cuatro por familia). Cada familia posee además dos o tres docenas de ganado ovino y tres o cuatro camélidos (llamas).

La comunidad, compuesta de un total de 129 familias de aproximadamente ocho miembros (jaqi), está dividido en cuatro zonas (Willkani, Qamat’a, Tikani y Muxsa Uma) aunque hace unos quince años, existían únicamente dos mitades que agrupaban de un lado las actuales zonas de Tikani y Muxsa Uma y del otro, Willkani y Qamat’a. Las tierras de la comunidad se reparten en tierras familiares (manq’aña, “comer”) de aproximadamente media hectárea (aprox. 10 manq’aña diseminadas en varias zonas), y tierras de pastoreo (awatiña) comunitarias o zonales. El sistema de autoridad se compone de nueve cargos (Mallku, Apu Mallku, Sullka Mallku, Amauta, Yapumarani, Anat Kamani, dos Chaski Kamani, Kipu Kamani [3].) asumidos anualmente de manera rotativa por familias de las distintas zonas.

La comunidad de Alay Jilata (“Hermano de arriba”) (hoy Hilata), ubicada cerca de la ciudad de Viacha (antigua Marka Wiyacha) aproximadamente a 3.800 msnm., se compone de 260 familias quienes poseen tierras familiares (sayaña) de 5 a 20 hectáreas de superficie por familia. La producción de papa, cebada, haba, trigo pelado, arveja, oca, papa lisa, quinua, constituye la principal actividad agrícola de la comunidad. El cultivo de forraje (alfalfa) está destinado a la alimentación del ganado bovino (aprox. 3 vacas lecheras mejoradas por familia) y de 20 a 50 ovejas por familia. Como en Jichwiri, los productores de Jilata destinan su producción al autoconsumo, la reserva de semillas para el año siguiente, la redistribución festiva en la comunidad y a la obtención de productos no existentes en la comunidad (fruta, ají, coca, arroz, azúcar, etc.) mediante la reciprocidad o el intercambio en las ferias, en particular en la feria interzonal de Natividad (8 de septiembre). Además, los habitantes de Jilata venden también una parte de su producción en Viacha o en La Paz, y algunos miembros de la familia suelen trabajar cotidianamente en las ciudades cercanas (Viacha 2 km., El Alto 32 km.) en el sector de la construcción o como empleados. La comunidad de Jilata está divida en seis zonas que, como en Jichwiri, se reparten por alternancia los seis cargos de autoridad (Mallku, Justicia, Relación, Acta, Vocal, Deporte).

Breve aproximación histórica a los ayllu y marka aymaras

En el siglo XVI, las unidades socio-políticas ubicadas en torno al lago Titicaca y al llamado eje acuático (río Desaguadero, lago Poopó… laguna de Coipasa) constituían grandes etnias aymara hablantes (Pakajaqi, Karanka, Lupaqa, Kanchi, Kana, Qulla, Sura, Killaka, Chicha) cuya organización socio-política se basaba en dos principios distintos : un principio de unión y un principio de oposición. El principio de unión participa a la representación de la sociedad como totalidad y unidad (la marka o el ayllu, por ejemplo) ; pero estas unidades sociales se expresan también a partir de un principio de oposición, en el sentido que le atribuyó Lévi-Strauss [4] : la sociedad está dividida en mitades correladas (aransaya/urinsaya o “arriba/abajo”, ch’iqa/kupi o “izquierda/derecha”, manqha/pata o “adentro/encima”, etc.) de tal manera que la una implica a la otra.

La colonia española, y luego los estados republicanos, produjeron grandes transformaciones en los ayllu andinos imponiendo divisiones o agrupaciones administrativas y territoriales arbitrarias – que no respetaban las marka y las mitades antiguas – usurpando tierras comunitarias en beneficio de los terratenientes criollos. Ciertas regiones fueron más afectadas que otras, por su aislamiento, la resistencia de sus habitantes, o su ubicación poca estratégica. Todos los ayllu sin embargo se vieron mutilados de parte de su población que se extendía de manera discontinua en distintos pisos ecológicos, desde la puna alta hasta los yungas y valles templados. Son pocos los ayllu que pudieron mantener sus relaciones de reciprocidad interzonales de tal manera que, para acceder a productos diversificados (principalmente ch’uñu [5], papa, ch’arkhi [6], pescado, lana, provenientes de las alturas y maíz, ají, coca, madera, etc. de los valles), se intensificaron ferias interzonales o estrategias matrimoniales entre pisos ecológicos. De manera general, muchas comunidades (unidades mínimas del ayllu) fueron separadas de sus niveles superiores, como ser el ayllu y la marka.

A partir de la Ley de Reforma Agraria de 1953, las comunidades (originarias o exhaciendas) se volvieron sindicatos agrarios, organizados en sub-centrales, centrales, federaciones y confederación, adoptando un sistema político ajeno, esencialmente masculino y vertical. Sin embargo, es interesante notar que las comunidades agrarias adaptaron el sistema sindical a sus propias exigencias. A nivel comunitario, los cargos sindicales (Secretario General, Secretarios de Actas, de Conflicto, de Deporte, de Agricultura, de Hacienda, etc.) fueron concebidos como tantos cargos de prestigio a ser cumplidos según un sistema rotativo anual que recuerda el sistema de la mit’a prehispánica. En muchos casos, las autoridades sindicales no conciben su función como un puesto de poder sino como un año de servicio a su comunidad. Los ritos aymara (ritos de investidura, ofrendas, transmisión de objetos de prestigio), se integraron a los ritos seculares modernos (juramento a la Central Agraria, apertura de un Libro de Actas, etc.), los nuevos nombres escondiendo así funciones antiguas para responder a los imperativos de todos : “crecer” como jaqi (es decir “persona”, “pareja” y “familia”) a partir de mecanismos de reciprocidad y redistribución propios.

A fines de los años 1980, numerosas comunidades aymara iniciaron un proceso de “reconstitución” o “recomposición” de sus ayllus bajo el impulso de organizaciones e instituciones aymara tales como el Centro Andino de Desarrollo Agropecuario (CADA) en el departamento de Oruro y el sur del Departamento de La Paz, el Taller de Historia Oral, en las provincias del centro y norte del departamento de La Paz, y de varias instituciones o personas quienes lograron que, hoy en día, la mayoría de las comunidades aymara hayan obtenido el reconocimiento legal de sus ayllu y marka. Este proceso se inscribe en la lucha de más de quinientos años de las comunidades aymara, y originarias en general, por defender lo que llamaremos su ser social.

La reciprocidad de parentesco como fundamento del sistema de cargo

El cargo de Mallku (o de Secretario General) constituye el máximo cargo de autoridad que asume una persona (jaqi o “pareja”) en la comunidad. El sistema de autoridad del ayllu es sumamente democrático e igualitario, pues todas los miembros de la comunidad asumen cada uno de los cargos a lo largo de su vida, sea cual sea su condición física o intelectual.

Cabe notar que, por lo general, un hijo no puede cumplir un cargo que su padre no haya asumido, según una estructura ternaria que ubica a una persona entre su padre que ya cumplió y su hijo que todavía no asumió el cargo. En consecuencia, el sistema de cargos se fundamenta en una estructura generacional de reciprocidad, una estructura ternaria diacrónica, que relaciona las generaciones dentro de una línea masculina, según el siguiente movimiento :

Figura 1
Figura 1

Cuando un hombre adulto termina el ciclo de cargos existente en la comunidad, transmite implícitamente a sus descendientes la responsabilidad de ser a su vez mallku. Si un hombre falleció antes de haber concluido todos los cargos, su hijo mayor deberá asumir los cargos que le faltaban cumplir (más que todo el cargo de Mallku) antes de poder “pasar” sus propios cargos. Eso muestra que la estructura ternaria existe más allá de los miembros que la integran y que ni la muerte biológica logra interrumpir la cadena de reciprocidad que genera la vida espiritual de la familia y por ende de la comunidad. En este sentido, asumir un cargo es ser responsable de la perpetuación de la reciprocidad para las generaciones futuras.

Por otro lado, los cargos de autoridad participan a la elaboración de la pareja como ser social dentro de la comunidad. Sólo los miembros casados son habilitados para asumir cargos en su comunidad. La alianza matrimonial que relaciona dos individuos y dos familias se inscribe en una estructura de reciprocidad de tipo bilateral que será reafirmada a lo largo de la vida mediante relaciones de ayuda mutua en los trabajos agrícolas o en la preparación de acontecimientos festivos. Los ritos que intervienen durante las ceremonias de matrimonio (sart’a, irpaqa), cuyo análisis rebasan el propósito de este artículo, expresan un “cara a cara” entre ambas familias mediante múltiples significantes de oposición. Los elementos rituales de tales ceremonias son pares (dos tari , dos vasitos, etc.). Asimismo, existe un término aymara que designa a la pareja mediante una “palabra de oposición” : chachawarmi (literalmente “hombre-mujer”).

Sin embargo, sugerimos que la reciprocidad bilateral entre cónyuges y familias aliadas se expresa mediante un significante diferente cuando la pareja desempeña su cargo de autoridad. En tal circunstancia, la pareja constituye una sola unidad, una totalidad que refleja el término aymara jaqi (“pareja como persona única”). Ser jaqi no es un estatus adquirido mediante el matrimonio sino un proceso en construcción permanente a lo largo de la vida gracias a los múltiples cargos asumidos por la pareja durante su vida hasta ser tukuyat jaqi (persona/pareja “terminada” o “completada”).

Reciprocidades interfamiliares y sistema de cargos

Los cargos de autoridad son ordenados por orden jerárquico de importancia y de prestigio de tal manera que el cargo de mallku y t’alla, el último cargo, pone en escena todas las relaciones de reciprocidad establecidas por una pareja a lo largo de su vida, en particular mediante alianzas matrimoniales, compadrazgo, padrinazgo y ayni (ayuda mutua). Las relaciones de padrinazgo y compadrazgo son numerosas en las comunidades aymara. Intervienen durante acontecimientos familiares (matrimonio, nacimiento de un hijo, primer corte de cabello o rutuchi, bautismo, fines de los estudios, etc.) que permiten ampliar la esfera de reciprocidad de filiación mediante el nombramiento de una pareja de padrinos. La relación entre un ahijado y su padrino es sin duda la relación familiar la más importante dentro de la comunidad pues ambos se deben un apoyo mutuo en todo lo que cada uno necesite :


« Jichurut kaysaruxa wawaxlantitaw, jumaw taqikunans wayjt’itäta… ».

(“De hoy en adelante, eres como mi hijo, en toda ocasión tu me vas a prestar ayuda…”).

Asimismo, los padrinos apoyaran a sus ahijados en toda ocasión. Podemos representar estas relaciones de la siguiente manera (los triángulos representan a los varones y los círculos a las mujeres) :

Figura 2
Figura 2

Por otro lado, durante toda su vida, cada pareja recibe y ofrece su ayuda a otras familias para la realización de tareas agrícolas o la organización de eventos festivos, mediante una forma institucionalizada de reciprocidad bilateral llamada ayni. En este caso, las familias que apoyan a los necesitados recibirán una ayuda cuando la ocasión se presentará. En realidad, el término ayni se utiliza en su forma compuesta aynjasiña (“reproducirse el ayni”) o aynikipasiña (“volverse los ayni”), lo que subraya la importancia de la circulación y de la dimensión recíproca del ayni que siempre volverá al donador.

Figura 3
Figura 3

Pero el ayni es más que un mecanismo de obtención de valores materiales. Mediante el dar y recibir, dos familias crean un lazo afectivo que perdura y sobre pasa la satisfacción de las necesidades materiales inmediatas. Ayudar a una familia durante la siembra, la cosecha o dándole regalos de comida o de bebida para una fiesta, genera una afectividad compartida que se expresa mediante el término chuyma. La chuyma es el significante de la conciencia afectiva del ser humano que se amplia a lo largo de la vida hasta ser “completa” en la vejez. Un anciano será considerado “chuymani” (“el que posee chuyma”) y considerado como el garante de la conciencia comunitaria luego de haber cumplido todos los cargos políticos o festivos existentes en la comunidad.

Ser chuymani no significa, en un sentido estricto, haber acumulado un capital simbólico individual a lo largo de la vida y detener por lo tanto un prestigio superior a los demás, sino haber participado a la génesis del ser comunitario, que no pertenece a nadie pues, al contrario, nace más allá de los individuos que han participado a su elaboración. Esta consciencia comunitaria puede ser representada por el uno o el otro, por el anciano, por la mujer, por el donador, etc. pero no por ello se los considerará como dueños o propietarios de esta revelación.

Cuando una pareja asume un cargo en la comunidad, todos sus contrapartes de ayni (llamados también “los ayni”) deben participar y apoyarla, caso contrario, la pareja sentirá su chuyma “vacía” (ch’usa chuyma) como si la chuyma no hubiera sido alimentada por el don. Los ayni deben acompañarse en toda ocasión. Una señora, al constatar la ausencia de uno de sus “ayni” en la fiesta que organizaba, expresó lo siguiente :

« Aliqakisay jutaspaxa, nax kunraki mayiristxa, jupatächixay apaniñapasa jan apaniñapasa, chuymaxäxa ch’usapuniw , jan jak’ituti ukata kuncha kamachpachätxa ? » 
(“Aunque así nomás [sin traer nada] debería haber venido, yo qué puedo pedir, de ella depende traer o no traer, mi chuyma está vacía, no me ha visitado, ¿o le he hecho algo ?”)

Así, el dar y recibir a través del ayni genera un lazo social, un sentimiento que trasciende el valor material del don. En sí, el don puede ser únicamente el símbolo de la reafirmación del lazo social. La visita esperada de los “ayni” hubiera sido la confirmación que el ayni no es un trueque de servicios o un intercambio de productos, sino ante de todo una relación afectiva (lazo espiritual) que perdura luego de la labor cumplida.

Sin embargo, todo ayni tiene que reproducir el don recibido, caso contrario perderá todo prestigio dentro de la comunidad. Una persona que no reproduce el ayni es llamada ch’usa ajanu, es decir “cara vacía”, por que su cara es como vacía de humanidad, es decir sin vida, que la persona está como muerta, porque no ha sido reconocida como donadora a su vez  [7]. La reciprocidad aparece aquí como generadora de vida, de vida biológica porque permite producir los alimentos indispensables a la reproducción fisiológica, pero también de vida espiritual, porque al no reproducir un don, una persona “muere” para el resto de la comunidad.

Todas estas relaciones de reciprocidad de filiación, de alianza, de compadrazgo, de padrinazgo y de ayni constituyen una verdadera red que será desenvuelta o activada cuando la pareja asumirá el cargo de máxima autoridad en la comunidad. Veamos de qué manera.

“Jariyiri” (“el que hace apurar”)

Para asumir el cargo de Mallku, una pareja tiene que prepararse por lo menos con seis meses de anticipación pues durante el año que durará su cargo, le será prohibido realizar una serie de actividades cotidianas (hilar, tejer, etc.) debiendo dedicarse esencialmente a su comunidad. Los términos comunes para designar a los mallkus son kumun awatiri (“pastor de la comunidad”) o kumun irpiri (“guía de la comunidad”). Como tal, la pareja de mallkus deberá abocarse al cuidado de la comunidad dejando de lado gran parte de sus propias tareas.

En Jilata, a la mitad del año, sea en la fiesta de Corpus Cristi (mediados de junio), de la Cruz (3 de Mayo) o en el Solsticio de Invierno (24 de Junio), el Mallku y la T’alla del próximo año reciben la visita especial del jariyiri. « Chuymam jarjiriw jutta » (« He venido a desatar tu “chuyma” ») anuncia el visitante a las futuras autoridades. Esta persona viene por iniciativa propia para apoyar moralmente a las futuras autoridades, dándoles ánimo para empezar los preparativos : « niyaw maramax purinxi, wakiyasisipktäti »(« ya va llegar tu año, ¿se están preparando ? ». Esta persona designada como el jariyiri (“el que hace apurar”) “desata la chuyma” de las futuras autoridades proponiendo su apoyo y su experiencia para el buen cumplimiento del cargo. Durante el año del cargo, el jariyiri guiará al mallku : enseñándole como entrar en una asamblea por el lado derecho, como expresarse en qualidad de mallku, a tomar o hacer libaciones (ch’alla) a la justa medida, a escuchar las palabras de todos los miembros de la comunidad, etc. En este caso, el jariyiri se designa a veces como irpt’iri (“el que levanta, que incita”) del mallku.

La conciencia afectiva (chuyma) de las futuras autoridades está representada como un nudo (qulu) que debe ser desatado (jarjaña) para que inicien los preparativos necesarios al cumplimiento del cargo. El jariyiri es una persona que está unida por lazos anteriores al futuro mallku, sea de filiación (un tío, por ejemplo), sea une relación espiritual (compadre mayor) o un pariente por alianza (cuñado o suegro). En general, el jariyiri reproduce un don que recibió de algún pariente del futuro mallku y, a su vez, éste deberá reproducir este don siendo jariyiri de un hijo o de un sobrino del jariyiri. En este sentido, vemos que la intervención del jariyiri permite “desatar” la chuyma del mallku porque lo inserta en una estructura de reciprocidad ternaria que libera en él un nuevo sentimiento de responsabilidad : ser jariyiri de futuros mallkus, es decir el garante de la circulación de este cargo para las futuras generaciones.

Prueba de ello, las palabras emotivas que expresará el mallku al jariyiri al finalizar su año de cargo :

« Jumapi jan awkinin awkipatax, jan taykanin taykapatax, jan jumäkasma kunasäpansa » (« Tu eres el padre de aquel que no tiene padre, la madre de aquella que no tiene madre, sin ti que hubiese sido [de mi] ».

Las lágrimas (chuyma ch’allxtasiña, “emocionarse al punto de llorar”) que vierte el mallku al dirigirse a su jariyiri son la expresión de su sentimiento de ser, a partir de la fecha, responsable de la génesis de la vida espiritual de la comunidad en calidad de futuro jariyiri. El valor (la responsabilidad) generado aquí, es similar a lo que los padres, y en particular la madre, generan al dar a sus hijos e hijas lo que recibieron de sus propios padres. A partir de este momento, el mallku ha recibido la responsabilidad de transmitir a otros la posibilidad de ser jariyiri. El mallku inicia sus preparativos como donatario dentro de una nueva estructura ternaria.

“Arunta” (“el saludo”)

A mediados del año también, el futuro mallku visita al mallku del año con alcohol, coca, a veces una caja de cerveza. Este dones son entregados con las palabras solemnes :

- « Tata Mallku, nayakiw tapamaru purt’asinktha, nayaxa aka kargu waxt’asiriw jutawaytha akaksay challt’asiwayañäni...

- Walikixay, taqikunasa thakhiparjamakiya, niya arst’atächinxaya ».
- “Tata Mallku, yo nomás he llegado a tu casa (lit. “nido”), he venido a hacerme regalar este cargo... (presentando un plato de comida y dos botellas de cerveza) eso por lo menos nos serviremos...

- “Está bien, que todo siga su propio camino, ya estaba hablado [en la comunidad]”.

El mallku recibe los regalos accediendo a la demanda del donador (“yo te voy a dar el cargo...”). Así el cargo es un don que circula entre todas las familias, pero más aún entre las zonas de la comunidad. Al subrayar que “todo estaba hablado”, el mallku indica que la circulación del cargo no depende de él, que tiene su “propio camino”. En Jichwiri, cada zona de la comunidad se constituye a la vez en donadora y donataria de un cargo mediante un orden preestablecido. Los cargos circulan entre las cuatro zonas de la manera siguiente :

Figura 4
Figura 4

Si, un año, una zona no tiene donatario, por falta de parejas pudiendo asumir el cargo (de autoridad máxima, por ejemplo), éste se quedará en la misma zona pues el orden de circulación debe ser escrupulosamente respetado. En el año 2000, el cargo de mallku tenía que ser transmitido de Tikani a Qamat’a. Sin embargo, ninguna familia de Qamat’a cumplía los requisitos para asumir tal cargo pues sus miembros no habían cumplido todos los cargos inferiores. La idea que Willkani podría recibir el cargo fue rechazada por todos, pues eso significaría sea la exclusión de Qamat’a de la estructura de reciprocidad interzonal, sea que Qamat’a se volvería el donatario de Willkani en 2001, lo que modificaría el movimiento de la circulación del cargo. Los cargos son dones que circulan entre las zonas según una estructura ternaria particular pues si bien, por un lado, es diacrónica en la medida en qué A da a B lo que recibió de C, por otro lado, el don volverá a A mediante C después de haber transitado en D. El número de zonas siendo reducido (cuatro), el círculo se cierra cada cuatro años de tal manera que todas la zonas tienen el sentimiento de poder participar de manera equitativa a la elaboración de la comunidad. La estructura de reciprocidad que subyace a las relaciones interzonales tiene así una forma de espiral abierta, los cargos dados y recibidos por cada zona aumentando en el transcurso de los años :

Figura 5
Figura 5
Estructura ternaria en espiral

A partir de la arunta, la futura autoridad acompañará a su mallku en todos los acontecimientos comunitarios aprendiendo así los gestos, las palabras, las actitudes justas que exige el cargo.

“Munasirinaka” (“los seres que aman”)

Los munasirinaka son todas las personas ­ parientes consanguíneos, aliados, ahijados, compadres, ayninaka ­ quienes ayudarán a la pareja en varias oportunidades durante su año de cargo. Alguna tía tejerá un tari de coca, un ahijado irá a cuidar las ovejas de sus padrinos mallku, cuñadas y hermanas ayudarán a pelar papas, moler ají, servir la comida, etc.

El término munaña designa el querer, la amistad, el amor, el aprecio. Al pasar un cargo importante en la comunidad, una pareja concentra la amistad y el cariño que han creado a lo largo de su vida, siendo padrinos de matrimonio o de bautismo, contrapartes de ayni, partícipe de relaciones consanguíneas y de afinidad. La facilidad y la buena voluntad con la cual los munasirinaka satisfacen las necesidades de los mallku, son apreciadas por todos porque reflejan el esfuerzo de toda una vida por establecer relaciones de reciprocidad y crear así los valores de la humanidad aymara. En este sentido, el cargo de mallku es una gran explosión de afectividad pues hace intervenir todas las relaciones de reciprocidad de las cuales ha sido partícipe una pareja.

Las ceremonias de pasación de cargo

La “mirq’i junta” (“la junta usada, vieja”)

Aproximadamente a mediados de diciembre, todos los miembros de la comunidad se reúnen en asamblea con las autoridades de la comunidad. En esta oportunidad, el mallku saliente ofrece dos botellas de alcohol o de cerveza al nuevo mallku (machaq mallku) y, más que todo, le coloca los símbolos de la máxima autoridad del ayllu : la timanusa (chalina) y el chicote :

« A partir de ahora, tu serás la nueva autoridad de la comunidad, vas a pastear la kumuna, vas a cumplir todas las solicitudes de la gente ».

Se recomienda a la nueva autoridad cumplir su cargo con justicia y equidad.

En Jilata, es frecuente que un postulante al cargo para el subsiguiente año se presente en esta oportunidad, depositando una caja de cerveza a las autoridades. La aceptación depende de toda la asamblea que evalúa no solamente la posición del solicitante dentro de la jerarquía de cargos sino también su comportamiento dentro de la comunidad. El mallku tiene que ser un ejemplo para su comunidad, no sólo durante su año de cargo sino durante toda la vida. Personas que hayan tenido muchos conflictos en su familia o en la comunidad o que son consideradas demasiado individualistas, no serán aceptadas con facilidad. “No es gente”, dirán algunos, expresando así que la humanidad no es un don de la naturaleza sino que se construye a lo largo de la vida mediante relaciones de reciprocidad.

La ceremonia “jaqichthapisiña”, (“hacerse una sola persona”)

Generalmente, la ceremonia de posesión se desarrolla a fines de diciembre o inicio de enero aunque en varias comunidades se realiza a cabo en junio. Las autoridades que dependen del sistema sindical van a prestar juramento a la Central Agraria de la región. En esta oportunidad, el mallku recibe su bastón de mando y pone su chuspa y su tari de coca. Los mallku salientes le dan alcohol (t’inkha), coca, cerveza. Durante este acto, las autoridades de diferentes zonas y comunidades se encuentran y se expresan mutuamente felicitaciones y apoyo para el nuevo año a ser cumplido.

Luego, aproximadamente una semana más tarde, se desarrolla una ceremonia de posesión en la misma comunidad. En la víspera, el mallku saliente u otra persona que ya cumplió el cargo, va a visitar a los nuevos mallku con el propósito de alistar la vestimenta y la indumentaria que requerirán al día siguiente : poncho, chalina, chicote, tari y chuspa , para el mallku ; pollera, awayu , tari para la t’alla. Este momento se considera un ensayo (yanta) pues, vestido de todo su traje de autoridad, el nuevo mallku subirá corriendo a un cerro o una loma de su comunidad gritando a todo pulmón : « ¡Jallalla, jallalla, thuruta, thuruta ! » (“¡Hurra, hurra, con fuerza, con fuerza !”). Provocado por las risas de las mujeres que consideran muy insuficiente la potencia del mallku (qamasa), éste aumentará permanentemente la fuerza de su voz. Existe aquí una estrecha relación entre la vestimenta y el cargo de autoridad  [8] : durante todo el año, el mallku no podrá salir sin su poncho, su chalina y su chicote. En algunas comunidades (Jichwiri, por ejemplo), la autoridades suelen poner dos ponchos como expresión simbólica de la fuerza espiritual que nace durante su año de servicio a la comunidad.

Al día siguiente, en Jichwiri, las nueve parejas de autoridades entrantes se reúnen temprano para “hacer pasar” una ofrenda (waxt’a) a las divinidades de la comunidad (Kuntur Mamani, Achachilas, Pachamama). En esta oportunidad, todas la autoridades traen los ingredientes rituales. Este rito es realizado por un yatiri (sacerdote aymara) solicitado expresamente para la ocasión. El yatiri interviene aquí al centro de una estructura de reciprocidad ternaria entre las autoridades y la naturaleza, que representa la Donadora por excelencia (donadora de agua, de calor, de alimento, etc.) [9]. El rito genera una fuerza espiritual considerada como sobrenatural, como un espíritu, el espíritu del don que alimenta la conciencia de las autoridades para que cumplan con justicia, equidad y responsabilidad su año de cargo. Representaremos estas estructuras de la siguiente manera :

Figura 6
Figura 6

En esta ocasión, son las autoridades, encabezadas por el mallku y la t’alla, que conforman “una sola persona”. El “alimento espiritual”, la fuerza generada por el don ritual será representada por un don de comida real (un caldo, en general) distribuido por la pareja de mallku a todas sus autoridades. Este momento muestra que el sentido de la ofrenda ritual es el don mismo, es decir que el mallku recibirá su fuerza, su nombre, de los varios dones que ofrecerá a todos, empezando por su “miembro” [10] (los mallku que lo acompañarán durante el año) :

Figura 7
Figura 7

A medio día generalmente, la pareja de mallku recibe a todos los comunarios en un lugar llamado risañ uyulla (“corral para rezar”) ubicado al centro de la comunidad. Ahí, el mallku saca de su chuspa (bolsa) todos los ingredientes rituales como ser llampu (grasa de llama), coca, alcohol, claveles blancos y rosados, dulce misa (ingredientes rituales dulces) y lana de color. El yatiri, llamado taniru en Jichwiri, prepara la ofrenda que será dirigida a todos los espíritus de la comunidad y de los Andes solicitando buena cosecha, bienestar entre las familias, abundancia de comida para todos.

Aquí también, la ofrenda ritual hace intervenir tres participantes : el mallku, el yatiri y la Naturaleza. Una vez más, el humo que se eleva en el cielo durante la quema de la ofrenda es la imagen de esta fuerza espiritual que genera toda estructura de reciprocidad. Es la imagen de la fuerza que el mallku desea recibir para cumplir su responsabilidad comunitaria. Pero el humo se desvanece en el horizonte y el yatiri logra entonces inmortalizar esta fuerza espiritual plasmándola en el paisaje. Los ríos, los cerros, las lomas, la vegetación y toda la naturaleza llegan a tener una vida espiritual, como si fuera encantados por la mano del yatiri. La naturaleza se vuelve entonces, para todos, la representación perenne del espíritu del don, metamorfoseándose en dioses (Pachamama, Achachilas). Sin embargo, el ritual permite también recordar a cada uno, y en particular al mallku, que sólo la reciprocidad alimentará a los hombres. Prueba de ello, la gran fiesta de redistribución alimenticia que sigue la ofrenda ritual.

En primer lugar, las autoridades – y más aun el mallku – invitan a toda la comunidad coca, alcohol y comida preparada por las t’alla, de tal manera que todos comparten sentados en círculo una misma comida. Pero, cuando todos están por terminar su plato, los mallku y todas las autoridades reciben una serie de dones de parte de sus munasirinaka quienes, uno tras otro, viene a entregarles sus trofeos alimenticios (ch’uñu, fruta, pan, etc.), refrescos o alcohol.

Aquí, todas las estructuras de reciprocidad institucionalizadas a lo largo de la vida mediante padrinazgos, compadrazgos, ayni, matrimonios, etc. van a participar a la elaboración de una estructura nueva que llamaremos centralizada. En efecto, todos los munasirinaka van a regalar comida (panes, ch’uñu, alcohol, frutas, etc.) a la pareja de mallku : todos estos dones se amontonan de manera solemne en una “mesa” (tari) tendida delante de cada autoridad. La entrega de estos productos constituye la apxata, literalmente “puesto encima, superpuesto”.

La cantidad y la variedad de las apxata otorga prestigio a las autoridades que los reciben. Todos harán el elogio de las “mesas” llenas de ciertas autoridades, subrayando la cantidad de sus ahijados y seres queridos quienes vinieron al acto. Al contrario, los que tienen “mesas” vacías (q’ara misa), porque no tienen muchos ahijados o ayni, son objeto de críticas pues no han sabido valorar y crear relaciones de reciprocidad a lo largo de su vida. Literalmente q’ara significa “pelado, sin vegetación, vegetación pobre”, subrayándose así que la abundancia de alimentos proviene de la abundancia de relaciones de reciprocidad. En el ayllu, es pobre aquel que no tiene parientes, ayni, ahijados y compadres.

Luego, el mallku invita a toda la comunidad a servirse la comida preparada : « Todos juntos , de aquí, copartamos ». Todos comen la alimentación redistribuida por el mallku. Si sobra, todos se alegran, pues este excedente será concebido como un buen presagio : tienen la esperanza, la fe, en su mallku. Vemos aquí que las relaciones de reciprocidad bilaterales (ayni, compadres, etc.) se articulan entre sí, y permiten la creación de una estructura centralizada de reciprocidad que está representada por la redistribución alimenticia propiciada por el mallku. Así, el sistema de cargo permite institucionalizar una estructura de reciprocidad centralizada que se articula con todas las estructuras familiares e interfamiliares existentes en la comunidad. Podemos representar estas estructuras de la manera siguiente :

Figura 8
Figura 8
Estructura concéntrica centralizada
o estructura Jaqichthapi

En Jichwiri, esta estructura centralizada está representada por significantes de unión : la comunidad forma un círculo en torno al cual todos se sienten y comparten la apxata, la ceremonia misma se llama jaqichthapi, “conformar una sola persona”. Aquí, las autoridades llegan a ser la representación de todos los donatarios y donadores pues son responsables para todos, como centro de redistribución, del bienestar de la comunidad. Los miembros de la comunidad se transforman en “una sola persona” que tiene el nombre de la autoridad. En él, todos depositan su confianza para que asuma con responsabilidad su año de cargo para el bien común.

En otras ocasiones, el sentimiento comunitario será expresado por significantes de oposición, como en los campeonatos anuales de fútbol que se realizan generalmente en la fecha aniversario de la comunidad. En Jichwiri, cada zona de la comunidad posee un equipo de fútbal que compite con las demás (y otras comunidades) mediante una forma de reciprocidad negativa festiva. En este sentido, el enfrentamiento deportivo es la ocasión de celebrar la comunidad que se expresa mediante un principio de oposición. Pero cabe notar que el evento está asumido por un “cargo” inferior, el anat mallku (“mallku de juego”) como si el mallku fuese el garante permanente de la palabra de unión delegando así a las demás autoridades el privilegio de la palabra de oposición  [11].

Aquí, la estructura centralizada parece generar un sentimiento comunitario tan grande que la redistribución está concebida como una “bendición divina” : « Eso es la bendición ! », anunciará el mallku a todos. La dimensión religiosa del jaqicht’api está subrayado por el nombre mismo del lugar de reunión, risañ uyulla (“corral o canchón para rezar”), y por las distintas ofrendas rituales realizadas a lo largo del día. La fe en la protección de las divinidades es la expresión religiosa de la fuerza espiritual, generada por todos los participantes.

En Jilata, un ritual sigue la ceremonia de posesión, mostrándonos así que las estructuras de reciprocidad se expresan de distintas maneras según el imaginario de cada comunidad o región. Así, una vez posesionado, el mallku convoca a todos los miembros de la comunidad a tres ofrendas rituales (waxt’a) realizadas por un yatiri con un intervalo de dos o tres días en un cerro de la comunidad, según el procedimiento presentado anteriormente. Estas ofrendas, que se inician con un ayuno general, se terminan con una gran distribución de alimentos ofrecidos por el mallku y la t’alla. A la diferencia del apthapi que se presenta como una conjunción de alimentos (palabra de unión), aquí la comida (ch’uñu, papa, ají, etc.) está depositada de manera ordenada, en fila, encima de una prenda de bayeta de la tierra blanca tejida por la t’alla que sobrepasa los ocho metros de largo (por setenta u ochenta centímetros de ancho). Esta comida comunitaria se llama waratata (“echada”) o siqita manqaña (“comer en fila”) subrayando así la particularidad de la ubicación de los alimentos y de los participantes durante el almuerzo :

Figura 9
Figura 9

Mientras los hombres comen parados, atrás de sus esposas, de manera un poco desordenada, las mujeres están sentadas en fila a lo largo de la mesa de bayeta, de tal manera que la apariencia de la comida comunitaria se asemeja una casa cuyo centro es el fogón, en el que las mujeres preparan los alimentos, mientras los hombres, afuera del espacio doméstico, consumen los alimentos preparados. De todos modos, las mujeres aparecen aquí como las guardianes de los alimentos, de tal manera que la función simbólica, la fuerza espiritual generada por el ritual, se expresa a través de la palabra de unión que aparece aquí como el privilegio femenino. Cabe notar también que todas las ofrendas rituales están seguidas de un “compartir” de alimentos entre todos los participantes. En este caso, la comida ha sido traída por las autoridades, y más específicamente por las t’alla quienes ayudadas por todas sus ahijadas, cuñadas, ayni, y otras familiares, han logrado preparar un abundante festín. Esta comida reproduce en lo real el alimento espiritual creado por la quema de la ofrenda ritual, pero reafirma también que todos comerán ­ es decir que los cultivos abundarán - mientras las relaciones de reciprocidad constituiyan la base, la matriz, de la comunidad aymara.

Las actividades de la pareja de mallku

La primera asamblea convocada por el nuevo mallku se denomina machaq junta (“asamblea o junta nueva”). A partir de este momento, el mallku y sus autoridades van a ser responsable del bienestar de la comunidad, interveniendo en caso de conflictos, de catástrofes naturales (heladas, sequías, etc.), de desgracias familiares, etc. En otras palabras, son garantes del respeto comunitario hacia las relaciones de reciprocidad.

En ciertas ocasiones, el mallku convoca a todos los miembros de la comunidad para la realización de una obra comunitaria (construcción de un camino, techado de la escuela, etc.). En estas oportunidades, todos (incluidos los mallku) realizan las labores de manera igualitaria en una estructura en la cual todos participan a la elaboración de un ser invisible que no es sino la comunidad. Este sentimiento se refleja en la puesta en común y el comparte de las meriendas traídas por todos (apthapi, “reunión de alimentos”). Durante estas tareas comunitarias, todos comparten coca, alcohol, comida, lo que refleja el dicho siguiente :

« Taqis mä wawakitanwa, taqiniw kunañasasa mä tunqutsa jaljasiñawa » (« Todos conformamos un solo niño, todos tenemos que compartir, hasta una mazorca de maíz tenemos que compartir »).

Todos aportan sus alimentos al centro, y luego se sirven de todos los tari de comida juntados. Podemos representar esta nueva estructura de siguiente manera :

Figura 10
Figura 10
Estructura apthapi

“Pilluyasiña” (“otorgar condecoración”)

Los primeros días de enero, cuando el mallku haya depositado los símbolos de autoridad en las manos del machaq mallku (“nuevo mallku”), toda la comunidad visita a las autoridades salientes en su casa ofreciéndole una serie de dones : collares (wallqa o pillu), de panes y fruta, ropa (pantalón, pollera, etc.), panes en forma de pescado suchi (locha) para el mallku y en forma de bebe (t’ant’a wawa) para la t’alla. En Jichwiri, los familiares suelen regalar ropa nueva a las autoridades - por ejemplo, un pantalón al mallku y unas enaguas a la t’alla - pues la vestimenta representa al nuevo ser (jaqi) respetado y apreciado de todos, que conforma la pareja saliente.

En Jilata, cada visitante viste a las autoridades salientes de un poncho (para el mallku) y de un awayu (para la t’alla) sobre los cuales fueron amarrados cantidades de productos agrícolas (cebolla, zanahoria, ch’uñu, etc.) y billetes. Estos dones, tales condecoraciones, son entregados como expresión de reconocimiento de parte de la comunidad hacia sus autoridades salientes y, más aún, como símbolos del sentimiento comunitario agrandado durante todo el año. Así, los animales de pan parecen representar la identidad del ayllu. En el Jach’a Suyu Paka Jaqi (lit. “persona-águila”), los panes representan águilas ; en Jichwiri, son pescados suchi, probablemente en razón de una antigua asociación del animal a la región atravesada hoy por el río Suchi, y que integraba antiguamente el gran territorio del Umasuyu (“zona o territorio del agua”).

Durante varios días, los ahijados y a veces los yernos compiten por hacer bailar al mallku saliente, quien, sentado sobre una mula, da vuelta en la comunidad, adornado de sus coronas de pan y frutas. El primer ahijado en hacer bailar a su padrino en la madrugada recibe un nombre especial, irpsuri (“el que saca”) y se le atribuye un prestigio superior en relación a los demás ahijados. Se reconoce así el esfuerzo realizado por el ahijado (prepararse con anticipación, apurarse, madrugar) para llegar a ser el primero en festejar y honrar a su padrino.

Toda la comunidad visita a los mallku salientes, quienes acumulan decenas de panes-pescados y otros alimentos. ¿Cuál será el destino de estos alimentos ? ¿Serán consumidos por la pareja de mallku salientes ? No. Al día siguiente, los munasirinaka quienes han ayudado con dedicación a la pareja durante todo el año, reciben estos dones y trofeos de pan como tantos símbolos del sentimiento de amistad y de aprecio que su ayuda y dedicación lograron acrecentar.

A manera de conclusión

En este artículo, hemos querido mostrar que la comunidad es una producción, una creación, una revelación, que nace de la articulación de las múltiples estructuras de reciprocidad establecidas a lo largo de la vida a nivel familiar e interfamiliar. Cada pareja, después de varios años de esfuerzo por crear y consolidar sus relaciones mediante el padrinazgo, el compadrazgo, el matrimonio, el aynikipasiña, y otras estructuras de reciprocidad institucionalizadas, logra ser el representante vivo, la encarnación, de toda la comunidad al asumir el cargo de mallkus. Entonces, se vuelve responsable de hacer nacer la palabra de unión, el espíritu comunitario. Al finalizar toda la jerarquía de cargos existente en la comunidad, la pareja pasa a ser chuymani, “la que posee chuyma” es decir que su palabra será considerada como la expresión sabia de la humanidad aymara.

En este trabajo, nos hemos limitado a analizar la coherencia interna del sistema de cargos, mostrando que, más allá de las transformaciones pasadas y contemporáneas, las comunidades siguen reproduciéndose como ser social a partir de estructuras de reciprocidad vivas y creativas múltiples. Esta visión nos pareció fundamental para reaccionar frente a interpretaciones que privilegian el análisis de los cambios hasta negar la existencia misma de toda reciprocidad en las comunidades originarias. No cabe duda que las comunidades son desde muchos siglos el escenario de una confrontación fundamental entre sistema de reciprocidad y sistema de intercambio, confrontación que llego a debilitar el primero en beneficio del segundo, pues las relaciones entre ambos sistemas han sido pensadas desde la sociedad nacional en términos de dominación y de exclusión, y no así de interfases. La elaboración de estos interfases económicos, sociales, políticos, jurídicos y hasta religiosos, constituyen el verdadero desafío de los pueblos originarios y del Estado para la construcción de una Bolivia plural e intercultural. Sin ellos, interculturalidad, empoderamiento local o derechos indígenas quedarán simples artificios destinados a encubrir los intereses del sistema de intercambio.

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Pour citer ce texte :

Jacqueline MICHAUX, "Territorialidades andinas de reciprocidad : La comunidad", Territorialidades andinas de reciprocidad : La comunidad, 2000, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 22 novembre 2017).

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Notes

[1] En enero 2000, la comunidad de Jichwiri decidió transformarse en ayllu y retomar cargos tradicionales. Sin embargo, al ser una iniciativa aislada y poco concertada con las demás comunidades de la región y la central agraria, tuvo que abandonar este proceso un año después.

[2] Estudios históricos en curso permitirán establecer las transformaciones sufridas en la región en el periodo colonial y republicano, pues parece que las comunidades se organizaban en torno a Italaque, y no así a Umanata.

[3] Tales son los cargos que han sido cumplidos en el año 2000.

[4] LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958.

[5] ch’uñu : papa deshidratada.

[6] ch’arkhi : carne secada al sol con sal.

[7] Se illustra aquí la concepción del don como nombre planteada por Dominique TEMPLE « ¿Qué fuerza vela al retorno del don ? Los hechos contestan de manera luminosa : es el nombre de ser humano, el prestigio ligado al acto del don. El don es el prestigio del rango, de la jerarquía, del prestigio. Dar, es Nombrar. » Cf. D. TEMPLE “Homenaje a Marcel MAUSS” in TEMPLE, D. & M. CHABAL, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.

[8] La importancia de la vestimenta como símbolo ha sido desarrollada en MICHAUX Jacqueline, Salud de la mujer e Interculturalidad, tesis de doctorado en anthropología, Bruselas, ULB, 2000.

[9] Sobre un análisis más detallado de los rituales aymaras, cf. ibid.

[10] La expresión “miembro” aparece, por ejemplo, en las cartas mandadas por Jichwiri de parte del “secretario general y su miembro”, haciendo referencia a los miembros del sindicato. A mi parecer, está expresión muestra que las autoridades se conciben bien como un conjunto, una sola persona, un solo cuerpo.

[11] Sobre las “Dos Palabras” de la función simbólica, cf. TEMPLE, D. “La coexistencia de las dos Palabras entre los Aymaras”.