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Teoría de la reciprocidad, La Paz : Padep-gtz, 2003.

2. Homenaje a Marcel Mauss

1. El don es lo contrario del intercambio

Dominique TEMPLE | 2003

Introducción

Bronislaw Malinowski redescubrió en 1922, en Los Argonautas del Pacífico, la economía del don. El año siguiente, Marcel Mauss [1] generaliza sus observaciones. Mauss cosecha los hechos en las sociedades de la antigüedad y en ciertas sociedades contemporáneas, que llama arcaicas. Y he aquí que esos hechos hablan. Destruyen la fábula del homo economicus, donde los individuos no tienen otra inquietud que no sea la de procurarse los bienes que les son necesarios. En el alba de la era industrial, los primeros teóricos de la economía política habían imaginado que toda economía reposa sobre un mismo fundamento : el intercambio mercantil.

Adam Smith, por ejemplo, observaba cómo sus contemporáneos calculaban todo por interés y no vacilaba en generalizar su comportamiento a la humanidad entera. La división del trabajo se desprendería de una tendencia natural del hombre a traficar e intercambiar sólo en su propio interés.

« Por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores, un individuo hace arcos y flechas con más celeridad y destreza que otro. Trocará frecuentemente esos objetos con sus compañeros por ganado o caza y no tardará en darse cuenta de que, por este medio, podrá procurarse más ganado y caza que si él mismo fuera a cazar. Por cálculo de interés, entonces, convierte la fabricación de arcos y flechas en su principal ocupación » [2].

Si Adam Smith hubiera podido observar una sociedad de cazadores de verdad, antes que construir un relato-ficción, habría constatado que el arco o la caza, incluso producidos en demasía por el trabajo del cazador, nunca es intercambiado sino siempre donado. El don está en el principio del reconocimiento del otro. Pero la génesis del ser social es inmediatamente la razón de una economía humana, ya que si hay que donar para ser, para donar hay que producir. La reciprocidad de dones no es, pues, una forma arcaica del intercambio ; ella es otro principio de la economía y de la vida.

El Ensayo sobre el don establece la distinción entre el intercambio comercial, interesado, y el sistema de don, en el que reinan la nobleza y el honor. En el sistema de don, el desinterés del donante es la condición de su prestigio.

Sin embargo, los dones vuelven, son recíprocos, son necesariamente devueltos. La obligación de devolver parece desmentir la gratuidad de los dones. La gratuidad, por tanto, sería aparente, una ficción, una mentira social, la máscara de un intercambio interesado. Además, si se pierde prestigio al recibir, ese prestigio se convierte en tenencia. Las riquezas se tornan inmediatamente en simbólicas. Y si el intercambio económico no es visible en la adquisición de prestigio, es simplemente porque se encuentra mezclado con ella.

Así, pues, se mantiene la tesis del intercambio universal. Arcaico o diferenciado, el intercambio queda como el común denominador de las prestaciones sociales, económicas, espirituales o materiales. En el Ensayo, Mauss sitúa el intercambio-don como un punto de pasaje entre las prestaciones totales originarias y los intercambios modernos. Las comunidades semita, griega, latina, germánica, que están en el origen de la civilización occidental actual, ¿no estaban construidas sobre los mismos principios que las sociedades de don que se observan aún hoy en día ? Así, la historia testimoniaría la evolución del intercambio a partir de prestaciones primitivas donde la comunicación entre los hombres sería, a la vez, intercambio de cosas y comunión entre los seres, hasta las diferentes comunicaciones : espiritual, afectiva, material, de los tiempos modernos.

Se puede objetar a esta tesis que si sociedades fundadas sobre el intercambio comercial proceden históricamente de sociedades organizadas por la reciprocidad, ello no significaría necesariamente que el intercambio provenga del don. El intercambio y el don pudieron coexistir y afrontarse desde el origen y el intercambio sobreponerse, por ejemplo, en la sociedad occidental.

Pero la coherencia de su teoría no deja de ser decepcionante incluso para el propio Mauss. Él vuelve incesantemente sobre el vocabulario del intercambio y el interés ; esas palabras típicamente europeas, dice, que se aplican tan mal a lo que se quiere decir. Y deja la palabra a los “indígenas”, los verdaderos inventores de la reciprocidad, como reconocería Lévi-Strauss [3]. Pero los “indígenas” hacen referencia a un motor de prestaciones económicas diferente al del interés ; motor al que Mauss da un nombre polinesio : el mana. Lévi-Strauss dirá, en su introducción a la obra de Mauss, que el mana es símbolo puro, un significante flotante, pero dotado de una función semántica decisiva : la de ser una llave maestra ; Mauss remarca, en otra parte, que juega el papel de la cópula en la proposición, como la palabra “ser”.

Ahora bien, todas las actividades humanas que se inscriben en la reciprocidad : matrimonios, dones, asesinatos, guerras, reciben inmediatamente un sentido. El mana, ese concepto vacío, ¿no expresa entonces la plenitud del sentido, dado de entrada al ser humano o, más bien, creado por él desde que entra en una relación recíproca ? El mana es el valor de la reciprocidad, un Tercero entre los hombres, que no está ya ahí sino para nacer, un fruto, un hijo, el Verbo que circula, que da a cada uno su nombre de ser humano y al universo su sentido.

El don, para los Kanakes, es No. No es también la palabra de la que el Gran Hijo de la comunidad recibe la responsabilidad. Si el don establece un lazo entre donante y donatario, si es una palabra, es porque se inscribe en la reciprocidad. ¿Es aún posible reducir la reciprocidad al intercambio ? ¿No se debería, acaso, volver a cuestionar la interpretación del Ensayo sobre el don, yendo, justamente, en la dirección que indica Mauss cuando cede la palabra a los Kanakes y a los Maoríes ?

Entre todos los caminos, a veces contradictorios, que Mauss abrió, proponemos seguir el de una crítica radical al intercambio. Desde ya la obra de Marx contiene una tal crítica que apunta no solamente a la desigualdad del intercambio, sino también al intercambio mismo. En el intercambio comercial, en efecto, la relación entre los productores reviste “la forma fantástica de una relación de las cosas entre ellas” : no hay en el intercambio más que cosas intercambiadas. Por el contrario, en la relación de reciprocidad, Marx descubre un Tercero indiviso, espiritual, puramente humano, que llama Humanidad, producido por la reciprocidad y que el intercambio destruye [4]. Más tarde, los hechos reportados por los etnógrafos, Franz Boas, de la costa oeste de América del Norte, y Bronislaw Malinowski, de las islas del Pacífico, pondrán de manifiesto que la reciprocidad no es una utopía y que es practicada por innumerables comunidades. Sólo la sociedad occidental moderna la ha restringido a las esferas estrechas de la vida privada.

Incluso cuando el intercambio triunfa en la economía, la reciprocidad queda como el fundamento secreto de la relación social, de la justicia e incluso de otra economía. Mauss piensa que la moral y la economía del don aún animan nuestra civilización. “Tocamos la roca”, dice :

« El sistema que proponemos denominar sistema de prestaciones totales, de clan a clan – aquel en el que los individuos y los grupos cambian todo entre ellos – constituye el más antiguo sistema económico y legal que se pueda imaginar y comprobar. Constituye el trasfondo sobre el que se ha creado la moral del don-cambio. Guardando las diferencias, es exactamente hacia ese tipo de sistema, hacia el que deberían moverse nuestras sociedades » [5]

¿No es esta la visión que entusiasma a sus lectores ? El principio de reciprocidad (lire la définition) , fundamento de los valores éticos, ¿no es él la clave de la economía del futuro, de una economía del ser ?

El alma y las cosas

Según Mauss, probablemente nunca ha existido en un pasado próximo o remoto “nada que se asemeje a lo que se llama economía natural” [6]. Si los sociólogos o los economistas imaginan que las prestaciones de todas las sociedades humanas se construyen a partir del trueque, es en virtud de meros prejuicios. Las prestaciones primitivas toman la forma de dones de regalos ofrecidos generosamente. Tres obligaciones interdependientes las rigen : dar, recibir, devolver.

« Nos encontraremos con gran cantidad de hechos relativos a la obligación de recibir, ya que el clan, la familia y el huésped no son libres de pedir hospitalidad, de no recibir los regalos que se les hacen, de no comerciar o de no contraer una alianza por medio de mujeres o de la sangre » [7].

Y, por cierto, se está obligado a dar :

« Tanto negarse a dar como olvidarse de invitar o negarse a aceptar, equivale a declarar la guerra, pues es negar la alianza y la comunión » [8].

Cada una de estas obligaciones crea un lazo de almas entre los actores del don. Dar instaura una alianza, un lazo espiritual, una comunión, pero recibir (y también tomar) permite igualmente unir al otro a sí, ligarlo. En nombre de ese lazo espiritual hay incluso como un derecho de propiedad sobre el don de otro, por parte de aquel que toma o recibe. La cosa donada se convierte en el testimonio de ese lazo entre almas que se instaura entre ambas partes. Ella es la expresión de su ser común, pero está marcada por el sello de aquel que ha tomado la iniciativa de la relación ; refleja, en efecto, el rostro del donante ; es el emblema de su nombre. El retorno del don se explicaría por esta fuerza que estaría presente en la cosa donada : el lazo entre almas manifestado por el nombre inalienable del donante. De esta guisa, los taonga, objetos preciosos de los Maoríes, parecen animados por una fuerza de retorno a su origen :

« Los “taonga” están, al menos en la teoría del derecho y de la religión maorí, estrechamente ligados a la persona, al clan y a la tierra ; son el vehículo de su mana, de su fuerza mágica, religiosa y espiritual. En un proverbio recogido por sir G. Grey y C. O. Davis, se les ruega destruir al individuo que los ha aceptado. Por lo tanto, tienen en sí esa fuerza para el caso en que no se cumpla el derecho y sobre todo la obligación de devolverlos » [9].

Mauss se aplica especialmente a hacer justicia a la obligación de devolver y se pregunta : « ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla ? » [10]. Las cosas se devolverían porque participarían del alma de quien las da. Por ejemplo, en Polinesia :

« Se comprende clara y lógicamente que, dentro de este sistema de ideas, hay que dar a otro lo que en realidad es parte de su naturaleza y sustancia, ya que aceptar algo de alguien significa aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma” » [11]

Si bien Mauss interpreta el don como un intercambio arcaico, no lo hace en el sentido utilitarista, donde el donante debería recuperar su bien, recuperar lo suyo, sino porque el donante quiere resguardar su mana, su nombre, su integridad espiritual. Y como, finalmente, la cosa termina siendo parte de la identidad del yo, el donatario debe respetar el interés del donante. Porque atañe al nombre, es que la cosa dada no es inerte y tiene tendencia a volver a su “hogar de origen” o “a producir, para el clan y el suelo del que ha venido, un equivalente que la reemplace”.

Es más : los dones incluso matan. A los dones, se les pide matar realmente ; quedan cargados con una fuerza de venganza cuando no son devueltos. « Confieren un poder mágico y religioso sobre uno ». El mana del donante, encerrado en la cosa misma, podría así transformarse en espíritu de venganza y matar al donatario si éste no salda sus obligaciones de reciprocidad.

Se reprochó a Mauss haber atribuido un lugar demasiado importante al mana. De alguna manera, la tesis propuesta aquí defenderá la idea inversa : Mauss percibió justamente que la matriz del lazo de almas, del mana, se encontraba en la obligación de devolver. Pero su búsqueda se limitó a la sola reciprocidad de dones, y es tal vez por eso que no pudo llegar a una teoría de la reciprocidad.

Se debe, pues, retomar su análisis y sin duda proseguirlo en otra dirección que la elegida por los teóricos del intercambio.

En los orígenes, según Mauss, el don interesaría no solamente a las cosas sino al ser :

« Por el momento lo que ha quedado claro es que para el derecho maorí, la obligación de derecho, obligación por las cosas, es una obligación entre almas, ya que la cosa tiene un alma, es alma. De lo que se deriva que ofrecer una cosa a alguien es ofrecer algo propio » [12].

Que, para el alma primitiva, el ser y las cosas estén mezclados, es lo que ya sugiere la evocación de las prestaciones totales (lire la définition) , al principio del Ensayo. De entrada, no son individuos los que “intercambian” sino comunidades a través de sus jefes.

« Lo que intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente ; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias… » [13].

Parece reinar cierta confusión en esta circulación general de riquezas materiales y espirituales :

« En el fondo, todo es una combinación donde se mezclan las cosas con las almas y al revés. Se mezclan las vidas y precisamente el cómo las personas y las cosas mezcladas salen, cada uno de su esfera, y vuelven mezclarse, es en lo que consiste el contrato y el cambio” » [14].

Mauss no pretende tratar en el Ensayo sobre el don de esas prestaciones totales originarias en las que no solamente se da de todo, sino en las que se da todo. Anuncia, como su tema, lo que llama el “intercambio-don” : un « sistema de regalos que se dan y se devuelven a plazos » [15]. Pero se refiere a las prestaciones totales originarias para dar cuenta del sincretismo que, según él, persistiría en las comunidades organizadas por el don. Vuelve sin cesar al tema de la mezcla para comprender lo que hace mover los dones. Mientras que las sociedades modernas distinguen claramente derechos reales y derechos personales, lo material y lo espiritual, las sociedades primitivas, por su parte, los confundirían.

« Estas instituciones sirven para expresar un hecho, un régimen social, una determinada mentalidad : la de que todo, alimentos, mujeres, niños, bienes, talismanes, tierra, servicios, oficios sacerdotales y rangos son materia de transmisión y rendición. Todo va y viene como si existiera un cambio constante entre los clanes y los individuos de una materia espiritual que comprende las cosas y los hombres, repartidos entre las diversas categorías, sexos y generaciones » [16].

Si lo material y lo espiritual están mezclados, se puede concebir que la cosa donada lleva consigo algo del ser del donante que, al donar un objeto, se dona a sí mismo. Mauss piensa confirmar su tesis de la mezcla con la idea de símbolo. Los regalos, ¿no son un símbolo de sentimientos y, por tanto, el intercambio es un intercambio simbólico ?

La dimensión económica del don puede incluso borrarse completamente. Cita a Radcliffe-Brown a propósito de los Andamanes : ocurre que cada familia dispone desde ya lo que la otra le puede ofrecer. La finalidad de los dones, explica Radcliffe-Brown, es entonces “ante todo moral”.

« El objetivo es producir un sentimiento de amistad entre las dos personas en juego, y si no se consigue este efecto, la operación resulta fallado » [17].

Más que la idea de producción, Mauss retiene la de equivalencia entre el sentimiento y el regalo. El regalo expresa un sentimiento que ya existe. Si las cosas tienen entonces un alma, son del alma ; su intercambio crea la unidad social. A propósito de ello, Mauss remite a uno de sus artículos precedentes en el cual mostraba que las manifestaciones afectivas de las comunidades humanas primitivas presentan los mismos caracteres que las prestaciones totales : son fenómenos sociales, “obligatorios y colectivos”. Además,

« … son más que simples manifestaciones, son signos, expresiones comprendidas, en pocas palabras : son un lenguaje. Esos gritos, son como frases y palabras. Hay que proferirlos, pero si hay que hacerlo, es porque todo el grupo los comprende (…). Es esencialmente una simbólica » [18].

Uno ya no se asombrará por la indiferencia que muestran las comunidades en ciertas circunstancias hacia el valor utilitario de los objetos ofrecidos : ¡no tiene importancia en relación a su valor simbólico ! Pero para dar cuenta de lo simbólico, ¿puede uno contentarse con atribuir a los primitivos, y por extensión a los “indígenas”, una confusión entre el alma y las cosas, y reducir el símbolo a una mezcla ? Para Mauss, todo va y viene porque en el regalo, el sentido está oscuramente mezclado al objeto. Más que suscitar afectividad, el regalo la transporta consigo mismo. Se la recibe al recibir el objeto. Y Mauss multiplica los ejemplos : los taonga llevan consigo el mana del donante ; al dar algo, se da de sí mismo.

Como para ilustrar esta idea, Maurice Leenhardt descubrió entre los Kanakes una relación esencial entre el don, supuestamente más antiguo : el de los víveres y el ser mismo del hombre :

« Esas primicias, esas ofrendas que encerramos en nuestro lenguaje endurecido por términos de constreñimiento, obligación, tributo y prestación, el Caledonio los designa, en su lengua, con una sola palabra que se tradujo por don de amabilidad, “êvië” (…).
El don al jefe es un don de amabilidad ya que donar, en Melanesia, no significa abandonar un objeto a fondo perdido. Donar es ofrecer algo de sí mismo ; es cumplir el acto que establece la correspondencia con otro e incitarlo, a su vez, a ofrecer de sí mismo ; donar es intercambiar » [19].

Leenhardt observó, asimismo, entre los Houaïlou, una equivalencia inmediata entre don y palabra. Los Houaïlou llaman No a la palabra. No es, pues, el contenido de toda idea, de todo conocimiento, de toda representación o discurso. Pero he aquí que la ofrenda es también “considerada como palabra” y se llama No.

« En toda ceremonia familiar, se prepara un pequeño montón de víveres, depositado cuidadosamente sobre hierbas rituales. Y cuando todo está listo y decorado, las personas se disponen en medio círculo ; el orador avanza : estos víveres, dice, son nuestra palabra. Y explica su razón de ser. No ocurre de forma distinta con la ofrenda sacrificial (…). Así, el don lleva en sí mismo su significación y la declaración que lo acompaña en varios rituales es un acto suplementario » [20].

Los dones son palabras, nombran el ser : son dones del ser. Parece definitivamente confirmado que “donar es ofrecer algo de sí mismo” : el mana polinesio es una riqueza espiritual que puede encarnarse en objetos. Se la da al dar el objeto. Recíprocamente : « aceptar algo de alguien significa aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma » [21]. Lo mismo ocurre con los objetos preciosos de los Trobriandeses, los vaygu’a, puestos en circulación en la célebre kula.

« Cada uno, o al menos los más apreciados y codiciados, tienen un mismo prestigio, tienen un nombre, una personalidad, una historia, incluso una leyenda. Tanto que algunos individuos les piden su nombre prestado » [22].

Formidables competencias por merecer el homenaje de esos regalos animan toda la vida económica y social de los Trobriandeses. El ser es designado, por el mismo “indígena”, como objeto de don y Mauss tiene buenas razones para creer que la circulación del ser es idéntica a la circulación de las cosas.

Por consiguiente ¿hay que mantener la tesis de la mezcla ? ¿Puede hablarse, acaso, de confusión entre el ser y las cosas si se tiene en cuenta que los donantes se toman el cuidado de designar ciertos objetos como portadores de ser ?

El mismo Mauss opera una distinción capital entre dos tipos de bienes :

« Al menos los Kwakiutls y los Tsimshians dividen los bienes de propiedad igual que los Romanos, los Trobriandeses o los Samoanos. Para ellos, existe por un lado, los objetos de consumo que se reparten (nota de Mauss : pueden ser también de venta. No he encontrado rastro de intercambio de ellos) y, por otra parte, las cosas de valor de la familia, los talismanes, cobres blasonados, colchas de pieles o de telas bordadas. Estos últimos se transmiten con tanta solemnidad como se transmite la mujer en el matrimonio, los “privilegios” del yerno, o los escalafones de los niños y yernos » [23].

Mauss reserva toda su atención a la segunda categoría : los objetos preciosos que son designados como representantes del nombre y que son transmitidos con la misma solemnidad que el nombre mismo. Pero ¿qué ocurre con los bienes ordinarios : los alimentos y los bienes de uso ?

Sólo serían objetos de vulgar repartición. La repartición, pues, está excluida de la categoría maussiana del intercambio-don. Sin embargo, el repartir es una redistribución ; por tanto, también esos bienes son donados. ¿No tendrían ellos, entonces, ninguna relación con el ser ? Cualquiera que fuese la naturaleza de la cosa dada, objeto de repartición u objeto simbólico, ¿no sería una cualidad espiritual producida por el acto mismo de donar y que, por consiguiente, estaría relacionada con el sujeto del don ? Las observaciones de Mauss muestran, abundantemente, que el don equivale, para su autor, a un acrecentamiento de la conciencia de ser, a un incremento de autoridad y de renombre.

Así, pues, donar ya no es ofrecer algo de sí mismo sino adquirir algo de sí mismo. La materialidad y la espiritualidad no están aquí ligadas a un estatuto común de objeto ; ellas se oponen en dos estatutos diferentes pero están unidas por una relación de contradicción : lo espiritual aparece adquirido por el donante en tanto que lo material es adquirido por el donatario. Así, pues, acudir a la noción de intercambio no es necesario para explicar esos dones. Si todo don puede ser a la vez material y espiritual en razón de que es don material y adquisición espiritual, ya no tiene necesidad alguna de una contrapartida para ser justificado. Desde el momento que el otro acepta recibir, que la relación intrínseca entre el don de cosas materiales y el nombre que éste le vale al donante es reconocida, el don tiene su razón en sí mismo. Aparentemente, todo va y viene, lo material y lo espiritual, pero sus movimientos no son idénticos. Material y espiritual no pueden estar mezclados indistintamente como objetos de intercambio : están unidos por un lazo sistémico que encadena la suerte del uno a la suerte del otro. Ese lazo no es una mezcla, no es una aposición ; es una conjunción de contradicción, un lazo lógico [24], indesatable, de contradicción, que une el Don y el Nombre. Decir que la adquisición de lo espiritual está unida a la alienación de lo material es sin embargo impropio, ya que esta adquisición implica un acrecentamiento del ser y no del haber. No sólo que la noción de intercambio no es necesaria sino que es errónea. El que da, por el hecho de dar, crea él mismo el valor de prestigio correspondiente. ¡Ni intercambia ni compra ! El prestigio nace del don ; se relaciona a aquel que toma la iniciativa : al donante, para constituir su propio nombre, su renombre, el valor del renombre.

Ahora bien, en las prestaciones totales, no hay intercambio general en el cual todo va y viene de la misma manera, en el cual se cede, se toman los honores y los títulos como se toma o cede la cerveza o la yuca. Por tanto, el don le vale al donante su ser, su prestigio, cualquiera que sea el sentimiento o la opinión del otro. Este no puede nada, debido a que aquel, al dar por ejemplo sus víveres, adquiere su nombre de humano ; así como tampoco puede nada sobre el hecho de que, al aceptar recibir, pierde su prestigio.

“A los dones se les ruega destruir al individuo que los ha aceptado”. Es posible interpretar literalmente este proverbio maorí, ya que el don es muerte para quien lo acepta. Se muere por no dar, por no redistribuir, por sólo recibir, ya que el don es vida para el que da. Al que recibe el don se le dice moribundo, ya que está en la situación dialéctica de la muerte con relación a la vida, de recibir y no de dar. Si dar es adquirir prestigio ; recibir es perderlo, disminuir : morir en su ser. Es por ello que el donatario da, a su vez, para estar vivo, para tener mana. Tal es el principio de la dialéctica del don (lire la définition) , principio que puede explicar enseguida por qué el don vuelve a su origen, simulando un intercambio de equivalentes. Es que nadie quiere perder su alma al solamente recibir. Si hay ser que se engendra a nivel del don, cada uno quiere participar del ser : quiere ser. Ese deseo no se hace patente sino con la competición de los dones : entonces los espejismos del prestigio se apoderan de los imaginarios ; cada donante quiere imponer el crecimiento de su nombre. Pero, para que estas exasperaciones del don sean posibles, ¿no es necesario que la misma conjunción lógica del Don y del Nombre exista desde el origen de la función simbólica, en las formas más apacibles del don, antes que la pretendida mezcla del ser y las cosas ?

Sin duda, la reciprocidad tiene un carácter más originario de lo que la dialéctica del nombre nos lo deja suponer. Tendremos, finalmente, que hacer justicia a Mauss por haber descubierto la relación primordial de la obligación de devolver y del lazo de almas. Pero ni la mezcla del sujeto y el objeto, ni el intercambio de estos objetos mezclados de almas, son categorías pertinentes para percibir la anterioridad fundamental de la reciprocidad sobre el don. Y, en la dialéctica del don, el lazo de almas se reduce a una conjunción lógica entre Don y Nombre.

El nombre del don

¿Qué fuerza vela por el retorno de los dones ? Los hechos responden de forma luminosa : es la fuerza del nombre del ser humano ; es la fuerza del prestigio ligado al acto del don. El don es el principio del rango, de la jerarquía, del prestigio. El Don es el Nombre. Inversamente, recibir es disminuir, perder su nombre, hacerse esclavo, morir. Se comprende, entonces, que cada cual quiera dar y que, para ser donante, esté impulsado no solamente a igualar los dones del otro, sino a incrementarlos. Este aumento puede conducir a una competencia comparable a la competencia que libran los sujetos del intercambio. Ambos son fuerzas motrices del crecimiento. Pero he aquí que la competencia, en la redistribución, tiene por objetivo el prestigio ; la competencia, en la acumulación, tiene por objetivo la ganancia. Mauss evoca los paroxismos alcanzados por la competencia entre donantes, en las comunidades indias del noroeste americano. En el potlatch se da, pero también se tira, se despilfarra : se destruye.

« En algunos casos ni siquiera se trata de dar y tomar sino de destruir, con el fin de que no parezca que se desea recibir, se queman cajas enteras de aceite de pez vela o de aceite de ballena ; se queman casas y colchas ; se rompen los mejores cobres que se hunden en el agua con el fin de aniquilar, de ‘aplanar’ al rival » [25].

El potlatch muestra que el prestigio no depende de la acumulación sino de la prodigalidad. A la inversa de la economía de intercambio, en la que el gasto, incluso suntuario, está siempre ordenado hacia una acumulación ; aquí el consumo, bajo forma de don, es tan imperativo que incluso cuando todos los deseos son satisfechos, el prosigue aún, se transforma en consumación, como por el placer de revelarnos la lógica del don. Así, pues, la estructura del ciclo económico está al desnudo : el renombre está fundamentalmente unido a la gratuidad del don, a su consumo y este consumo determina la producción.

Cuando Mauss interpreta el potlatch se aproxima mucho a las categorías de la economía del don. Reconoce que la nobleza es proporcional a la generosidad de la distribución.

« Es, pues, un sistema de derecho y de economía en que se gastan y se transfieren constantemente riquezas considerables. Esta transferencia se puede denominar, si se quiere, cambio, comercio o venta, pero es un comercio noble, lleno de etiqueta y generosidad, ya que cuando se lleva a cabo con espíritu de ganancia inmediata, es objeto de un desprecio muy acentuado » [26].

Con un lujo deslumbrante de ilustraciones, describe la gloria del nombre, acrecentándose con cada aumento del don :

« En ningún otro lugar, el prestigio individual del jefe y de su clan está más ligado al gasto… » [27].
 
« … Hay un jefe Kwakiutl que dice : “Este es mi orgullo, los nombres, los orígenes de mi familia, mis antepasados han sido…” (y declina su nombre que es al mismo tiempo un título y un nombre común), donantes de ’maxwa’ (gran ‘potlatch’) » [28].
 
« El nombre de quien da el potlatch ‘toma peso’ por el potlatch que da, y ‘pierde peso’ si acepta uno… » [29].

Insiste sobre la exasperación de la rivalidad por el prestigio :

« (…) hasta dar lugar a una batalla y a la muerte de los jefes y notables que se enfrentan así ; por otro lado, a la destrucción puramente suntuaria de las riquezas acumuladas con el objetivo de eclipsar al jefe rival que es también un asociado… » [30].

No poder dar equivale a perder la cara :

« El noble Kwakiutl y Haïda tiene exactamente la misma noción de ‘cara’, rostro, que el letrado o el oficial chino. De uno de los grandes jefes míticos que no daba potlatch se decía que tenía la ‘cara podrida’. Aquí la expresión es más exacta que en China, pues en el noroeste americano perder el prestigio es perder el alma y es de verdad la ‘cara’, la máscara de baile, el derecho a encarnar un espíritu, de llevar un blasón, un tótem ; es de verdad la persona lo que se pone en juego, la que se pierde con el potlatch, en el juego de los dones ; del mismo modo que se puede perder en la guerra o por cometer una falta en el rito » [31].

Una nota sobre el potlatch de redención de cautivos precisa :

« … ya que se hace no sólo para recuperar al cautivo, sino también para restaurar ‘el nombre’ y la familia que le ha dejado hacerse esclavo, debe dar un potlatch » [32].

En pocas palabras : no dar es morir, dar es revivir.

« Haïyas… que pierde la ‘cara’ al juego… muere. Sus hermanas y sobrinos se ponen de luto, dan un potlatch en revancha y resucita » [33].
 
« … un viejo jefe no daba suficientes potlatch y los demás dejaron de invitarle y se murió. Sus sobrinos le hicieron una estatua, dieron una fiesta, diez fiestas en su nombre y revivió » [34].

Mauss está, pues, muy cerca de admitirlo y los hechos que reúne lo dicen : el don crea el nombre. Don y nombre están en una relación necesaria. Y, sin embargo, no se atreve a hacer del prestigio la razón del don. Constata que la nobleza es proporcional a la redistribución, pero no va hasta ligar de forma intrínseca el prestigio, el nombre del ser viviente o del ser humano, al acto del don. El prestigio es el imaginario del don pero bajo este imaginario, le parece que debe esconderse una realidad más profunda que explica el retorno del don y el carácter obligatorio de éste bajo la apariencia de la gratuidad. Mauss llama intercambio a esta realidad escondida, ya que sería siempre motivada por el interés. Pero ¿qué interés ?

En las sociedades de don, las operaciones económicas se hacen “con otro espíritu” diferente del espíritu con el que se efectúa el intercambio comercial. La utilidad y el interés comercial no son la última razón de los “intercambios”. « Hay un interés, pero éste es sólo análogo al que se dice hoy nos guía » [35]. El interés del donante es un interés superior, no material, cierto, pero el prestigio, el rango, la autoridad, el honor, el mana se convierten en riqueza, en un bien objetivo, que se podrá muy bien alienar como un valor de intercambio.

« Se diría que el jefe trobriandés o tsimshian actúan, marcando las diferencias, al modo del capitalista, que sabe deshacerse de su moneda en el momento adecuado para volver a formar de nuevo a continuación, su capital móvil » [36].

De esta guisa parece, pues, que el interés queda como el móvil de todas las transacciones humanas.

¿El honor o el crédito ?

Incluso si no buscara más que el honor, el donante no dejaría de referirse a su identidad. El honor y lo útil responderían a la misma motivación del interés. Mauss desea mostrar, igualmente, que este interés muy general está en el origen de aquel que preside el intercambio económico. La mezcla de lo espiritual y lo material justificaría que, en el origen, el honor pudiera ser confundido con bienes materiales ; que pudiera ser su equivalente. Al tomar por asalto los dones y sus aumentos para adquirir honor, los donantes no deberían entonces perder nada de sus inversiones, sino sólo disponer de ellas bajo una forma diferente. Es por ello que se puede aplicar, al deseo de prestigio, las fórmulas que utilizan los economistas para el interés material. De este modo, Mauss trata de reconciliar crédito y honor, prestigio y beneficio, comprometiéndose en un terreno en el que varios de sus sucesores se atascarán. Se puede, en efecto, imaginar que el donante intercambia dones contra prestigio, realiza su honor bajo la forma de bienes útiles, que el reconocimiento del receptor sea reconocimiento de deuda, etc. Mauss aprueba así la tesis de Boas : « Contratar deudas por un lado y pagarlas por el otro, eso es el potlatch » [37]. Como quiera que fuese, se cuida de recusar su interpretación utilitarista :

« No hay que caer en las exageraciones de los etnógrafos americanos (…) que, siguiendo a Boas, consideran el potlatch americano como una serie de préstamos » [38].

Mauss rinde homenaje a Boas que quería mostrar la racionalidad económica de las instituciones amerindias con un propósito político : defenderlas contra los prejuicios de los misioneros y contra la ley canadiense anti-potlatch. Boas no sabía demostrar esta racionalidad de otra forma que acercándola a las nociones occidentales de intercambio, capital, inversión, seguros de vida. Pero, no por ello reducía la economía amerindia a una economía materialista : defendía las fiestas, el potlatch, ya que implicaban también lo más fundamental de la cultura de esos pueblos : lo sagrado.

Mauss está animado por la misma pasión de hacer justicia a las sociedades abusivamente llamadas “primitivas”. Propone sólo corregir el vocabulario de Boas, reemplazar los términos “deuda, pago, etc.”, por “presentes hechos y presentes devueltos”. Pero ese respeto por una mayor exactitud no le impide creer, como Davy en La fe jurada de 1922, que el potlatch constituye una forma de contrato y que los contratos de esas sociedades contienen en germen todos los principios de la economía política moderna. Sin embargo, observa que, en el potlatch, los dones son sacrificados por valer como nombre y ello de una manera a veces radical, ya que son destruidos por su propio donante, en forma de desafío es cierto, pero con el objetivo manifiesto de establecer una jerarquía de rango y con la esperanza de que esta jerarquía será definitiva, es decir, que los dones no podrán ser devueltos.

Aparece una contradicción, que Mauss reconocerá en la Conclusión del Ensayo. Si las destrucciones más locas de riqueza continúa pareciéndole interesadas, este interés se contabiliza solamente en términos de jerarquía, de poder, de gloria, y cuando el jefe trobiandés o tsimshian parece comportarse como un capitalista, su acumulación está finalmente orientada hacia el gasto : “Uno atesora pero para gastar, para obligar”, para tener “hombres ligados” [39]. En definitiva, el ganador en el juego de los dones no es el que acumula, sino el que da más.

« Se devuelve con usura, pero para humillar al primer donante y no sólo para recompensarle de la pérdida que le causa un ‘consumo diferido’ » [40].

Lo ideal sería dar un potlatch y que éste no fuera devuelto [41]. Esto es lo que asombró a Bataille :

« … un poder es adquirido por el hombre rico, pero (…) este poder está caracterizado como un poder de perder. Es solamente por la pérdida que la gloria y el honor le son ligados » [BATAILLE, Georges. La part maudite, Paris, éd. De Minuit, 1967, p. 34.]].

Como bien lo subrayó Lefort, ese ideal entra en contradicción con el de un interés que se situaría en el objeto dado y recibido :

« Destruir, nos dice Mauss, es, dando, poner al otro en la imposibilidad de devolver. La idea es tanto más interesante cuanto que arruina retrospectivamente toda la teoría del don fundada sobre el ser de la cosa ofrecida y no, como aquí, sobre el acto » [42].

La contradicción entre las categorías de prestigio y beneficio es estrepitosa. Son inconciliables. Si la conjunción entre don y nombre es un lazo irrecusable, lógico, entonces el prestigio del donante ya no pertenece a esta categoría, muy general, que confunde el interés material y el interés espiritual. Es el interés espiritual el que se opone al interés material. Los dos sistemas : de crédito, uno, y de honor, el otro, son sencillamente antagonistas.

Mauss, sin embargo, hará una última tentativa por conciliar el honor y el interés, proponiendo una interpretación del prestigio por lo menos paradójica : el prestigio sería una manifestación ostentatoria, la prueba de que se es el más poderoso por la propiedad. Cita a Turner, que describe las fiestas de nacimiento en Samoa :

« Después de la fiesta de nacimiento, después de haber dado y devuelto los oloa y los tonga – en otras palabras : los bienes masculinos y femeninos – el marido y la mujer no eran más ricos que antes, pero tenían la satisfacción de haber visto lo que consideraban un gran honor, masas de bienes acumulados con ocasión del nacimiento de su hijo » [43]

Si la riqueza es símbolo de prestigio, y si amasarla es causa de satisfacción, el don sólo sería ostentación de riqueza, prueba de acumulación. Pero tal riqueza sólo fue adquirida a fuerza de redistribuciones generosas y Mauss no menciona, aquí, la contradicción entre esta generosidad que simbolizan los oloa y los tonga y su acumulación ; ni esta otra contradicción entre el goce de los Andamanes por ver un instante tales riquezas acumuladas en su honor y ésta, más grande aún, de poder redistribuirlas. Uno no destruiría sus riquezas a no ser para mostrar que se tiene demasiadas y que no puede ya ni contarlas :

« El jefe (…) sólo conserva su autoridad (…) si demuestra que está perseguido y favorecido por los espíritus y la fortuna, que está poseído por ella y que él la posee, y sólo puede demostrar esta fortuna, gastándola, distribuyéndola, humillando a los otros, poniéndola ‘a la sombra de su nombre’ » [44].

El don está decapitado. Su finalidad es incluso inversa. El don es la prueba paradójica de la acumulación y es ella la que funda el prestigio. ¡La acumulación está primero ! El don se convierte en un artificio. Aquí nos parece que Mauss está llevado al contrasentido : el prestigio ya no es la expresión de la generosidad, el fruto del acto del don, es una consecuencia de la avaricia. Mientras más se tiene, más grande se es y el don sólo sirve para manifestar esta riqueza.

Según este punto de vista, queda por explicar cómo, en el potlatch y todas sus manifestaciones de carácter agonístico, el más prestigioso de los hombres queda como el gran donante. Si éste puede pretender a la gloria suprema (a veces a costa de su propia vida), es a condición de no toparse con un donante superior y, encima, la de darlo todo.

Mauss responde que aquí se trata de una ilusión. Si el donante supremo se arriesga a dar, sabiendo que ya no podrá convertir su prestigio en riqueza, si da aparentemente sin esperanza de devolución, es porque intenta, de este modo, erigirse como superior al común de los mortales. Ahora bien, aplastar a su rival, mostrar su riqueza, asentar su autoridad no es la manifestación de un goce propio del donante : es siempre una ficción, una mentira social. Ese prestigio tiene un objetivo escondido : designar a la contraparte privilegiada de un intercambio, cuya importancia es del todo diferente a la que proporciona el intercambio prosaico entre seres humanos : el intercambio con los dioses.

El sacrificio

El potlatch hace pensar en el sacrificio. Es sacrificio, dice Mauss. Al mismo tiempo que el donante manifiesta poder y desinterés, sacrifica a los espíritus y a los dioses. Pero bajo la apariencia de una ofrenda sin retorno, el intercambio prosigue tanto más digno de interés cuanto que los espíritus, detentores del mana, lo serían también de los mismos bienes económicos. La teoría del intercambio no se hunde. El sacrificio es un intercambio con los dioses ; esa ya es la tesis sostenida por Hubert y Mauss en 1899 en el Ensayo acerca de la naturaleza y la función del sacrificio. Y bien, este intercambio era comprendido de la forma más explícita, como un cálculo interesado :

« Las dos partes presentes intercambian sus servicios y cada una encuentra su parte. Ya que también los dioses tienen necesidades profanas » [45].

En el capítulo del Ensayo sobre el don dedicado al sacrificio, Mauss mantiene la idea de comprar a los dioses ya que ellos « saben devolver el precio de las cosas » y « son ellos los auténticos propietarios de las cosas y los bienes de este mundo » [46]. Mauss no parece asombrarse de que sociedades que desprecian el comercio, o incluso lo ignoran, utilicen la noción de compra con los espíritus y los dioses [47].

Si el consumo de bienes es sacrificado a los dioses y si el sacrificio obtiene una ventajosa compensación, el objetivo del prestigio no es pues sino un medio para convertirse en el interlocutor privilegiado de los dioses para obtener sus favores. Las palabras compra, venta, interés… ¿son imágenes, metáforas ? Se podría sostener que sí, recordando las numerosas reservas de Mauss sobre el vocabulario del intercambio. En varias ocasiones, en efecto, remarca que esas expresiones son impropias. Reconoce :

« la incertidumbre sobre el sentido de las palabras que mal traducimos por ‘comprar’, ‘vender’ » [48].

La noción de intercambio misma es “inexacta” [49]. Esas puntualizaciones quedan, sin embargo, dispersas en las numerosas notas del Ensayo, casi entre paréntesis, nunca tematizadas pero que vuelven con insistencia. Reuniéndolas y poniéndolas en relación con el sacrificio, se puede imaginar que Mauss no concibe el intercambio con los dioses de la forma mercantil que su vocabulario deja entender.

De todas maneras, si se acepta la idea de que los hombres donan con la esperanza puesta en la generosidad de los dioses… ¿qué pensar de los dioses ? ¿Donan para que se les retribuya a cambio, tan interesadamente como los humanos ? y ¿puede imaginarse, en ese caso, que sean tan inocentes como hacen los hombres ? ¿No dan, más bien, porque son verdaderos donantes ? ¿No dan por ser o porque son ? Los dioses dan por su prestigio y se encolerizan cuando su prestigio es ofendido. El ser es para ellos la razón del don que se trastoca en ira cuando el hombre la ignora. Los dioses, en efecto, se irritan por no ser honrados por los hombres. Se calma a los dioses apenas se reconoce su prestigio.

En las islas Trobriand, según Malinowski, se conjura a un espíritu malhechor mediante el don de objetos preciosos que también sirven a la kula : « Este don actúa directamente sobre el espíritu de ese espíritu » [50]. Al espíritu de este espíritu, al prestigio de los dioses, se le dirige un homenaje. Se honra a los dioses para apaciguar su cólera, para “comprar la paz”. La contradicción entre el ser y el tener, un instante diferida por la interpretación del potlatch como un sacrificio a los dioses y la de éste como un intercambio, reaparece con el espíritu de los dioses y su cólera. Y queda irreductible.

El don del nombre

El nombre se traduce inmediatamente en actitudes, palabras o discursos, pinturas del rostro o del cuerpo… pero también en adornos tales como collares, brazaletes, anillos, pendientes, coronas. Esos reflejos de la gloria, esos espejos del nombre, tienen una importancia particular desde el momento en que se pueden separar del cuerpo ya que pueden luego ser confiados a otra persona o incluso donados. La distinción hecha por Mauss entre dos tipos de riquezas y de dones se aclara : las unas engendran el nombre, las otras lo representan. Las segundas simbolizan la autoridad adquirida por la redistribución de las primeras. Tienen el renombre grabado, el prestigio esculpido, el alma atesorada. Los indígenas mismos, como se ha visto, hacen esta distinción. El conjunto de las cosas preciosas de la familia, entre los Kwakiutls o los Tsimshians, constituye el caudal mágico. Guarda el nombre del clan y confiere a quienes lo heredan el renombre de los ancestros.

Esta capacidad de los objetos preciosos para encarnar el valor del renombre adquirido por el don de los valores de uso es, tal vez, la que condujo a Mauss a creer que los indígenas atribuían sistemáticamente un alma a las cosas. Observa sobre todo el transporte de objetos a los cuales se asociaron deliberadamente valores espirituales : tesoros, talismanes, blasones, esteras e ídolos sagrados que representan el alma. Pero sólo ciertas cosas son designadas para encarnar el renombre. Su significación es precisa : depende del estatuto del donante. No son, en todo caso, libres de circular al azar. En el origen, esos objetos ni siquiera pueden ser cedidos.

« Es inexacto hablar en este caso de alienación (…) En el fondo, esas propiedades son cosas ‘sacra’ y las familias sólo se deshacen de ellas con gran pena o a veces nunca » [51].

Este atesoramiento de riquezas simbólicas evoca la acumulación propia al sistema del intercambio, sobre todo si los tesoros en cuestión son piedras preciosas u oro, y no solamente plumas de quetzal o de tucán ; en cualquier caso, la acumulación sólo concierne aquí al renombre. Y este no podría adquirirse por intercambio, ya que no se aliena.

Sin embargo, esos objetos portadores de ser o de renombre se transmitirán hereditariamente. Desde entonces, los objetos preciosos no sólo pueden representar el prestigio, sino comunicarlo a quienes lo reciben : « … circulan entre los hombres, sus hijas o yernos para pasar luego a los hijos cuando son iniciados de nuevo o se casan (…) » [52].

Así, pues, esos objetos tienen un carácter sagrado : « El conjunto de esas cosas es siempre, en las tribus, de origen espiritual y de naturaleza espiritual » [53]. Es por ello que la transferencia de estos objetos mágicos « … en cada nueva iniciación o matrimonio transforma al ‘recipiendario’ en un individuo ‘sobrenatural’ » [54].

Esta transmisión de los símbolos del ser, por vía del parentesco, abre la perspectiva del don de esos bienes inalienables. A partir del momento en que el renombre se cristaliza en un objeto, puede ser distribuido. Y es así que se podrá recibir el renombre del tesoro en el cual éste se encarnó. Es pues cierto que los regalos, que representan alianzas o títulos, van y vienen en el curso de las prestaciones totales como las otras riquezas. Y es por ello que Mauss pudo creer que su acumulación podía ser signo de prestigio.

Turner no se equivocaba al asociar la alegría, de los jóvenes padres samoanos, a la satisfacción de haber visto cantidades ingentes de bienes reunidos en ocasión del nacimiento de sus hijos. Pero hay que remarcar que el don de esos objetos de prestigio, si es adquisición de renombre para el que los recibe, al donante le valen por un nuevo renombre : es el renombre del renombre. Para aquel que dona, el prestigio continúa produciéndose por el don. De este modo, el don de renombre inicia un segundo ciclo de la dialéctica del don. El que recibe esos objetos de prestigio no crece en la jerarquía, a no ser que vuelva a darlos, a su vez, al cabo de cierto tiempo. Si los guardara, perdería la cara ; no podría siquiera prevalecer sobre el mana que esos objetos conservan para ellos mismos. De hecho, Mauss utiliza dos nociones muy diferentes de riqueza :

« La persona rica es una persona que tiene ‘mana’ en Polinesia, ‘auctoritas’ en Roma y que en estas tribus americanas es un ‘gran’ hombre, ‘walas’ » [55].

La riqueza, pues, es el mana. Pero ésta se adquiere redistribuyendo riquezas y objetos preciosos. Cuanto más riqueza se distribuya, más rico se es. Como ellas son el mana fetichizado, se adquiere el renombre al recibir esos objetos. Sin embargo, la razón del don se impone sobre la de la acumulación. Si esos símbolos del renombre se guardan para sí más tiempo del que conviene, el efecto se invierte : se deja de ser prestigioso y se pierde la cara.

« La riqueza existe para ser dada » [56].

Donar la riqueza confiere al donante mana. El imaginario agrega ese mana a un objeto que se convierte en un objeto precioso. Así, pues, el mana puede ser dado y, como fruto de ello, un nuevo valor será producido en beneficio del donante ; el cual, a su vez, será representado en otro objeto simbólico.

¡Pero eso no es todo ! El renombre recibido, como un homenaje, en los objetos preciosos es también un imperativo : el de honrar las obligaciones que ese título representa, es decir, la obligación de donar en consecuencia. Si el don de los valores de uso engendra el renombre para el donante, ahora, la adquisición del valor de renombre obliga al don de los valores de uso. El don crea el renombre, el renombre obliga al don. El segundo principio es tan esencial como el primero.

Esta inversión es semejante a aquella que Marx describió para el sistema del intercambio. El intercambio de mercancías, en efecto, pone de manifiesto el valor de cambio ; éste, cuando ha encontrado su expresión en una mercancía privilegiada, se vuelve, a su vez, por su circulación, el motor del intercambio de mercancías. De igual modo, el don engendra el renombre que, una vez fijado en esos objetos privilegiados, se convierte en fuerza motriz del don. Esta capacidad del renombre fetichizado, de mover la circulación de las riquezas, abre el camino a la aparición de una moneda.

La moneda de renombre

Para que los objetos preciosos se conviertan en moneda, no basta que representen el valor de renombre ; es preciso que pierdan todo vínculo con su origen : que dejen de ser la efigie de su creador. Sólo entonces podrán circular libremente entre todos los asociados, como una expresión autónoma de su valor. La moneda entonces adquiere incluso su propia celebridad y, pronto, la transmitirá al ser humano en vez de recibirla de él [57].

La distribución de esas monedas le vale al donante un aumento de renombre en relación a aquel que representan, que llamará, a su vez, a un símbolo más elevado y que será nuevamente reintroducido en el ciclo del don. Pero si el mismo objeto precioso, en un segundo viaje, vuelve al mismo donante, él mismo representará el renombre superior adquirido en el ciclo precedente y duplicará su valor. Así se explica la propiedad más desconcertante de esta moneda, si se la compara con una moneda de intercambio : la de no representar un valor fijo, si no de aumentar de valor en cada una de las transacciones en las cuales se comprometa. Los cobres blasonados de las sociedades del noroeste americano pueden, a fuerza de potlatch, alcanzar valores de renombre sorprendentes, como el que nos describe Boas :

« El valor del cobre lesaxalayo, era hacia 1906-1910, 9.000 mantas de lana ; valor, cuatro dólares cada una ; 50 canoas, 6.000 mantas de botones, 260 pulseras de plata, 60 pulseras de oro, 70 pendientes de oro, 40 máquinas de coser, 25 fonógrafos, 50 máscaras y el heraldo decía : ‘Por el príncipe Lagwagila voy a dar todas estas pobres cosas » [58].

La suerte de esos cobres blasonados ilustra una fase intermedia de la génesis de la moneda de renombre. La expresión “moneda de renombre” proviene, por lo demás, de esos cobres. Hasta tal punto son simbólicos de la redistribución y del don gratuito que, a veces, son llamados “potlatch” o incluso “fuego”. Representan, en efecto, el renombre del clan o de la familia del donante más grande del clan. Se convierten, pues, en los verdaderos detentadores del nombre. Por consiguiente, no sólo pueden ser transmitidos hereditariamente, sino dados ; y, desde que están comprometidos en las competiciones del potlatch, su donante adquiere un renombre superior.

Mas ¿cómo encuentra éste su blasón y cómo este blasón puede estar marcado por el nuevo renombre ?

« Entre los Kwakiutls se hacen trozos, rompiendo en cada potlatch una de las partes, dándose el honor de conquistar, en otro potlatch, cada uno de los trozos, uniéndolos todos hasta que formen el completo » [59].

Así, pues, a fuerza de generosidad, se ha merecido el homenaje de los cobres distribuidos y se recupera también su blasón fragmentado, cuyas cicatrices configuran un nuevo rostro : el del renombre del renombre. Cada una de las cicatrices es el signo de un desafío superado, de un duelo victorioso, para adquirir el nombre ; los remaches, la necesidad contraria de sellar lo que es del nombre. En fin, los grandes cobres atraen hacia sí pedazos de otros cobres o cobres más pequeños. Están dotados de una fuerza, inversa a la del don, que es una fuerza de atracción, de retorno de lo que acumula y no se aliena :

« Viven y están dotados de un movimiento autónomo al que arrastran los demás cobres. Entre los Kawkiutls, uno de ellos es denominado ‘atractor de cobres’ y su fórmula relata cómo los demás cobres se reúnen en torno suyo, al mismo tiempo que el nombre de su propietario es ‘propiedad que corre hacia mí’ » [60].

La moneda, entonces, puede despegarse de su hogar de origen y la circulación de los fragmentos ; los pequeños cobres de referencias perdidas, ya hacen pensar en la moneda de los Trobriandeses.

En las islas Trobriand, para merecer el homenaje de los más bellos vaygu’a, hay que dar prueba de una generosidad sin par ; dar toda su moneda y su riqueza e incluso más, es decir, prevalerse de un aumento de renombre al desplegar tesoros de seducción, de vanidad, de publicidad. Existe incluso un mercado (a condición de no reservar la noción de mercado sólo al mercado de intercambio) para esas monedas de renombre : el célebre kula ; como existe, en el sistema del intercambio, un mercado y un comercio de dinero. Cada sociedad del archipiélago posee sus valores de renombre y sus propias monedas. Las dos principales, reservadas a las relaciones ínter tribales, son las mwali y las soulava ; las mwali, bellos brazaletes tallados y pulidos en una concha y portados en las grandes ocasiones por sus propietarios o sus parientes ; las soulava, collares trabajados por hábiles torneros de Sinaketa, en hermoso nácar de espóndil rojo (…) « tanto las unas como las otras se atesoran gozando sólo de su posesión » [61].

Sin embargo, esta posesión « se entrega sólo con la condición de que sea usada por otro o de transmitirla a un tercero » [62]. Recibir un vaygu’a no acarrea ninguna muerte, ni fracaso, sino que, por el contrario, significa ser honrado, ser reconocido por el otro como prestigioso ; pero con la condición de volver a darlo, en un momento dado. Recibir para guardar, sería la muerte. Así, pues, del mismo modo que los comerciantes representan el valor de cambio en una moneda, así también los asociados de una economía de reciprocidad representan el valor de renombre en una moneda : una moneda de renombre. Sin embargo, la analogía se detiene ahí. Las monedas de renombre no son monedas de intercambio, aunque sean primitivas. En un sistema de reciprocidad, la “riqueza” es proporcional al don, no a la acumulación. El valor del renombre es inverso al valor de cambio. Una moneda de renombre no puede ser utilizada como forma de pago. Ella representa el prestigio adquirido por el don y obliga, a quien la recibe, a efectuar nuevas distribuciones.

Mauss adoptó la expresión “moneda de renombre” [63] ; pero propuso una definición discutible : una moneda de cambio primitiva [64]. Se inclinó hacia la transición de un sistema monetario a otro, en la historia, y, sobre todo, en la historia romana. Como los arrhes de origen semítico y el wadium germánico, el nexum romano testimonia de viejos dones obligatorios, debidos a la reciprocidad. El nexum es el lazo entre donante y donatario. Está representado por una prenda, a menudo un lingote de bronce, que significa « este vaivén de las almas y de las cosas, que se confunden entre sí » [65]. El lingote de bronce acompaña el presente. El que recibe el lingote, símbolo de la unión del lazo de almas entre asociados, lo devolverá a su propietario, en su momento, con el contra-don, no para liberarse de su lazo personal, sino para atestiguar que toma, a su vez, la iniciativa de una prestación del don, obligando de este modo al primer donante. Se libera de su condición de obligado, pero no se libra del lazo ; sólo invierte su orientación. Es el primer donante el que, para retomar las expresiones de Mauss, se encuentra desde entonces comprado, ligado. El lingote de bronce, utilizado por el uno y por el otro, no pertenece a ninguno, es el símbolo del mana, del lazo entre las almas que emerge de la relación expresada en el acto del don. No es, pues, posible escapar a esta comunidad de alma [66]. La prenda expresa el vínculo de forma simbólica. En tiempos más antiguos, las cosas mismas se confundían con el lazo de almas. Pero la distinción, entre la cosa y la prenda, se hizo necesaria cuando los mismos objetos fueron comprometidos en operaciones de trueque, por una parte, y de don, por otra. Si la cosa está acompañada de una prenda, la prestación se inscribe en una relación de don ; si no, se inscribe en una relación de trueque. Parece que los romanos distinguieron intercambio y don, antes que confundirlos. La res misma es un símbolo del don.

« La “res” ha tenido que ser, en sus orígenes, algo distinto de la cosa en bruto y tangible, del objeto simple y pasivo de transacción en que luego se ha transformado. Parece que la mejor etimología es la que la relaciona con la palabra del sánscrito, “rah”, “ratih”, don, regalo. Cosa agradable. La “res” fue, sobre todo, lo que daba satisfacción a otro » [67].

Los antiguos romanos distinguían dos patrimonios : la familia y la pecunia ; la familia englobaba las personas y las cosas. « La palabra familia comprende más que las res que forman parte de ella, hasta llegar a incluir también los víveres y los medios de vivir de esa familia » [68]. De igual modo, distinguían las res mancipi y las res nec mancipi. Las res mancipi eran las cosas preciosas que sólo se podían alienar siguiendo las fórmulas de la mancipatio, de la toma (capere) en mano (manu). La donación solemne (mancipatio) crea un lazo de derecho, sometía al donatario al donante y lo comprometía a la fidelidad. La familia se deshacía con dificultad de las res mancipi. Estas distinciones, subraya Mauss, eran muy precisas en los antiguos romanos [69]. En sentido inverso :

« La distinción entre ‘res mancipi’ y ‘res nec mancipi’ desaparece en el derecho romano en el año 532 de nuestra era, por una abrogación expresa del derecho quiritario » [70].

Mauss nota que, las primeras monedas romanas, son prendas. Cuando tenía lugar la donación de ganado entre familias romanas, el lingote que simbolizaba su lazo de almas, figuraba en una pieza de ganado (una vaca). El ganado era, en efecto, res familia. Que pueda utilizarse una prenda tal como moneda de intercambio, ¿indica una evolución acaso del don al intercambio ? Para que haya intercambio y no don, es necesario que el lingote represente el objeto y ya no el lazo entre almas y que su utilización sea invertida : que sea dado en contraparte del ganado, y no como supernumeraria del ganado mismo. Pero es cierto que, si la moneda de renombre tiene por emblema una pieza de ganado, también puede servir como convención para representar esta pieza de ganado en un intercambio.

Mauss defiende el empleo de la noción de moneda contra Malinowski. Este argüía :

« El ‘vaygu’a’ nunca es utilizado como agente de pago o como unidad de valor, mientras que esas son dos funciones esenciales de la moneda » [71].

Malinowski tiene razón sobre el fondo : la moneda de renombre no debe ser confundida con una moneda de intercambio. Malinowski sacó a la luz que ellas son antagonistas. Sin embargo, el vaygu’a, e incluso las prendas, son monedas, a condición de que no se restrinja la economía a la economía de intercambio, el valor económico al valor de intercambio, la moneda a la moneda de intercambio. En un sistema de don, la moneda de renombre permite representar el valor. Ella hace posible la generalización del ciclo económico ; es un instrumento del crecimiento.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "El don es lo contrario del intercambio", Homenaje a Marcel Mauss , 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 avril 2024).

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Notes

[1] MAUSS, M. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, in L’Année sociologique, 2° série, t. I. Paris, 1923-1924. El Ensayo fue recogido en Sociologie et anthropologie, Prefacio de Claude Lévi-Strauss, Paris, PUF (1950), 1991. Ed. en castillano : “Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas” en Sociología y antropología, Madrid, Ed. Tecnos, 1991.

[2] SMITH, A. An Inquiry into the Natur and Causes of the Wealth of Nations (1776) ; traducción francesa : Recherches sur la nature et les causes de la richesse, Paris, Gallimard, 1976, p. 49.

[3] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in MAUSS, M. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF (1950), 1991, p. XXXII.

[4] MARX, K. Manuscrits de 1844, Paris, éd. Sociales, 1972. pp. 33-34.

[5] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 250.

[6] Ibíd., p. 150.

[7] Ibíd., p. 162.

[8] Ibíd., pp. 162-163.

[9] Ibíd., pp. 157-158.

[10] Ibíd., p. 148.

[11] Ibíd., p. 161.

[12] Ibíd., pp. 160-161.

[13] Ibíd., p. 151.

[14] Ibíd., p. 173.

[15] Ibíd., p. 199.

[16] Ibíd., pp. 163-164.

[17] RADCLIFE-BROWN, citado por MAUSS, M. in “Essai sur le don”, op. cit., p. 172.

[18] MAUSS, M. Œuvres, éd. présentée par Victor Karady, Paris, éd. de Minuit, 1968-1969, vol. I Les fonctions sociales du sacré, p. 88.

[19] LEENHARDT, M. Do Kamo, La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard (1947), 1971, pp. 193-194.

[20] Ibíd., p. 215.

[21] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 161.

[22] Ibíd., p. 181.

[23] Ibíd., pp. 214-215.

[24] Esta conjunción de contradicción de lo material y de lo espiritual corresponde a los conceptos de actualización y potencialización (lire la définition) , de la Lógica de lo contradictorio (lire la définition) de Stéphane LUPASCO, cf. Le principe d’antagonisme et la logique de l’énergie, Paris, Hermann, 1951, 2da ed. Monaco : Le Rocher, 1987.

[25] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., pp. 201-202.

[26] Ibíd., p. 201.

[27] Ibíd., p. 200.

[28] Ibíd., p. 206, nota 2.

[29] Ibíd., p. 206, nota 4.

[30] Ibíd., p. 152.

[31] Ibíd., pp. 206-207.

[32] Ibíd., p. 207, nota 3.

[33] Ibíd., p. 200, nota 4.

[34] Ibíd., p. 206, nota 5.

[35] Ibíd., p. 271.

[36] Ibíd., p. 269.

[37] Ibíd., p. 198, nota 2.

[38] Ibíd., p. 155, nota 3.

[39] Ibíd., p. 271.

[40] Ibíd., p. 271.

[41] Ibíd., p. 212, nota 2.

[42] LEFORT, C. “L´échange et la lutte des hommes”, in Les temps modernes, n° 64, Paris, 1951, pp. 13-14.

[43] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 1.

[44] Ibíd., pp. 205-206.

[45] MAUSS, M. Œuvres, éd. présentée par Victor Karady, vol. I Les fonctions sociales du sacré, Paris, éd. de Minuit, 1968-1969, p. 305.

[46] MAUSS, M. “Essai sur le don”, op. cit., p. 167.

[47] Ibíd., p. 168.

[48] Ibíd., p. 193, nota 3.

[49] « Parece incluso que la palabra “cambio” y “venta” no existe en el idioma kwakiutl. No he podido encontrar la palabra venta dentro de los varios glosarios que Boas tiene acerca de la venta de un cobre. Esta subasta no es una venta, es una especie de apuesta, de batalla de generosidad… » (p. 202, nota 3). « Se debe a una razón puramente didáctica y para hacerse comprender de los europeos, por lo que Malinowski incluye el ‘Kula’ dentro de los ‘cambios ceremoniales con pago’ (de vuelta). Tanto la palabra pago como la palabra cambio son igualmente europeas » (p. 176, nota 4).

[50] Ibíd., p. 168.

[51] Ibíd., p. 216.

[52] Ibíd., p. 217, nota 5.

[53] Ibíd., p. 217.

[54] Ibíd., p. 218, nota 1.

[55] Ibíd., p. 203, nota 3.

[56] Ibíd., p. 245.

[57] « Los ‘vaygu’a’ no son cosas indiferentes, no son simples monedas. Cada uno, al menos los más preciados y codiciados, tienen un mismo prestigio, tienen un nombre, una personalidad, una historia incluso una leyenda. Tanto que algunos individuos adquieren su nombre. » Ibíd., p. 181.

[58] Ibíd., p. 223, nota 3.

[59] Ibíd., p. 223, nota 3.

[60] Ibíd., p. 224.

[61] Ibíd., pp. 178-179.

[62] Ibíd., p. 180.

[63] Ibíd., p. 205, nota 5.

[64] Ibíd., p. 178.

[65] Ibíd., p. 230.

[66] Ibíd., p. 231, nota 5.

[67] Ibíd., p. 233.

[68] Ibíd., p. 232.

[69] « Sobre la distinción “familia pecuniaque” (…), contrariamente a lo que opina Girard, creemos que fue en sus orígenes, en la antigüedad, cuando quedó marcada una distinción muy precisa. » Ibíd., p. 232, nota 4.

[70] Ibíd., p. 223, nota 1.

[71] MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific, London, 1922, trad. fr. : Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris, Gallimard, 1963, p. 449 ; rééd. 1989, p. 582.