IFDA Dossier, n° 60, julio-agosto de 1987, pp. 39-52.
Reed. en castellano por El Gallo Ilustrado, México, n° 1216, 1988.
Los valores de prestigio de un sistema de redistribución y reciprocidad expresan naturalmente el poder del donante y exaltan las características que le son propias, pero al mismo tiempo pretenden dar testimonio del ser social del que todos forman parte. Este no puede reducirse a una expresión particular porque, en la reciprocidad, el ser social nace de la relación con el otro, es decir, que la conciencia de ser es en primer lugar comunitaria y no se refiere a la identidad de uno o de otro sino a un tercer que le es común. El prestigio del otro es entonces tan importante como el propio. Esta es una de las razones del llamado “mimetismo” occidental del Tercer Mundo. Sin embargo, esta sed por los valores de prestigio de otros no explica por sí sola que el Tercer Mundo haya adoptado las representaciones del prestigio occidental.
En cuanto al sistema capitalista, pretende sustituir los valores indígenas de prestigio por las mercancías que han tomado en su lugar. Se trata de imponer al sistema indígena la producción de los bienes de exportación que le proporcionen las divisas necesarias para comprar los bienes de prestigio que le son propuestos para sustituir los valores propios.
La manera de imponer esta producción es por medio del crédito. Desde el punto de vista indígena, el crédito se traduce por una distribución inmediata de mercancías de prestigio que puede ser interpretada, en las categorías indígenas, como una redistribución que justifica la reciprocidad, en este caso la reciprocidad productiva y sozjugada : ésta se convierte en producción de bienes para la exportación que puede convertirse en medio de cambio.
El crédito, o más bien la deuda, genera una forma de tributo de producción para el intercambio, que explica que las teorías monetarias hayan podido imponerse en el Tercer Mundo. Recordemos que estas teorías pretenden que el desarrollo de los países del Tercer Mundo exige que se conviertan en productores de las mercancías que le son más ventajosas en el mercado de intercambio, a fin de disponer de la traducción monetaria que les permitirá después comprar a quienes lo producen a menor costo lo que se les ha hecho necesario.
Sin embargo, si la independencia de los Estados del Tercer Mundo permite una reorganización de los sectores de la economía de subsistencia en el marco de la reciprocidad a partir del cual se constituyen los valores tradicionales, el eje “producción occidental de mercancías de prestigio-producción indígena de valores de intercambio para la exportación” se opone al eje “producción indígena de valores de consumo-regeneración de valores indígenas de prestigio”.
En consecuencia, resulta imperativo para los defensores del libre intercambio destruir los sistemas de reciprocidad tradicional, hoy como ayer, en cualquier lugar en donde estos sistemas subsisten o empiezan de nuevo a manifestarse.
Para los occidentales resulta necesario impedir de una vez por todas que se reconstituyan sistemas de reciprocidad comunitaria. Se trata también de favorecer la integración de estas sociedades a la economía occidental capitalista a fin de evitar su explotación por los movimientos comunistas : se trata pues de reemplazar la producción indígena de reciprocidad por una producción destinada al intercambio.
Los programas internacionales de ayuda técnica, financiera o de cooperación económica y científica (revolución verde, transferencia de tecnología, etc.) se han multiplicado, contribuyendo a la destrucción o a la dependencia de las economías regionales y nacionales pero sin llegar a alcanzar en forma definida a las comunidades rurales más aisladas o a las comunidades indígenas más resistentes a la integración.
Y es aquí donde los defensores del libre intercambio y de las teorías monetaristas ceden la palabra a las Organizaciones No Gubernamentales (ONG). Estas en efecto utilizan capitales que no están sujetos a una necesidad inmediata de rentabilidad y que escapan a las presiones de la producción capitalista. Estos capitales pueden entonces asimilarse – al menos parcialmente y mejor aún que el crédito – a inversiones a fondo perdido, es decir al Don.
Todas las ONG pueden jactarse de ser donadoras o protectoras. Estos títulos, más que su eficacia económica, explican su crédito y su éxito en el campo de la ayuda y la cooperación de los países occidentales. El reconocimiento del prestigio que, para las comunidades indígenas, está automáticamente ligado con las donaciones, las establece como autoridad política.
Se puede distinguir entre las ONG donadoras y las ONG de asistencia técnica que no disponen directamente de fondos ni de poderes económicos. Las ONG donadoras pueden tener su propio servicio de técnicos como es el caso de algunas organizaciones nacionales de cooperación bilateral o bien, utilizar a las ONG de asistencia técnica como intermediaras para administrar, controlar o redistribuir los fondos de los programas de ayuda.
Las organizaciones indígenas y campesinas recienten esta tutela. Después de haber reivindicado el contacto directo con las ONG de financiamiento y el control de las ONG técnicas, buscan ahora contratos directos de reciprocidad con “profesionales” o incluso contrapartes de reciprocidad ; es decir , buscan controlar la orientación y la definición de los programas de desarrollo, y reemplazar a los técnicos occidentales por los suyos.
Sobra decir que no existe ONG técnica o de financiamiento que haya aceptado este tipo de control o de contrato.
Frente a estas reivindicaciones de las organizaciones indígenas o campesinas, las ONG prefieren buscar interlocutores nacionales, relevos de las ONG técnicas nacionales, que se proponen como nuevos intermediarios y que se legitiman en nombre de la independencia nacional.
Sin embargo, para ser eficaces, las ONG deben todavía adaptarse a las dimensiones de las estructuras indígenas de reciprocidad lo que justifica una estrategia de intervención a nivel microeconómico ya que las estructuras indígenas de reciprocidad han sido dislocadas, e incluso atomizadas, por la colonización. Se trata de adaptar los proyectos de desarrollo al nivel de la empresa comunitaria de la aldea o sea al nivel de la unidad principal de reciprocidad.
Este nuevo despliegue de la acción de las ONG sobre las estructuras de reciprocidad, esta adaptación, permite la sustitución del poder a un nivel étnico o familiar según el caso, y gracias a esta sustitución de autoridad, el técnico o el organismo de financiamiento puede decidir los proyectos de inversión en lugar de las autoridades de la aldea, de las autoridades comunitarias, étnicas o familiares. Como traduce su autoridad en los términos de sus competencias, induce, quiéralo o no, un desarrollo de tipo occidental.
Podemos ilustrar este comportamiento economicidio con un ejemplo : una organización norteamericano en Bolivia pretende establecer relaciones similares a las de la parentela entre familias indígenas e norteamericanas. Estas últimas conservan el anonimato pero ofrecen dinero. El padrinaje es asumido por la propia ONG que redistribuye los fondos. A través de estos dones, queda asegurada la autoridad indígena pero se proclaman los valores religiosos norteamericanos y no los de la ética de las comunidades aymaras o quechuas.
La sustitución de poder es evidente. La sustitución de referencias también, tanto a nivel económico en donde el dinero viene a reemplazar los valores de redistribución indígena (hojas de coca por ejemplo) como a nivel de la representación cultural en donde las ideas religiosas e las creencias sustituyen los valores tradicionales. El anonimato de las familias norteamericanas permite a la institución administrar libremente los fondos según una estrategia que no permite jamás al Aymara o al Quechua escapar a la nueva ley, es decir, al sojuzgamiento moral, lo que busca esta ONG fin de sustituir el prestigio aymara por el prestigio definido en términos occidentales, y al “padrino” indio por un Dios norteamericano.
Aunque no todas las ONG declaran tan abiertamente sus intenciones, todas deben su autoridad al Don.
Algunas pretenden defender las culturas autóctonas y recurren incluso a una fianza antropológica, pero es fácil constatar que con el pretexto de respetar a la cultura indígena, se trata en realidad de disociarla de la economía de reciprocidad. Para lograr esta separación, definen la economía política en términos occidentales (producción de valores de intercambio). Como generalmente no existe une economía de este género en el mundo indígena, las ONG recurren a la tesis antropológica según la cual la economía de intercambio estaría en realidad escondida, disfrazada o integrada (Esta tesis aberrante la sostiene en particular Pierre Clastres en su prefacio del libro de Marshall Sahlins, Edad de Piedra, edad de abundancia). Esta tesis autoriza entonces a los técnicos occidentales a descubrirla, desenmascararla o más bien a inventarla, interpretando, en términos occidentales, las categorías indígenas, y justificando así su intervención.
El antropólogo cultural por su parte, se beneficia al adquirir autoridad sobre la propia cultura indígena.
Uno pretende ser un especialista de la cultura, el otro de la economía. Se reparten la comunidad o la etnia tomando uno el cuerpo, el otro el alma, cada uno según su competencia.
Pero esta manera de disociar la cultura indígena de la economía que la sostiene, negando la existencia de otros sistemas económicos que no sean el del intercambio permite a los occidentales desarrollar la producción para el intercambio al amparo del respeto a la cultura indígena ; es lo que podríamos llamar una “política de flores cortadas”. A nivel de las raíces económicas, la tarea de un técnico occidental es de reemplazar el proceso indígena de reciprocidad por un proceso de producción “rentable” ( o que él estima rentable en términos de valor de intercambio). El efecto de esta política es desarrollar en los territorios descuidados por las empresas coloniales o capitalistas (o por la cooperación técnica bilateral e internacional) formas de producción privatizadas o colectivizadas que orientan la producción indígena hacia el intercambio y hacia la creación de un medio de cambio.
Sin embargo, es muy difícil denunciar a estas ONG como etnocidas. Se defienden de la acusación con gran convicción recurriendo de inmediato a la garantía antropológica. Por otra parte, explotan cierto capital de confianza indígena. En pocas palabras, se presentan como los Griegos en el caballo de Troya frente a los Troyanos. El caballo de Troya es aquí el Don, la propia ayuda al Tercer Mundo.
Debemos reconocer que su acción etnocida es únicamente indirecta. Son las infraestructuras económicas implantadas las que desempañaran ese papel : en efecto, generarán sus propias representaciones las cuales entrarán en competencia con las representaciones tradicionales. La sustitución de referencias culturales se efectuará al resolver un conflicto de generación, pero son los propios indígenas quienes realizaran dicha transformación. En este caso el etnocidio está particularmente bien disfrazado.
Pero no por ello es menos directa la acción de las ONG a nivel económico : consiste en sustituir las infraestructura de reciprocidad por una infraestructura de intercambio. Esto es lo que propongo llamar “economicidio”.
Es la función esencial y sistemática de las ONG occidentales. El economicidio no es exclusivo de las ONG. Es también característico de la cooperación técnica y de la ayuda internacional. Pero las ONG son prácticamente las únicas fuerzas occidentales que pueden intervenir en las comunidades indígenas. Constituyen el frente « pionero » del desarrollo de la producción para el intercambio, pero un frente disfrazado, ya que estas organizaciones de carácter caritativo, religioso, humanitario, se presentan como una alternativa a las instituciones gubernamentales e intergubernamentales. Drenan la ayuda desinteresada de particulares y de las asociaciones occidentales privadas, en nombre de la solidaridad, de la lucha por la justicia social, de los derechos del hombre y de los pueblos. Si la cooperación oficial ignora casi siempre a las comunidades campesinas e indígenas y ya no engaña a nadie, las ONG se engañan en primer lugar a sí mismas y engañan doblemente a los demás : a los donadores occidentales y a las comunidades indígenas.
Sin embargo, las consecuencias de su intervención han llegado a ser tan evidentes que las comunidades indígenas las cuestionan cada vez más cuando tienen derecho a la palabra y acceso a los medios de comunicación. Cabe precisar que este cuestionamiento no tiene nada que ver con la explotación del fracaso de las ONG por una crítica neoliberal de motivaciones dudosas. Esta crítica tiene por efecto autorizar una justificación tercermundista que derrota fácilmente los argumentos demagógicos pero que aprovecha la ocasión para sofocar la crítica surgida de las comunidades indígenas.
Esto no quiere decir que los pueblos del Tercer Mundo desconozcan el intercambio. Se puede decir, por el contrario, que desde sus orígenes, todas las comunidades lo conocen pero lo utilizan solamente en sus fronteras o para actividades serviles, y no para generar valor. Para generar valor, recurren a la reciprocidad de tal manera que finalmente el intercambio se utiliza poco o nunca dentro de las comunidades indígenas. Sin embargo, en la actualidad el liberalismo económico pretende que el intercambio debe dirigir la economía de las comunidades y generar el valor de referencia.
Tampoco se puede pretender que las comunidades no deseen practicar el intercambio con los Occidentales, por lo menos cuando ello las beneficia, ya que es el único medio de comerciar con ellos. De hecho, desarrollan ciertas bases de producción destinada al intercambio, lo que explica algunas alianzas de comunidades indígenas con empresas occidentales ; pero en este caso, se debe subrayar que esas actividades están dirigidas al mercado de intercambio, fuera de las comunidades y no dentro de las fronteras comunitarias. Tales iniciativas quedan normalmente sujetas a la autoridad indígena que está determinada exclusivamente por las leyes de reciprocidad intra-comunitaria.
El intercambio está entonces supeditado a esta reciprocidad y no lo contrario. Es decir, que existe una alternativa indígena al desarrollo promovido por los Occidentales y es por ello que las autoridades que dirigen el proceso económico indígena deben enfrentarse a las tutelas extranjeras del tipo de las ONG.
Esta autoridad indígena es la de los responsables legítimos del desarrollo comunitario o del etnodesarrollo, y por lo tanto sí existe una línea de frente entre los responsables de las comunidades y los representantes economistas o etnólogos del Occidente sobre la cuestión de la definición del desarrollo y del control de los medios de éste.
En esta línea se sitúan por una parte los puestos de avanzada de la sociedad del “hombre unidimensional” o del “hombre aequalis” con su materialismo ideológico, su economía de intercambio y de competencia, sus enajenaciones idealistas y religiosas, y, por otra parte, los de las sociedades del Tercer Mundo fundadas en la reciprocidad, los valores étnicos y una praxis en donde la vida concreta y la vida espiritual no están enajenadas una con relación a la otra.
Sin embargo, para estas últimas, es dramático que no se reconozcan las leyes de su sistema y que cada una queda prisionera de su imaginario cuando el reconocimiento de sus razones teóricas les permitiría comprenderse entre sí e instituir, de frontera a frontera, relaciones de respeto mutuo y de solidaridad, tal vez de manera universal.
Pour citer ce texte :
Dominique TEMPLE, "Las nuevas caras del economicidio", El economicidio, 1987, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 23 avril 2024).