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Extracto del artículo “Miradas sobre une trayectoria reciente de algunas comunidades amerindias”, publicado in Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción Comunal, INAUCO, 2000.

Comunidades indígenas

El Consejo indígena

Dominique TEMPLE | 1979

La fundación del Consejo : de la reciprocidad positiva a la reciprocidad simétrica

Durante la fundación en 1973 del “Consejo Indígena del Paraguay”, sus responsables tuvieron que elegir entre dos teorías : una llamada de la mosaica : la integración de las comunidades en la sociedad nacional ; la segunda llamada del consejo : el reconocimiento de un poder amerindio deliberativo y ejecutivo soberano frente a la civilización occidental.

Don Alberto Santacruz, Presidente del Parlamente del Cono Sur y del Consejo Indígena del Paraguay, eligió con los suyos la teoría del consejo [1].

A. Santacruz provocó inmediatamente con su iniciativa el alineamiento de todas las comunidades de Amazonía que fueron informadas. Se da el caso que todas fueron informadas.

Hay que precisar sin embargo que el contenido del mensaje de Santacruz podía ser oído inmediatamente por las comunidades de la Amazonía ya que reconsideraba su propia experiencia :

« El caciquismo ha fracasado ante la colonización pero hoy hemos encontrado una forma de poder capaz de superarla, y es el Consejo ».

Interpreto esta frase de A. Santacruz como una reflexión a favor de una Tradición más fundamental que de la reciprocidad de los dones (la reciprocidad positiva). Nos lleva, en efecto, a la fuente de la reciprocidad, nos transporta a una época anterior a la que los caciques transformaron la reciprocidad propiamente dicha en dialéctica del don (reciprocidad positiva), es decir en competición para el prestigio (cuanto más doy, más grande soy).

Su principio es el de la reciprocidad simétrica, lo cual significa la paridad entre los donantes, sin referencia a lo que cada uno puede dar a los demás. Esta forma de reciprocidad engendra más que la comprensión mutua : produce valores como la confianza y la amistad, la justicia y la responsabilidad, valores que se prefieren aquí al prestigio, el cual depende de la cantidad de lo que se puede dar a los demás.

Quisiera subrayar que durante la creación de los Consejos, los amazónicos han tomado la palabra como comunidades de reciprocidad ya que tal elección tiene implicaciones importantes : en efecto, la libertad que reivindican los amerindios no se reduce a la voluntad de cada uno de afirmarse según sus propias facultades o según su carácter particular, sino que estima las capacidades que cada une recibe de su participación en una asamblea comunitaria. Esta participación significa renunciar a la propia fuerza frente a los demás ya que de tal renuncia surge un valor común no reductible a lo propio de uno o de otro. La referencia comunitaria es referencia a la humanidad que nace de la relación con el otro, no a la fusión en masa de individuos idénticos. La palabra de Santacruz no significaba la suma de las fuerzas de unos para enfrentarse con las de otros, sino la renuncia a la fuerza para crear un “más allá” ¿Cuál es la expresión de este “más allá” ? Su expresión es la de hombres que quieren vivir en el respeto mutuo, la paz, la comprensión, la amistad y la justicia, y que pretenden ser responsables de la humanidad y de la naturaleza.

La nueva liberación : de la libertad estrechada a la libertad ampliada

En el siglo XVIII en Europa, proletarios, siervos y labriegos, comerciantes, burgueses, excluidos de las responsabilidades políticas y religiosas por la nobleza y el clero, reivindicaron un reconocimiento mínimo, el de ser miembros de derecho de la ciudad, la dignidad elemental de “ciudadano”, de ahí el precio concedido a la libertad individual y a la propiedad individual.

Nos encontramos aquí frente a otro caso paradigmático : los amerindios no son unos excluidos o unos siervos en el interior de su propia sociedad, o unos inferiores sometidos a otros superiores, sino hombres libres de realizar sus cualidades individuales, y dotados con competencias éticas que les aseguren numerosas relaciones de reciprocidad. Los amerindios reivindican, por lo tanto, la libertad para todas sus capacidades, una libertad completa, no una libertad pobre, restringida, sino una libertad rica, total.

Su concepción ha interesado a muchos jóvenes occidentales, y ha provocado lo que a mi parecer es una ruptura de generación. Nuestros predecesores, en efecto, se llamaban à sí mismo liberadores. Los misioneros progresistas proponían una teología de la liberación, los marxistas una liberación de la explotación capitalista. Pero nadie se imaginaba tener que se liberarse a sí mismo de su propios limites.

La generación occidental nueva se preocupa, por el contrario, por auto-liberarse, aprendiendo de las comunidades los principios del génesis de los valores humanos. A la teología de la liberación, por ejemplo, sucede una búsqueda que se llama teográfica (en un sentido análogo al de búsqueda etnográfica), es decir un censo objetivo de la Revelación en el seno de la Tradición de toda comunidad humana. A la integración en la lucha de clases sucede la comprensión e incluso la adhesión a las teorías amerindias sobre las relaciones entre el hombre e la naturaleza, en suma, la alianza de los ecologistas con las sociedades amerindias : o sea un vuelco psicológico de tal amplitud que el lenguaje de la generación llamada revolucionaria resulta incomprensible para los jóvenes generaciones de hoy. Sólo la evocación del marco ideológico en el cual se situaba el debate político en América en los años 1990 es capaz de parar la lectura de un estudiante moderno, por lo que me limitaré a recordarlo en tres líneas, a riesgo de caricaturizar, y sólo porque conviene, pese a todo, ilustrar el cambio radical de perspectiva que se ha operado estos últimos años.

En los años 70-80 del último siglo, a la Derecha reinaba el “a priori” de que los amerindios eran unos primitivos. “La indianidad es la tacha originaria del Perú”, me decían dos profesores de Física y de Biología de la Universidad Católica de Lima, en 1974, considerando como ineluctable su desaparición física. Los Cristianos progresistas proponían la “asimilación” por la “educación” (la “alfabetización” de Paulo Freire, por ejemplo). En frente, la Izquierda sostenía que era el modo de producción, como se decía entonces, de las comunidades el que era primitivo. Los marxistas añadían que las condiciones arcaicas de la producción facilitaban la explotación del hombre por el hombre, y concluían que había que supeditar su transformación a la lucha de clases. Los amerindios fueron incluso conminados a integrarse a la guerrilla so pena de ser tratados como colaboradores del enemigo, y ejecutados. Los que lean estas líneas estarán, sin duda, horrorizados con la idea que tales lógicas hayan podido imponerse a hombres que se pretendían revolucionarios en pleno siglo veinte. Decenas de miles de amerindios asesinados atestiguan sin embargo estas aberraciones. En cualquier caso, la idea de un desarrollo autónomo de los pueblos amerindios era entonces una simiente invisible.

Comparemos este marco ideológico con lo que observamos hoy : la noción de primitivo ha desaparecido y la idea de integración está rechazada. La indianidad apasiona a los ecologistas por sus concepciones de la naturaleza y tanto en Ecuador, en Colombia, en Venezuela, en Guatemala, en Panamá, en Bolivia, como en Brasil, etc... Las comunidades indias exigen un reconocimiento nacional y la justicia social para todos, reivindican sus territorios donde se pueda vivir según sus principios económicos, buscan una interfaz de sistemas con el libre cambio, proponen sus sueños y sus ideas a la sociedad nacional.

El quid pro quo histórico

La tesis de la etnología latinoamericana en los años 80 respecto a las comunidades amazónicas decía en sustancia : “Si los indios de Amazonía han decidido con toda libertad y conocimiento de causa, quedar al margen de la historia universal, nadie puede discutirles este derecho”. Los amazónicos tenían pues una historia, una palabra... Pero no se imaginaba que la palabra de estos pueblos pudiera tener un alcance profético, que sus principios fueran universales, y se afirmaba como ineluctable el porvenir de la humanidad según la perspectiva liberal... una anexión de lo universal que parece un poco excesiva. No se percibía que al remontarse los indios por la reflexión al fundamento de toda sociedad humana, no sólo volvían a poner en tela de juicio la lógica de nuestro sistema económico, sino que abrían nuevos horizontes para la humanidad entera... No obstante tomando nota de la elección de los amazónicos, parecía impensable que los campesinos de los Andes, integrados desde casi quinientos años a relaciones de intercambio con los occidentales, pudiesen hacer la misma elección.

Toda transferencia de la tesis amazónica a los Andes debería ser rechazada como una ideología de importación. Efectivamente no se podía aplicar pura e simplemente les lecciones de la experiencia amazónica a los Andes sin tener en cuenta la Historia. La cuestión se planteaba por lo tanto : las comunidades de los Andes ¿no podían efectuar una crítica histórica y sobrepasar por encima de contradicciones que sin lugar a dudas parecen serles perjudiciales, hasta preocuparse por lo primordial ?

La conmemoración llamado del quinto centenario vino oportunadamente a dirigir los focos de la actualidad sobre la Historia. Inmediatamente apareció una evidencia : si las sociedades amerindias estaban organizadas tal como acababa de recordarlo la teoría del Consejo, por principios antagónicos a los de la sociedad occidental, la Historia podía escribirse desde dos puntos de vista opuestos, y no únicamente desde el punto de vista del antiguo mundo.

Ahora bien, los testigos del encuentro de los dos mundos contaron claramente que los occidentales parecieron a los amerindios como unos mandados del cielo, como los mensajeros de los dioses, a veces como los mismos dioses, en cualquier caso como las expresiones ideales de los valores producidos por la reciprocidad de los dones o de la reciprocidad de venganza, el prestigio y el honor. Quedémonos en la reciprocidad de los dones : vemos enseguida perfilarse lo que he propuesto llamar el quid-pro-quo histórico : cuanto más uno cree abrir una relación de reciprocidad con el don y asentar su autoridad moral o crear lazos de amistad, más el otro toma con el menor coste. La articulación del don sobre la acumulación suma los efectos de los sistemas del don y de la acumulación, de la reciprocidad et del intercambio, a favor del colono. La equivocación es suicida para el donador amerindio.

No se ha dejado de observar que tal quid pro quo no puede durar mucho tiempo. Esto es verdad para los que son las víctimas, pero para estas siempre es demasiado tarde. Los que están detrás de la línea de frente y que pronto se encuentran en contacto con los occidentales, no se imaginan tal como sus predecesores, lo que está en juego con este encuentro y, como las olas del mar, vienen a su vez a romperse contra el mismo escollo. El drama prosigue hasta hoy. Cada uno puede experimentarlo por sí mismo cerca de numerosas comunidades de Amazonia o incluso cerca de ciertas familias aymara y quechua de los Andes : averiguará sin dificultad que este quid-pro-quo es la dinámica más eficaz del empobrecimiento material de las poblaciones amerindias.

La Historia, sin embargo, debe poder ser reescrita ya que también uno se puede preguntar lo que ocurrió no sólo con las riquezas materiales del nuevo mundo, sino con las riquezas espirituales, quiero decir con los valores producidos por la reciprocidad de los dones. Se trata de otra Historia que la Historia de los occidentales, pero que forma parte de la Historia de la humanidad. En los Andes, y en Amazonia, está de momento escrita por la indianidad.

Con todo, el quid pro quo se invierte con el descubrimiento del hecho de que las estructuras de reciprocidad son las matrices de los valores humanos y que éstos son motores de una economía humana.

La interfaz de sistemas

En Perú fue donde los primeros Consejos indios pudieron ponerse de manifiesto gracias a la ley de las comunidades nativas que declaró las tierras ocupadas por las comunidades amerindias inalienables. La ley abrió el espacio de una territorialidad donde la reciprocidad puede superar al interés privado, donde el sistema capitalista no puede imponerse. Esta misma ley reconocía que los amazónicos no se definen sólo como individuos sino como miembros de una comunidad, concediendo una personalidad jurídica a las mismas comunidades. Esta ley, o su equivalente, está hoy integrada en varias Constituciones de Estados americanos.

Hoy en Bolivia, los campesinos de los Andes se benefician con la ley de participación popular que se debe al gobierno mixto de G. Sánchez de Lozado y de Víctor Hugo Cardenas (mas precisamente al programa de V. Hugo Cardenas). Estas leyes son la primera interfaz de sistemas que abre sobre varias perspectivas nuevas :

La relación de los hombres con la naturaleza

Lewis Hyde recuerda en su libro The Gift [2], cómo las sociedades de reciprocidad proyectan sus relaciones sobre la naturaleza. Muestra, primero, basándose en un texto famoso, el del sabio maori, Tamati Ranaipiri, que las relaciones con la naturaleza están imaginadas del mismo modo que las relaciones entre los hombres : la reciprocidad de los dones. Basándose en la Tradición de varias sociedades amerindias, revela el proceso de integración de la naturaleza en la reciprocidad : la selva es llamada donadora, y como la selva, los ríos, el cielo, la tierra... Gracias a lo que podríamos llamar quimeras de reciprocidad, los amerindios engendran sentimientos de amistad hacia la selva, hacia el cielo... que llamamos espíritus. Se interrogan sobre el “más allá” de las montañas, y de las estrellas, e incluso sobre el “más allá” del universo que Lewis Hyde traduce en nuestro lenguaje con la palabra “misterio”. De ahora en adelante, el espíritu del don, nacido en el corazón de los hombres, no tiene imagen, es un puro concepto, como el Dios en la civilización occidental, principio de la Vida, de la vida espiritual, pero también de la vida material.

Ahora bien, debido a que hoy, la tierra está amenazada por el crecimiento sin freno del sistema capitalista, esta relación entre la vida material y la vida espiritual por medio de la reciprocidad de los dones contribuye a la reflexión sobre lo que podría ser una economía humana que integraría en sus principios el respeto a la naturaleza (el desarrollo durable).

La territorialidad de reciprocidad

La noción de producción en un sistema comunitario y en un sistema de librecambio no es la misma. La producción en una comunidad sólo tiene sentido si es dirigida a las necesidades ajenas, no puede serlo a un interés privado. Esto es tanto más fácil de averiguar en Amazonía cuanto los amazónicos son, en efecto, siempre capaces de encontrar en la naturaleza lo que es necesario para su subsistencia, y si producen excedentes, es por una razón totalmente distinta de la autosusistencia. Esta razón es el lazo social que produce el don. Tal justificación de la producción está entonces en contradicción con la que inspira el liberalismo económico. Toda apropiación privada es, desde entonces, en estas comunidades, imposible porque destruye la reciprocidad (comunitaria o inter-comunitaria). Toda privatización o acumulación detiene en efecto la reciprocidad de los dones y pone la organización social en peligro. Hay aquí, entre las dos sociedades que se enfrentan, occidental y amerindia, una antinomia que sólo se resuelve, hasta ahora, por la fuerza.

Sin embargo, las cosas se complican porque los amerindios pretenden también acceder a las ventajas de la modernidad. Ahora bien, estas ventajas están creadas en el marco del sistema capitalista, y si son el producto del trabajo humano, la acumulación del capital es un factor de su producción.

 — ¿Debemos pensar en una organización económica propia de las comunidades y una organización económica de libre cambio al exterior, cuya confrontación estaría arbitrada por el Estado ?

 — ¿En una interfaz apremiante es en lo que hay que pensar, una interfaz de sistemas para cada comunidad particular, cada una obligada a defenderse prohibiendo la entrada en su territorio a toda persona que no acepte integrarse en su organización (y según su imaginario) ?

 — ¿Debemos más bien considerar al Estado nacional como un centro de reciprocidad ? Hay que definir entonces una política contractual entre las comunidades ? Esta segunda solución parece más razonable.

 — ¿Por qué el principio de reciprocidad no podría ser generalizado entre los Estados para los bienes esenciales como la salud y la información ?

 — ¿Porqué no definir una territorialidad para la inversión que tendría otro fundamento que el provecho : la justicia por ejemplo ? Y por consiguiente ¿ por qué no definir un limite al provecho, o un limite al campo de provecho, y por lo tanto una cuña entre lo que puede corresponder al provecho y lo que no le corresponde ?

 — ¿Por qué no ofrecer a cada uno la posibilidad de elegir invertir para el provecho o para el bien común ?

Reconocer a todos esta libertad de elección como una libertad fundamental, ¿no podría ser una obligación moral compatible con la teoría liberal progresista ?

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "El Consejo indígena", Comunidades indígenas, 1979, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] En el antiguo Paraguay, el término “cacique” fue impuesto por los españoles para designar a los principales responsables de las comunidades, por ejemplo, los Mburuvicha de los Guaraníes, que tenían por costumbre desafiarse mutuamente a fuerza de invitaciones, fiestas, bailes, discursos y redistribuciones de víveres para adquirir el prestigio más grande. Merecían por su generosidad y su elocuencia, alianzas matrimoniales o guerreras, y dirigían asociaciones de varios millares de familias. La « alianza » era una de las palabras maestras de le génesis de estas sociedades. Alberto Santacruz demostró sin embargo que la alianza con los occidentales era un suicida, de lo cual he dado una explicitación con el concepto de quid pro quo histórico.

[2] HYDE, Lewis. The Gift. Imagination and the erotic life of property. Vintage Books, Random House, New York, 1979.