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Conférence pour la 11e session de l’Institut d’Études Mondialistes, château de La Lambertie, du 23 au 30 juillet 1988.

De la pratique des luttes indiennes

1. De la pratique des luttes indiennes à la théorie de la réciprocité

Dominique Temple | 1988

Monsieur Gossin vient de vous rappeler quelques termes de l’interprétation classique des rapports de réciprocité dans les communautés indiennes d’Amérique du Nord, communautés très proches de celles que j’ai pu rencontrer en Amérique du Sud et organisées selon les mêmes principes. Il est certain que l’on a coutume d’appréhender leur système économique et social avec les catégories élaborées à partir de notre propre système économique. Je vais donc vous demander pendant un moment de faire abstraction de ces catégories pour essayer d’entendre ce que ces communautés essayent de faire valoir de leurs propres idées, sentiments, sur leur libération, sur leur développement, dans une perspective de leur avenir, face à notre société.

Vous avez vu, hier soir, d’après quelques images, que ces communautés, presque inconnues chez nous, vivent dans des situations dramatiques. Il est très rare qu’on leur donne la parole. C’est de leur effort, de la pratique de leurs luttes de libération dont je vais vous entretenir pour remettre en cause un certain nombre d’approches classiques du problème économique indien. Il s’agit d’une trajectoire, évidemment. Il y en a plusieurs qui se recoupent aujourd’hui. Je ne prétends pas retracer toute la perspective de développement de libération des peuples indiens mais d’une partie d’entre eux, ceux qui se situent dans l’Amazonie péruvienne, bolivienne et sur le plateau des Andes péruviennes et boliviennes.

Dans les années 1971-1972, les ethnologues ont été de plus en plus sensibles aux drames que vivaient les dernières communautés indiennes du Paraguay, et le Congrès des Américanistes de cette époque a été marqué par une protestation d’ethnologues progressistes sur le sort de ces communautés. Ces ethnologues ont alors décidé de faire un symposium consacré au sort de ces communautés indiennes d’Amérique du Sud. C’est le Symposium de Barbados, d’où est sortie une critique très véhémente de la mission, de la colonisation…, et quelque temps plus tard, est née l’idée de donner la parole à des “responsables” indiens, à des témoins de ces communautés. Cette idée s’est matérialisée dans la création d’un Parlement des Indiens d’Amérique du Sud qui a eu lieu, paradoxalement, au Paraguay. Pourquoi paradoxalement ? Parce que c’est un pays où sévit une dictature féroce. Mais le gouvernement de ce pays avait depuis peu été accusé du génocide des Indiens Aché, et comme pour se dédouaner, pour échapper à une condamnation, voire une intervention de l’ONU, il a autorisé la tenue de ce soi-disant Parlement. Nous étions au Paraguay à ce moment-là, dans un projet médical (la constitution de dispensaires indiens autogérés), et bien entendu nous nous sommes intéressés à ce Parlement à la suite duquel les ethnologues ont essayé de créer ce qu’ils ont appelé un Conseil indigène. Dans l’optique de cette époque, les mots Parlement et Conseil indigène voulaient dire une rencontre, une information, une consultation, un dialogue possible avec les autorités indiennes. Mais on pouvait aussi donner un sens un peu plus radical à ces termes et entendre le mot Parlement “à la française”, c’est-à-dire voir à travers lui l’éventualité d’un pouvoir législatif. On pouvait entendre aussi à travers le mot Conseil, l’idée de pouvoir exécutif, et ces mots pouvaient résonner comme le Conseil de la Commune de Paris ou encore avec le sens de Soviet. Cette interprétation, certainement abusive des propos ethnologiques, a tout de même intéressé les communautés indiennes du Paraguay parce qu’elle leur apportait l’éventualité de formuler en termes occidentaux une perspective du pouvoir indien.

Les Indiens du Paraguay ont utilisé ces notions pour se constituer en autorités rivales de celles des ethnologues qui désiraient seulement discuter avec eux dans le cadre de la défense des Droits de l’Homme, mais dans un cadre qui était tout de même assimilateur, qui était un moyen de les intégrer à l’unité nationale. Au fond, l’ethnologie de cette époque voulait créer l’harmonie entre “Indiens et Blancs” en supprimant les aliénations de notre société, c’est-à-dire l’échange inégal, le racisme, le colonialisme. De toute façon, il était entendu que le ciment de l’unité de ces cultures qui devaient constituer la nation paraguayenne était le développement économique ; un développement économique qui correspondait aux normes occidentales. Pourtant, à partir du moment où les Indiens ont perçu l’opportunité de constituer un pouvoir autonome, un pouvoir distinct de celui de cette anthropologie, ils ont opposé leur système de valeurs à celui des occidentaux, et il y eut confrontation au niveau des représentations, au niveau des valeurs : les notions d’hospitalité, de convivialité, de réciprocité, par exemple, s’opposaient aux notions de profit, de privatisation, d’accumulation. On vit donc naître une contradiction de plus en plus radicale qui se termina par un affrontement. Les ethnologues latino-américains perçurent qu’ils perdaient le contrôle, la tutelle de ces communautés indiennes, ils se replièrent sur une position plus conservatrice… les missions perçurent que le réveil des valeurs indiennes remettait en cause les valeurs humaines qu’elles prétendaient diffuser… le pouvoir paraguayen aperçut qu’il y avait là une contestation très grave sur le plan des principes, et ce fut la répression et la disparition de ce premier Conseil indigène.

De toute façon, l’idée d’un pouvoir indien était apparue possible, et cette idée a diffusé par la suite dans toute l’Amazonie et les Andes. Elle s’est propagée très vite à partir des années 1975. On peut dire que toute l’Indianité d’Amérique du Sud aujourd’hui est organisée en Conseils ethniques parce que cette fièvre a donné naissance partout à des comités, des conseils, des fédérations qui se sont ensuite organisés de façon plus ou moins fédérative en confédérations ; la plus importante est probablement l’Association Inter-Ethnique de Développement de la Forêt Péruvienne AIDESEP, c’est un nom qui n’indique pas qu’il s’agit d’une fédération de Conseils ethniques, c’est en fait une fédération des Conseils ethniques de l’Amazonie. Et les indiens sont même arrivés, de congrès internationaux en congrès internationaux, à avoir une représentation informelle auprès de l’ONU. Mais je ne vais pas vous parler de cette histoire qui a duré une dizaine d’années, qui correspond à la prise de parole de l’Indianité à l’échelon mondial. Je vais vous parler de ce qui résulte de ces luttes indiennes en termes d’économie politique.

C’est d’abord en termes de territorialité économique que s’est traduite la création des Conseil indigènes, des Conseils indiens, notamment au Pérou avec l’utilisation d’une loi du Général Velasco qui avait décidé de protéger toutes les terres occupées par les indiens par un décret d’inaliénabilité. Pratiquement, c’était ouvrir la porte à la réactualisation des principes traditionnels de l’indianité. Et les Conseils indiens ont pu s’emparer de cette loi pour réactualiser le mode de production indien, c’est-à-dire que les Conseils indiens ont pu retrouver une légitimité de pouvoir, non pas seulement en fonction des valeurs humaines qui sont les leurs traditionnellement par opposition aux nôtres, mais en fonction d’un mode de production ou d’une économie qui sous-tende ces valeurs, c’est-à-dire qu’ils ont pu retrouver une légitimité actuelle, ils ont pu se retrouver avec la source vive de leurs valeurs.

La question qui se posa très vite était : comment cette territorialité économique indienne allait-elle se rencontrer avec le système occidental qui est imposé à ces pays et qui est dominant de manière écrasante ? Au début, les responsables de ces Conseils ethniques ne se sont pas directement affrontés avec les tutelles missionnaires, administratives, l’État, les organisations humanitaires, mais elles ont contesté seulement le bien fondé de leurs projets économiques, elles ont essayé de définir de nouvelles priorités, mais petit à petit, elles ont remis en cause le contenu des projets économiques. Il s’est créé un front entre les responsables des communautés indiennes d’une part et d’autre part les responsables du développement économique occidental (en disant responsables du développement économique occidental je ne parle pas des responsables du système capitaliste mais de ceux qui voulaient apporter une solution au développement indien, c’est-à-dire ethnologues, responsables de missions progressistes, responsables d’ONG…) Tous ces techniciens de l’aide au Tiers-Monde ou de développement ou de la Coopération ont constitué alors une sorte d’organisation d’auto-défense, si l’on peut dire, qui s’est appelé le COPAL, et les indiens se sont regroupés à l’intérieur d’une autre organisation. Ces deux organisations témoignent sinon d’une contradiction, du moins d’un problème ! Il est apparu assez vite que l’essentiel de cette contradiction était dû à ce que les communautés réactualisent un mode de production fondé par la réciprocité  (lire la définition) , et que les techniciens occidentaux, les “développeurs”, si vous voulez, du monde occidental, proposaient eux d’adapter le développement indien sur le principe de l’échange.

On peut ici poser la question : “Quelle est la différence fondamentale de ces deux concepts ?”

Cette intervention aura donc pour but de préciser cette contradiction. Je vais d’abord vous décrire comment se conçoit la valeur, et par suite le pouvoir, dans une communauté indienne en vous citant l’illustration que donne un Aymara de ce qui se passe dans sa communauté. Le texte est tiré de l’ouvrage d’un indien qui s’appelle Mamani et le livre s’appelle Irpa Chico “individuo y comunidad en la cultura Aymara” : il s’agit de décrire le parcours d’un jeune Aymara qui veut accéder au pouvoir dans sa communauté :

« Le premier degré formel dans l’échelle hiérarchique de l’autorité est celui de chef de file et ils avaient exactement dix mois pour accumuler assez de capital pour supporter les frais qui leur incomberaient. Le second échelon de la hiérarchie est d’ordinaire celui de maître de cérémonie. Pour y accéder, celui qui a été chef de file doit de nouveau accumuler beaucoup de biens. S’ils désiraient continuer à monter dans la hiérarchie sociale, ils devaient servir comme maître de cérémonie d’au moins une fête de plus et ensuite accepter l’une après l’autre les charges de “Kamana” (autorité agricole), “Alcade Escolar” (censeur des activités scolaires), “Jilakata” autorité supérieure de la communauté) et “Suspiciador” de la fête de San Salvador (l’office qui exige la plus grande contribution et confère le plus grand prestige). La fête suivante, à laquelle ils pouvaient offrir leurs services, était celle de Saint Jacques. Comme les obligations de celle-ci sont à peu près identiques à celles qu’ils avaient remplies pour la fête de Saint Pierre, ils durent attendre deux autres années pour se proposer ; années pendant lesquelles ils travaillèrent et épargnèrent consciencieusement pour accumuler les richesses qu’ils auraient à dépenser pendant la célébration de la fête » [1].

Là, vous avez tous les termes essentiels (bien que traduits en castillan) de cette « économie » aymara. Les mots fête, dépense, distribution, pouvoir, prestige, sont donnés, il suffit d’en comprendre la logique. On parle d’accumulation mais vous noterez qu’on n’accumule pas pour devenir capitaliste, on accumule pour distribuer, et cette distribution équivaut à du prestige. Il y a une équivalence entre le Don et le Prestige. Et c’est cela la clef du système de la valeur, et par suite du pouvoir, de ces communautés. Plus on donne, plus on acquiert de prestige et le prestige, reconnu par tous, devient le pouvoir.

Tout à l’heure nous avons entendu parler de prestige, mais dans l’anthropologie classique, le prestige est une catégorie qui relève d’un ordre culturel, religieux ou métaphysique, un masque pour une économie d’échange cachée. Pour les ethnologues occidentaux, il y aurait donc échange mais ordonné à des facteurs plus ou moins irrationnels tels que le prestige. Ici, on s’aperçoit que ce n’est pas la même chose, le prestige est la traduction immédiate d’une prestation économique très précise, le don. On pourrait résumer dans une formule la proposition Aymara : “plus je donne, plus je suis… ou plus j’ai de prestige”. C’est le don qui détermine le prestige, et le prestige qui détermine le pouvoir. Quand l’auteur dit : « Le premier degré dans l’échelle hiérarchique (…) dix mois pour accumuler assez de capital pour supporter les frais (…) », le mot qui importe, c’est le mot “frais”, c’est-à-dire que tout va être distribué pour mériter le titre de chef de file. Le second échelon de la hiérarchie, c’est bien l’accès à un pouvoir supérieur et on doit de nouveau accumuler beaucoup de biens pour les redistribuer. Il n’y a donc pas d’accumulation qui ne soit ordonnée à la redistribution et le prestige est l’équivalent non pas d’une accumulation, mais d’une redistribution. C’est assez important. Ici on voit apparaître une catégorie indienne, le prestige rigoureusement inverse de notre catégorie occidentale : le profit. On ne fonde pas ici le pouvoir sur l’accumulation mais sur l’inverse : la redistribution. Le prestige est la catégorie antagoniste du profit. Vous ne pouvez pas à la fois faire du profit et acquérir du prestige : l’un est au détriment de l’autre. Alors, si vous acquérez du pouvoir dans un système indien, c’est-à-dire du prestige, cela veut dire que vous en perdez dans le monde occidental puisque vous distribuez votre capital. Inversement, quelqu’un qui accumule du pouvoir de type occidental dans un système indien perd la face. Plus il accumule, plus il fait du profit, plus il privatise, plus, dans la notion de la valeur indienne, il perd la face, il perd sa renommée, il perd du prestige, il perd toute compétence, il perd du pouvoir. Et s’il ne fait que accumuler, il peut même sortir du concept humain, c’est-à-dire qu’il est méprisable. On voit ainsi clairement que le système économique indien ordonné par les valeurs du don et du prestige est l’inverse de notre système à nous ; et ceci explique le mépris mutuel des Indiens pour les Occidentaux et des Occidentaux pour les Indiens, parce que les Occidentaux tentent d’interpréter le système indien comme un « échange » dans lequel l’Indien serait assez irrationnel, assez enfantin, pour tout donner contre rien ; ce qui est un échange évidemment très productif pour un Occidental qui lui n’a qu’un but, celui d’accumuler le plus possible puisque son pouvoir est fondé sur l’accumulation.

Je voudrais préciser ici que l’économie indienne n’est pas une économie de subsistance mais une économie d’abondance. Pourquoi ? Parce que si le prestige devient la raison pour laquelle l’indien produit pour acquérir du prestige, il faut donner toujours davantage, et pour donner, il faut produire. Par conséquent, le prestige est une incitation constante à la surproduction. Les jeunes gens dans une communauté indienne sont concurrents entre eux pour accéder au pouvoir, tout comme dans notre société bien entendu, mais ils n’ y accèdent pas de la même manière, ils y accèdent en donnant les uns plus que les autres et chacun est ainsi incité à produire plus que les autres ; donc, on arrive très rapidement à une surproduction et à une société d’abondance. L’abondance des sociétés indiennes a d’ailleurs fait la richesse de la société espagnole qui s’est contentée de ramasser et de piller la richesse indienne… c’est pour cela qu’elle en a oublié de créer des structures de production et ignoré l’entreprise industrielle ! Alors nous avons là une société qui dispose d’un mécanisme de croissance, d’un mécanisme de développement, qui est l’inverse de celui prôné par les colons et les occidentaux, et je dirais aussi par les techniciens ou experts du développement que nous envoyons dans ces pays qui, eux aussi, souhaitent promouvoir un développement fondé sur l’accumulation et sur l’échange. Bien entendu, entre les responsables des Conseils ethniques indiens et ces experts ou ces économistes ou ces techniciens occidentaux, le front dont je vous ai parlé tout à l’heure, qui était d’abord un front culturel, est devenu, quand il a fallu définir les contenus des projets, un front économique. C’était l’impasse, et cette impasse est vécue le plus souvent par ces experts de la façon suivante : ils souhaitent que ces communautés indiennes gèrent leur “développement”, c’est la théorie de « l’auto-gestion ». Et ils “forment” donc des Indiens (individuellement) à la gestion de coopératives de production, comités de producteurs, associations de paysans… mais dans l’esprit de commercialiser des productions de rente. Ces Indiens deviennent donc gestionnaires de ces coopératives et ils ont un certain pouvoir (nouveau) qu’ils doivent justifier aux yeux de la communauté. Ils ne peuvent justifier de ce pouvoir en termes de prestige que par une redistribution des richesses dont ils sont les dépositaires. De toute façon, les membres de la communauté, les alliés de parenté, vont rappeler à ces responsables, que pour qu’ils conservent leur autorité vis-à-vis de leur société, ils doivent redistribuer la richesse. Tôt ou tard, ces responsables redistribuent donc bénéfices et capitaux selon les coutumes de leur communauté, et immédiatement, les experts occidentaux traduisent cela en “détournements de fonds”…

On voit ressurgir là, sous un jour imprévu, ce que j’appellerais du racisme. Pourquoi du racisme ? Parce que une fois encore l’Occidental n’arrive pas à accepter une différence de l’autre qui le remette en cause. Il préfère imposer sa vision du monde plutôt que d’avoir à en faire l’autocritique ou seulement respecter une autre conception des choses que la sienne. Tout ce qui nous remet en cause nous fait peur. Nous n’entendons pas la perspective indienne. Le résultat, c’est qu’on préfère condamner les responsables qu’on a mis dans une impasse en disant qu’ils ont détourné les capitaux des entreprises qui leur avaient été confiées. En fait, ces responsables sont pris dans l’impasse suivante : ou conserver le pouvoir de type occidental qui a été mis entre leurs mains ou le convertir en pouvoir légitime vis-à-vis de leur communauté. Et comme il s’agit là de deux attitudes tout à fait contradictoires, suivant le rapport des forces qui s’affrontent sur le terrain, ils choisissent tantôt l’une tantôt l’autre. En tout cas, les Occidentaux ont traditionnellement comme position de faire porter la responsabilité de l’échec du développement aux Indiens eux-mêmes.

J’ai déjà dit un mot du fait que l’économie de réciprocité était une économie d’abondance, je dirai pourquoi cette économie d’abondance a été réduite à une économie de subsistance. C’est qu’on a “décapité” l’Indien. On l’a décapité à tous les niveaux. On a décapité son autorité politique, c’est-à-dire l’autorité de prestige. Or, si l’Indien n’a plus le prestige comme motivation de son investissement, il n’a plus d’autre raison de produire que la survie, c’est-à-dire que l’économie indienne est réduite à l’économie de subsistance.

Les ethnologues actuels définissent souvent le mode de production indien comme un mode de production improductif d’excédents. C’est la thèse, disons, de Sahlins qui est peut-être la plus récente sur les questions de réciprocité, du moins en Amérique, et qui a été reprise en France par Clastres en termes encore plus radicaux. Pourquoi disent-ils que les modes de production indigènes ne sont pas productifs d’excédents ? Parce que, d’abord, ils observent des systèmes qui ont été décapités de la fonction de prestige, c’est-à-dire de l’autorité politique, par la colonisation, et ensuite, parce que en bons capitalistes, ils constatent qu’il n’y a pas de possibilité de faire des profits dans une économie de réciprocité. Le profit est une plus-value matérielle confisquée au profit de l’accumulation, mais dans une communauté indienne, ce profit est au contraire redistribué, consommé, pour se traduire en prestige. Autrement dit, la notion de plus-value, dans une économie de réciprocité, est représentée par le prestige. Si tous les excédents sont consommés pour valoir du prestige, évidemment, ils ne peuvent être traduits en « profit ». Il n’y a rien de plus anti-capitaliste qu’une économie de réciprocité.

L’impossibilité de faire du profit a été traduite par ces ethnologues, tout simplement, par l’incapacité de produire des excédents ! Tout à l’heure, on vous a parlé du potlatch. Le potlatch est la démonstration que tous les excédents, au contraire, peuvent dépasser toutes les possibilités de consommation de la société elle-même, non pas seulement de la communauté qui produit pour donner mais de la consommation de tous ceux à qui le don pourrait s’adresser. Et ces excédents sont tels, qu’alors on les détruit de façon ostentatoire, et cette destruction tout de même peut être chiffrée, comptabilisée, pour établir le rang de chacun des producteurs en termes de prestige. Je ne crois pas que les interprétations qui ont été données par les Occidentaux de cette fonction du potlatch soient suffisantes. Ce n’est pas pour « faire la fête », ce n’est pas pour « satisfaire à des fonctions psychologiques névrosées » qu’ont lieu ces redistributions qui deviennent non plus des consommations mais des consumations, mais c’est pour faire fonctionner le système lui-même et pour que la valeur créée garde son sens. Il y a surproduction, mais cette surproduction a toujours la fonction d’établir le rang de chacun, et celui qui peut brûler le plus d’huile ou de couvertures aura le prestige supérieur aux autres : peu importe que ce soit consommé ou consumé à la fin, l’essentiel est la question de la valeur.

Dans les années 1980, la contradiction entre les responsables du développement à l’occidentale et les responsables des communautés indiennes s’est exacerbée. Et cela a abouti à une dénonciation de ce qu’on appelle “l’aide au Tiers-Monde”. Cette dénonciation, je l’ai traduite dans un article qui est assez répandu maintenant et qui s’intitule “Qu’est-ce que l’économicide ?” [2]. J’ai qualifié les organisations d’aide au Tiers-Monde et de Coopération de « Cheval de Troie » parce que beaucoup d’entre elles se présentent sous l’aspect du don. C’est donc souvent la charité qui sert de masque. Pour les autres organisations qui ne sont pas missionnaires, qui sont seulement humanitaires, c’est aussi une donation qui permet d’entrer en confiance avec les communautés indiennes, et par communautés indiennes je n’entends pas simplement celles qui sont en Amérique du Sud, le fer de lance des mouvements révolutionnaires, mais je crois qu’on pourrait étendre le mot “communauté” au moins à pratiquement tout le Tiers-Monde.

Les Occidentaux se présentent sous la catégorie du don soit à travers le terme de volontariat, soit de partenariat… et par leurs généreuses donations, s’acquièrent une autorité qui leur est concédée par ceux qui reçoivent le don comme autorité légitime. Nous en avons eu un exemple tout à l’heure avec cette réponse d’un Japonais qui nous disait : « ne donnez votre don qu’à l’extrême limite, sinon vous recevrez un don supérieur ». Le don supérieur a l’avantage pour le Japonais de lui conserver la maîtrise de l’autorité. C’est celui qui donne le dernier qui garde le pouvoir politique. Quand nous entrons dans une communauté du Tiers-Monde en donnant, nous acquérons immédiatement le prestige et l’autorité politique équivalents dans les catégories de ces peuples.

Nous acquérons donc une autorité dans le système des communautés indiennes par cette aide au Tiers-Monde. Les populations sont toutes prêtes immédiatement à vous respecter comme “cacique”, comme chef, comme autorité spirituelle. À partir du moment où vous disposez de cette confiance, autorité, vous en usez pour quoi faire ? Pour introduire de nouveaux système de production qui sont axés, eux, non pas sur la reproduction de la redistribution, que j’appelle réciprocité, mais sur le principe d’accumulation, c’est-à-dire les coopératives de production ; autrement dit, vous vous servez du don comme d’un masque pour introduire des principes contradictoires de ceux qui soutiennent la valeur dans les communautés considérées. C’est cela le « Cheval de Troie ». C’est le don qui vous sert à entrer dans les murs de la communauté indienne pour libérer les agents du développement économique occidental qui vont détruire à la racine le processus économique qui sous-tend les valeurs indiennes. J’appelle ce phénomène « l’Economicide »  (lire la définition) . Pourquoi l’économicide ? Parce que ce terme fait écho à celui d’ethnocide, mais au lieu de se situer au niveau des valeurs, il se situe au niveau des structures économiques qui sont l’infrastructure de ces valeurs ; il répond aussi à une critique des marxistes qui disent des responsables indiens ou des communautés indiennes qui acceptent de collaborer avec l’aide au Tiers-Monde qu’ils adoptent le système économique occidental, et ils taxent cette collaboration « d’économicisme ». Aussi, les marxistes ou les mouvements révolutionnaires marxistes d’Amérique du Sud envisagent parfois les communautés indiennes comme des formes pré-capitalistes ou du moins capables de se solidariser avec le développement de type occidental. En réalité, cet économicisme est une opération qui a pour origine les Occidentaux eux-mêmes et non pas les communautés indiennes, avec un abus sur l’utilisation du pouvoir indien puisqu’on se présente comme donateur, et une fois qu’on est dans la place, on fait autre chose.

L’économicide et le Cheval de Troie ce ne sont que des illustrations récentes actuelles d’un phénomène qui dure depuis le début de la colonisation et qui est dû à la contradiction des deux systèmes de réciprocité et d’échange, et surtout au fait de la confusion de ces deux systèmes… cette confusion, je l’ai appelée le « Quiproquo historique »  (lire la définition) . On peur dire, pour résumer cette notion de Quiproquo historique, que lorsqu’un Indien et un Colon se trouvent face-à-face, l’Indien va donner le plus possible pour acquérir le plus d’autorité possible. Et le Colon, lui, va prendre le plus possible pour accumuler le plus possible. Alors je ne vais pas insister beaucoup mais vous comprenez que le transfert de richesses s’effectue très rapidement (richesses matérielles, non spirituelles) de l’Indianité vers le monde occidental. C’est ce qui explique pourquoi l’écroulement des grands empires Incas, Aztèque, Maya… s’est effectué, je ne dirais pas en quelques années, ni en quelques mois, ni en quelques semaines, ni en quelques jours, mais de manière instantanée. C’est le principe même de la contradiction de l’Échange et de la Réciprocité qui a fait que d’un seul coup, toute la puissance réelle, concrète, est passée du monde indien au monde occidental. Et il n’y a pas un seul facteur qui explique cet affrontement, il y en a deux. L’Indien y a mis du sien autant que le Colon ! Le problème, c’est que l’Occidental ignorait tout de la réciprocité et par conséquent ne respectait pas le pouvoir que l’Indien croyait acquérir en donnant. Alors que l’Indien ignorait absolument que dans une économie d’échange, c’est l’intérêt privé qui est le facteur principal. Dans une économie de réciprocité, c’est le don.

Je voudrais maintenant préciser quelle est la raison du don pour une économie de réciprocité, et traiter de l’antagonisme fondamental entre l’Échange et la Réciprocité. Dans l’Échange, c’est l’intérêt qui est la raison principale : chacun des partenaires d’un échange convoite ce que l’autre possède, c’est dans son intérêt qu’il s’adresse à l’autre. C’est le moi, avec son manque, c’est l’identité individuelle, qui vont être satisfaits par cette prestation. Dans la Réciprocité, c’est exactement l’inverse : c’est le souci de l’autre qui prime. On donne parce que l’autre a besoin de quelque chose, on ne produit pas pour satisfaire son intérêt mais l’intérêt d’autrui ; et cela peut apparaître tout de même assez abrupt comme contradiction.

Il y a une raison plus profonde encore. C’est que quand on prend en compte l’intérêt d’autrui, quand on a le souci de l’autre, on est forcé d’avoir pour référence d’humanité une entité qui tienne compte de ce souci de l’autre, c’est-à-dire que la référence d’humanité ne peut pas être réduite à son identité propre, non plus à l’identité exclusive de l’étranger. Elle est nécessairement quelque chose de plus qui est entre lui et moi. C’est une entité qui est capable d’assumer à la fois l’identité des individus mais aussi leur différence. Je vous propose pour aller vite de l’appeler le « Tiers Inclus ». Un Tiers  (lire la définition) parce que c’est une troisième personne par rapport aux deux partenaires et c’est en même temps une troisième personne qui est entre les deux ou supérieure aux deux et qui devient donc le cœur d’une communauté. Dès que cette conscience d’être se nomme elle-même, elle se nomme “Nous”, elle se nomme l’Humanité, elle se nomme “Nous les vrais Hommes”.

Toutes les communautés indigènes du Tiers-Monde s’appellent “Nous les Vrais Hommes”. C’est ce Nous qui est le principe d’Humanité d’une structure de réciprocité communautaire. Mais on voit que cette entité est un appel d’être, un appel d’être plus puisqu’il ne peut pas se réduire à l’identité de chacun, à l’identité de chaque petit moi, de chaque ego. La Réciprocité est donc ordonnée à une finalité qui est un plus « être » d’humanité quand l’Échange, lui, est ordonné à la satisfaction du moi individuel, que celui-ci soit privé ou aggloméré en grandes collectivités. D’autre part, quand vous réduisez la prestation vis-à-vis d’autrui à l’échange économique, vous êtes amenés à réduire la dimension économique à l’objet qui peut satisfaire une identité qui est donnée par la nature : c’est l’inné ou encore le corps propre ; à la limite, c’est le biologique qui parle, de sorte que la notion de travail pourrait même se réduire à la force de travail que peut mesurer le salaire. Je n’insiste pas, c’est toute la critique de Marx qui est en perspective. Alors que dans la Réciprocité, il s’agit d’autre chose. Dans la relation à autrui, ce qui va être instauré, c’est une conscience réciproque supérieure qui est justement spécifique de l’Humanité par rapport au monde biologique, c’est la question de l’être qui est posée.

L’Échange pose la question de l’Avoir, la Réciprocité pose celle de l’Être.

C’est en termes d’être que la valeur va se trouver complétée. Il ne s’agit pas simplement dans le fait de nourrir autrui de satisfaire à des besoins corporels objectifs, biologiques, mais aussi de satisfaire à une dimension psychique de la jouissance, et cette dimension psychique de la jouissance peut devenir si importante qu’elle devient l’objet même de la relation de réciprocité ; de sorte que dans certaines communautés ethniques élaborées, les relations sont toutes ordonnées à des motivations spirituelles, et cela d’autant plus que l’abondance est assurée du même coup par le mécanisme dont nous avons parlé tout à l’heure, la compétition pour le prestige. Alors, la valeur qui est créée à ce moment-là par la prestation économique, ce n’est plus la valeur d’échange mais c’est non seulement de la valeur de prestige mais de la valeur d’“être”. L’économie prend une dimension complète. Il n’est plus nécessaire de faire appel à des “variables” mystérieuses ou “cachées” pour expliquer le fonctionnement des systèmes économiques, on s’aperçoit que l’économie est naturellement liée à la culture et même aux valeurs affectives ou aux valeurs spirituelles dune communauté, c’est-à-dire à son éthique. La traduction de la valeur dans les communautés, cela devient l’Éthique.

Ce problème de la contradiction de l’éthique et du matérialisme occidental, que ce matérialisme soit celui du libéralisme économique ou celui du collectivisme socialiste, intéresse beaucoup plus que les communautés indiennes, il intéresse le front de civilisation de notre société, qu’elle soit socialiste ou capitaliste, vis-à-vis des autres civilisations du monde qui elles, aujourd’hui, se replient sur leurs valeurs traditionnelles, c’est-à-dire sur l’Éthique, pour faire front au déferlement de ce qu’elles appellent parfois “le grand Satan” ou “ le petit Satan”, c’est-à-dire le matérialisme de notre économie. Il est vrai que s’appuyant sur l’Éthique, s’appuyant sur les valeurs traditionnelles, parfois même religieuses, ces communautés n’ont pas pour autant découvert quelle est l’infrastructure qui sous-tend ces valeurs.

Il y a tout un travail équivalent de celui qu’a fait Marx sur la valeur d’Échange à faire pour les valeurs d’Être, pour l’éthique. Il faut surtout reconnaître à la base de la genèse de ces valeurs la structure fondamentale qu’on retrouve alors pas seulement dans les communautés indiennes d’Amérique du Sud mais dans toutes les communautés du Tiers-Monde, d’Afrique, d’Océanie, d’Australie, de Chine, d’Inde… et cette structure fondamentale, c’est la Réciprocité. La structure fondamentale encore une fois entendue comme don et reproduction du don, et non pas comme l’intérêt redoublé en termes d’échange.

l’aliénation dans ce système de Réciprocité

Toutes les communautés de Réciprocité sont en prise sur un territoire avec une écologie particulière. Et immédiatement, la valeur d’être, cet « être plus » dont je parlais tout à l’heure, né de la relation à autrui par l’intermédiaire du don, se représente en fonction des conditions du lieu, des conditions historiques… Il y a donc un imaginaire  (lire la définition) particulier à chaque communauté de réciprocité. cet imaginaire peut être compatible ou incompatible avec d’autres imaginaires.

Il peut y avoir aussi un autre phénomène qui est celui de la fétichisation de la valeur dans cet imaginaire. De la même façon que la valeur d’échange se pétrifie dans l’or et a donné l’illusion aux économistes occidentaux que l’or possédait de manière innée cette faculté de traduire la valeur, de la même façon la valeur de renommée, de prestige, peut se pétrifier dans des symboles particuliers dans une communauté donnée et, à ce moment-là, le système est prisonnier de son imaginaire, d’où l’incompréhension d’un système à l’autre. D’autre part, si l’imaginaire du pouvoir impose sa loi, vous ne pouvez pas échapper à l’obligation de satisfaire la Réciprocité à travers les catégories de l’imaginaire imposé par le pouvoir ; à ce moment-là, il peut y avoir de la part du pouvoir, inféodation de votre réciprocité sous forme de tribut, et cela peut aller jusqu’à l’esclavage.

Il y a donc une critique à faire, à l’intérieur des systèmes de Réciprocité, de cette aliénation. Il se trouve que par l’effondrement des grands systèmes de Réciprocité dû comme je l’ai dit tout à l’heure au Quiproquo historique, à l’heure actuelle, il n’existe dans le Tiers-Monde que des communautés de Réciprocité élémentaire qui sont comme délivrées de ces aliénations. Elles n’en connaissent pas pour autant le principe qui sous-tend la genèse de leur être social. Mais elles sont disposées à le reconnaître, et j’espère qu’à travers cette reconnaissance du principe même de ce qu’est la Réciprocité, elles pourront constituer entre elles des bases coordonnées de développement différent du développement occidental qui sera donc capable d’être le support de ces valeurs humaines qui, par ailleurs, sont en train de disparaître dans notre société.

Je vous dirai, pour revenir au terrain, ce qui s’est passé ces toutes dernières années au niveau de l’Indianité. À partir de 1980, l’anthropologie classique a accepté de reconnaître que les communautés indiennes d’Amazonie qui ne voulaient pas participer au développement économique occidental puissent choisir une autre perspective qu’on a appelé « l’ethnodéveloppement ». on disait alors, « c’est leur droit », mais on ajoutait qu’il était difficile d’invoquer les principes de la Réciprocité hormis à leur sujet : car pour toutes les autres communautés des Andes et toutes les communautés acculturées, ces principes seraient caduques. Ils sont disait-on caduques parce que depuis quatre siècles on tente d’incorporer les paysans des Andes à la société d’Échange, et ce serait revenir en arrière que de déprogrammer cette “évolution”.

Chez les marxistes : « le principe de Réciprocité, c’est le principe des communautés primitives », et on n’acceptait pas de considérer le principe de Réciprocité comme, au contraire, le principe sur lequel pouvait s’élaborer une société, disons, “socialiste, libérée de l’aliénation de la collectivisation”… Et bien ce sont les Aymara de Bolivie, ceux dont vous avez vu hier des images, qui ont relevé ce défi. Vous avez pu voir d’après ces photos que ces paysans intégrés à l’économie occidentale depuis quatre siècles ont résisté peut-on dire à cette intégration, à cette assimilation, ce qui laisse présumer que les principes sur lesquels ils se fondent doivent être puissants.

La Bolivie a connu une révolution en 1952, une révolution marxiste qui a supprimé la grande propriété et a voulu transformer les communautés en entreprises de propriété sociale. Cette révolution marxiste a créé un syndicat des paysans, et ce syndicat s’est affronté avec l’autorité traditionnelle des communautés, celle des Jilacata dont on parlait tout à l’heure dans la citation de Irpa Chico, qui est l’autorité maximale des communautés. Or, le syndicat avait pour but de promouvoir une production pour l’échange, tandis que le Jilacata était l’autorité constituée à partir de la Réciprocité et du Don. Il y a eu donc une contradiction entre Jilacata et Syndicat dans le monde paysan. Il en est résulté que le syndicat est devenu un champ de lutte très contradictoire : il était à la fois courroie de transmission pour intégrer les Indiens au monde occidental, mais en même temps, principe d’indépendance des paysans Indiens vis-à-vis des tutelles occidentales. Il jouait le rôle de défenseur de valeurs traditionnelles, mais en même temps, il était une courroie de transmission de l’économicide…

Il est difficile de définir aujourd’hui en peu de mots le Syndicat bolivien… on pourrait en dire autant des autres Syndicats des pays andins. Mais peu à peu, les Indiens Aymara ont pris en compte les analyses sur la Réciprocité et clarifié la terminologie occidentale concernant l’Échange et la Réciprocité jusqu’à tout récemment introduire dans les statuts du Syndicat une référence exclusive à un développement communautaire comme perspective non pas simplement des communautés indiennes mais de tous les paysans andins, et même de l’État bolivien. Ce qui correspond à énoncer un principe révolutionnaire parce qu’il s’agit alors de construire l’État d’une manière radicalement différente de sa définition actuelle. Ce sont donc les Aymara des Andes qui ont apporté une réponse en forme de défi à la perspective anthropologique, et je crois que l’avenir des pays andins passe par ce que j’appelle « l’indianisation », c’est-à-dire le déploiement, l’actualisation, et la modernisation des principes de Réciprocité, comme leur adaptation à la technologie d’aujourd’hui.

Je voudrais dire un mot de la collectivisation proposée par les Marxistes. Vous savez que nous travaillons évidemment ensemble mais il y a en Amérique, cette fois latine non plus indienne, une présence marxiste que je qualifie d’intégriste et qui est assez répandue et qui s’obstine à voir l’évolution humaine d’une manière linéaire ; ce qui conduit à mettre sur cette échelle les uns devant et les autres derrière. Et forcément, on se place devant et on place les autres derrière, de telle sorte que les communautés indiennes sont taxées de communautés « primitives ». La deuxième erreur de cet intégrisme marxiste est de croire que l’avenir de ces sociétés est de s’intégrer à notre développement économique, lequel devrait logiquement passer par une phase de collectivisation. Et il se trouve que la collectivisation aboutit à supprimer la responsabilité du prestige équivalent au produit du travail. En réalité, la collectivisation est une autre forme de décapitation de l’économie de Réciprocité, de l’économie indienne. On supprime la possibilité à chacun de définir son rang vis-à-vis d’autrui ou tout simplement d’élaborer avec autrui cette dimension spirituelle ou affective de la valeur que je qualifierais d’éthique. La collectivisation, c’est la remise à zéro de la communauté, c’est la réduction à une somme d’individus, c’est, comme disait Marx, le procès ignominieux de la propriété privée. Alors les Indiens ne sont pas d’accord, et il y a un front entre l’Indianité et le marxisme, un front théorique, c’est-à-dire que lorsque les marxistes appellent les Indiens à lutter contre le système capitaliste, les Indiens sont d’accord, mais ils ne le sont plus du tout ensuite pour procéder à la collectivisation de leur communauté. C’est cela, par exemple, le débat entre les Miskitos du Nicaragua et les Sandinistes. Quand il s’agissait de lutter contre Somoza, le dictateur en place, tout le monde était d’accord, mais à partir du moment où les Sandinistes ont voulu réduire l’économie des Miskitos à l’économie socialiste, les Indiens n’ont plus été d’accord et le front s’est exacerbé jusqu’à devenir militaire, et les Sandinistes ne comprennent toujours pas. C’est tout simplement l’impasse de la collectivisation.

Il faut considérer les principes de réciprocité comme des principes post-capitalistes et post-“la phase ignominieuse du communisme vulgaire” ; c’est-à-dire qu’il faut considérer les communautés indiennes comme les bases les plus avancées du socialisme et non pas comme des structures archaïques. Elles peuvent être archaïques au niveau de l’imaginaire, certes, mais tous les imaginaires une fois dévoilés sont rapidement caduques. On peut dire que tous les imaginaires sont par profession “archaïques”. Par contre, les principes qui sont au niveau du réel, les sources des valeurs non plus primitives mais alors primordiales, fondamentales de l’humanité, alors ceux-là, ils sont prophétiques.

Je conclurai par une allusion au problème de la mondialisation de la Réciprocité. La Réciprocité intéresse toutes les communautés du Tiers-Monde, qu’elles soient africaines, amérindiennes ou asiatiques, mais elle intéresse aujourd’hui aussi l’Islam, c’est-à-dire un système de valeur qui s’est élaboré à des époques où régnait la Réciprocité et qui a besoin aujourd’hui de retrouver les structures qui l’ont engendré. Je dirais même que la réflexion islamique tend ou doit tendre vers l’analyse des conditions qui ont permis la genèse de l’éthique islamique. Je ne parle pas des intégrismes religieux qui eux sont des pétrifications de ces éthiques dans des imaginaires particuliers. Il y a cette critique à faire à l’intérieur, je l’ai dit, du système de réciprocité, de l’aliénation dans l’imaginaire, mais à côté de cette critique, il y a aussi, et c’est cela le fond du développement de l’Islam en ce moment, le souci de retrouver les principes qui permettent d’élaborer des valeurs humaines face au déferlement du matérialisme occidental.

Je crois qu’il y a aussi dans le monde, actuellement, un développement flamboyant de ce qu’on appelait autrefois l’irrédentisme ethnique mais qui n’est plus tellement de l’irrédentisme sinon la recherche des structures les plus larges et les plus étendues que nous ait léguées l’Histoire comme bases d’appui et d’élaboration d’autres structures de réciprocité encore plus larges. C’est-à-dire que la communauté ethnique apparaît comme une structure de réciprocité qu’il est nécessaire de respecter pour pouvoir créer des structures de réciprocité pluri-ethniques qui ne fassent pas injure aux valeurs déjà acquises et qui au contraire permettent de les déployer à une échelle encore plus vaste et si possible mondiale. Je crois que le problème touche aussi bien l’URSS avec par exemple la question arménienne ou Tchetchenne, que l’Amérique Indienne.

C’est curieusement en Union Soviétique que le problème aujourd’hui rejaillit de manière tout à fait spectaculaire. On perçoit bien c’est vrai que l’économie socialiste peut aboutir à un échec. Elle traverse d’abord une crise au niveau de l’Éthique. Je crois que l’actuel leader de l’Union Soviétique, Michaël Gorbatchev, ne cesse de répéter que la société soviétique souffre d’une déperdition de valeurs humaines, d’une déperdition de valeurs éthiques. Il s’agit par conséquent de restructurer ce qu’il appelle le socialisme de telle façon à régénérer ses valeurs, et quand il met l’accent sur la restructuration des Soviets, il touche de près au problème de la communauté. Va-t-on restructurer ces Soviets pour en faire des coopératives de production ou des communautés de réciprocité ? Dans un cas, on développe la notion de valeur d’Échange, le matérialisme de la valeur occidentale ; dans l’autre cas, on restaure des valeurs humaines et c’est je crois en ces termes qu’il a posé les enjeux du débat. Ce qui est une perspective assez différente des interprétations qu’en donne la presse occidentale. En tout cas, pour nous, c’est un écho curieux cette résonance dans le mot Soviet de l’idée de conseil et de conseil populaire, de conseil indien qui s’apparente, si vous le voulez pour nous français, à la même inspiration que le Conseil de la Commune ; mais ces échos de Conseil ouvrier, de Soviet, de Conseil indien qui nous viennent d’horizons extrêmement différents m’apparaissent aujourd’hui un peu comme des ébauches spontanées pleines d’espoir, généreuses et utopiques. Je crois que le principe vital, le trait qui leur permettra de se complexifier, de se comprendre, de s’organiser, de croître et de donner vie à l’être même de l’humanité, c’est cela que m’ont appris les luttes indiennes. Ce trait fondamental, c’est le Principe de Réciprocité.

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Pour citer ce texte :

Dominique Temple, "De la pratique des luttes indiennes à la théorie de la réciprocité", De la pratique des luttes indiennes, 1988, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 août 2017).

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Notes

[1] « El primer peldaño formal en la escala jerarquia del liderazgo es el puesto de cabacilla y tenian exactamente diez meses para seguir acumulando más capital para sufragar los gastos que les habian de coresponder. El segundo peldaño de la escala de la jerarquia suele ser el prestario. Para alcanzarlo, el que ha sido cabecilla tiene que volver a acumular bienes. Si deseaban seguir subiendo la escala de jerarquia social, tenían que servir como prestes de por lo meno una fiesta mas y luego aceptar uno por uno los puestos de “Kamana” (autoridad agricola), “Alcade Escolar” (supervisor de las actividades de la Escuela), “Jilakata” (autoridad maxima), y “Suspiciador” de la fiesta de San Salvador (el prestigio de mayores demandas y prestigio). La proxima fiesta para que prestaran sus servicios era la de Santiago : como sus obligaciones eran casi identicas a las que habian cumplido en la Fiesta de San Pedro, tuvieron que esperar otros dos años para ofrecerse, annos en que trabajaron y ahorraron concienzudamente para poder acumular los bienes que serian gastados en la celebracion de la fiesta. » CARTER & MAMANI, Irpa Chico - Individuo y Comunidad en la Cultura Aymara, 1982.

[2] Cf. TEMPLE, D. « L’Économicide », IFDA Dossier, n° 60, juillet-août 1987, pp. 39-52 ; réed. INTER Culture, vol. 21, n° 1, cahier 98, éd. Centre Interculturel de Monchanin, Québec, Hiver/janvier 1988.