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1. La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia

5. El intercambio en la teoría de Aristóteles

Dominique TEMPLE | 1995

Intercambio de equivalentes e intercambio en vista del provecho

La economía política de Aristóteles ha sido confundida con una teoría de la economía de intercambio… juzgada, a menudo, como decepcionante. Tal, por ejemplo, la opinión de Schumpeter : la economía política de Aristóteles revelaría un « sentido común modesto, prosaico, ligeramente mediocre y generalmente teñido de sobreénfasis »  [1]. ¿No sería más justo interpretarla como una teoría de la economía de reciprocidad ; una teoría que toma en cuenta la alienación del don y que no ignora el intercambio, pero que lo sitúa en el marco de la reciprocidad ?

En las comunidades originarias  [2], donde los bienes se redistribuían por reciprocidad y repartición (metadosis [3]) no era necesario recurrir al intercambio ; pero cuando las comunidades se dividieron y separaron, el intercambio (allagê) permitió ajustar los excedentes y las necesidades de los unos y los otros. Como quiera haya sido, ese tipo de intercambio no es aquí “contrario a la naturaleza”, ya que no es una forma de adquisición de la riqueza con el objetivo de la ganancia. No es sino un expediente para corregir las imperfecciones de la reciprocidad. Sin embargo, es a partir de él que apareció el intercambio para el provecho  [4]. El intercambio es legítimo cuando es limitado por las necesidades de las comunidades. Puede ser practicado al exterior si permite diversificar la redistribución al interior. Es igualmente legítimo entre comunidades emparentadas o al interior de cada una de ellas si respeta las normas de reciprocidad. Una comunidad, en efecto, no tiene una necesidad ilimitada de cada valor de uso. Es, pues, posible definir, a partir del consumo general, un principio de equivalencia : la justa cantidad de riquezas que cada uno debe recibir del otro. Reservaremos la designación propuesta por Karl Polanyi de “intercambio de equivalentes” para los intercambios que respetan ese principio.

Polanyi ha mostrado que, en la Antigüedad, el comercio por intercambio de equivalentes no interesaba solamente a las comunidades próximas las unas de las otras, sino que podía, gracias a los puertos de comercio, extenderse a grandes distancias. Esos puertos de comercio eran pequeños Estados conocedores de las normas extranjeras y que poseían equivalentes de intermediación que servían de moneda. Pero el puerto de comercio lejano, de Polanyi, no se reducía a una plaza de intercambio de equivalentes de reciprocidad. Los comerciantes libres, los metecos, se aprovisionaban de mercaderías según los procedimientos de intercambio y competencia. Usaban, igualmente, la moneda : la especulación se articulaba sobre las disparidades de equivalencias entre comunidades. Las mercaderías podían tener entonces dos precios : uno, fijado por la norma ; otro, por la oferta y la demanda. De la misma forma, en el agora, los pequeños comerciantes (kapêlos) deducían una ganancia entre la compra y la venta. Ese pequeño comercio (kapelikê) se perfeccionó y Aristóteles estigmatiza, bajo ese nombre, el comercio en vista del provecho  [5].

La adquisición de riquezas, la chrematistikê, motivada por el consumo de la comunidad (oikonomikê) se distingue, desde ahora, de la adquisición que tiene su propio fin en sí misma : la ganancia  [6], de donde, como subrayó Polanyi, emana un segundo sentido para chrematistikê : el arte de ganar dinero  [7].

« Una vez, pues, que se inventó la moneda, a causa de las necesidades del intercambio, apareció una forma crematística, su forma comercial, que se manifestó, primero, de forma muy simple ; luego, con la ayuda de la experiencia, con más arte, buscando de dónde y cómo vendría más ganancia por el intercambio »  [8].

Esos medios de lucrar son, esencialmente, el crédito y el monopolio  [9].

Así, pues, según Aristóteles, el intercambio puede tener entonces dos finalidades : “vivir” o “vivir bien”. Vivir solamente, para aquellos que colocan su objetivo en la obtención de bienes materiales o vivir bien, es decir, vivir según las reglas de la reciprocidad y de la ética  [10]

La justicia en el intercambio

En una comunidad, el consumo de los bienes de uso (chremata) es el límite que permite precisar las equivalencias, pero cada uno, para ser donante, debe inventar una producción susceptible de interesar al otro y, por tanto, ser original. El límite del consumo induce así a la diferenciación de estatus y a un crecimiento cualitativo. Las diversas producciones pueden, sin embargo, no ser todas apreciadas de la misma forma. Así, por ejemplo, el magistrado o el médico son mejor considerados que el artesano o el agricultor. De ello se sigue una jerarquía entre los estatutos que se vuelve a encontrar en el “trabajo”, la obra, (ergon) de cada uno : Nada impide que el trabajo de uno tenga más valor que el trabajo de otro…

« Ya que no son dos médicos los que constituyen una comunidad, sino, digamos, un médico y un agricultor o, en general, individuos diferentes y, por tanto, no iguales »  [11].

La teoría aristotélica de la justicia es una. La justicia exige, en todos los casos, que sea respetado el principio fundamental de la igualdad proporcional (antipeponthos kat analogian). Pero este principio se traduce de forma muy diferente según la situación que se considere. Si existe un centro redistribuidor, por ejemplo : el Estado, que asigna los cargos y los honores, entonces la repartición entre las personas se hace en función del rango. Aquí se aplica la justicia distributiva (to dianemetikôn dikaion) :

« Si los individuos no son iguales, no recibirán partes iguales »  [12].

Los individuos reciben desigualmente del Estado, pero sus obligaciones son también desiguales : reciben honores que también son cargos. Cada uno percibe en proporción a lo que da. Si los mismos individuos, diferentes y desiguales, intercambian entre sí el producto de su trabajo, el caso es totalmente otro. En vez de que el centro redistribuidor dé a cada cual en proporción a lo que ha dado, es necesario que cada quien reciba del otro en proporción a lo que él le da. El intercambio directo se impone, pues “iguala” las cosas intercambiadas… y lo que se plantea, entonces, es el problema de la evaluación de las cosas.

Tomás de Aquino inventó la noción de “justicia conmutativa”  [13] para dar cuenta de esta igualdad establecida por el intercambio entre las cosas y los asociados mismos. Siguiéndolo, la tradición ha mantenido tres formas de justicia : distributiva, cuando la justicia debe ser proporcional a algo (mérito, necesidad, competencia…) ; conmutativa, cuando se trata de intercambio, y correctiva, para la aplicación de sanciones. Pero estas categorías no coinciden con las de Aristóteles.

En la Etica a Nicómaco, en dos capítulos consecutivos del libro V, todo él consagrado a la justicia, Aristóteles trata dos veces del intercambio ; la primera, después de haber tratado de la justicia distributiva y proporcional, encaró el intercambio a propósito de la justicia correctiva (to en tois sunallagmasi diorthotikon) ; una segunda vez, a propósito de la reciprocidad proporcional (antipeponthos kat’analogian). La justicia correctiva trata, a la vez, de las “relaciones establecidas contra la voluntad” de una de las partes, es decir, de actos de violencia pasibles de la justicia penal o de la venganza  [14] y de “relaciones establecidas con plena voluntad”, venta, compra, préstamo de consumo, préstamo de uso, locación. En todos esos casos, la justicia correctiva consiste en establecer la igualdad, en remediar la desigualdad de la injusticia.

Este doble análisis del intercambio plantea un problema. Aristóteles pareciera contradecirse : la justicia correctiva es igualitaria ; la reciprocidad proporcional vuelve al principio de proporcionalidad de la justicia distributiva. ¿Cómo comprender este doble análisis ? ; y, antes, ¿por qué Aristóteles trata el intercambio, por primera vez, a propósito de la justicia correctiva ? La escolástica  [15] formuló la hipótesis  [16] de que diorthôtikon dikaion está mal traducido por “justicia correctiva”. Pero parece que se podría desechar ese punto de vista : diorthôtikon se relaciona bien con la idea de remedio, de reparación  [17]. Si las relaciones establecidas con plena voluntad dan lugar a corrección, sería, se imaginó  [18] entonces, en el caso en el que uno de los contratantes no hubiera cumplido con su compromiso : la idea de corrección acompañaría la reflexión de Aristóteles sobre el derecho penal, más de lo que enunciaría el principio del intercambio justo.

Pero, he aquí, que tal vez exista otra solución. En efecto, Aristóteles trata el intercambio al interior de una economía de reciprocidad e, incluso, cuando se trata de venta y compra, las analiza con las categorías del don  [19]. En la economía de intercambio, un vendedor no “da” jamás su mercadería. No la cede sino a condición de recibir su precio, al contado o a plazo. Compra y venta son los dos puntos de vista de cada uno de los asociados (como dar y recibir, en el caso del don) y constituyen las dos caras de una sola y misma transacción  [20]. Pero si se interpretase la venta, en términos de reciprocidad, un vendedor comenzaría por “dar” su mercadería. Se concebiría entonces el pago como un segundo don, es decir, el contra-don que reestablece el equilibrio de la reciprocidad. El pago “corrige” pues un desequilibrio, sin que haya que imaginar una falla del deudor. Un intercambio es justo cuando la ganancia del uno no es la pérdida del otro. El intercambio que atañe a “las relaciones establecidas con plena voluntad” es interpretado, en ese contexto, en términos de “proporción aritmética”, es decir, lo que hoy llamamos media aritmética :

« Cuando las partes no tienen ni más ni menos, sino exactamente lo que tenían al comienzo, se dice que uno tiene su parte y que ni gana ni pierde »  [21].

Según un primer acercamiento a la justicia correctiva, no habría que tomar en cuenta sino los objetos.

« Esa es también la razón por la cual se emplea la palabra “dikaion” (justo) que significa “dicha” (división en dos partes iguales) ; es como si se dijese “dichaion” ; de igual modo el juez (“dikasteès”) es un divisor en mitades (“dichastès”) » [22].

Pero la noción de justicia no se detiene ahí, precisa Aristóteles : debe integrar la proporción entre los rangos. La reflexión sobre la justicia debe proseguirse con la reciprocidad proporcional. Esta no contradice el principio de igualdad, precedentemente establecido, permite ponerlo en práctica, buscando resolver la cuestión de la evaluación de las cosas : ¿Cómo fijar la proporción en la cual, cosas cuantitativamente diferentes deben ser intercambiadas para que el intercambio sea igual ? La reciprocidad proporcional no es una tercera forma de justicia ; se la aplica tanto a la justicia distributiva como a la justicia correctiva ; ella es su principio común.

Ella se ilustra, en el capítulo siguiente, por la hipótesis de un intercambio directo entre los asociados de una comunidad. El intercambio se interpreta, esta vez, en términos de proporción geométrica : existe la misma relación entre dos productores y entre sus productos respectivos, A/B = C/D.

Si uno se interesa, dice Aristóteles, en el intercambio (allagê) entre un arquitecto A y un zapatero B, de sus obras respectivas, C y D, casa y zapatos, se puede primero escribir la proporción : A/B = C/D. Las obras de A y B están en la misma relación que sus autores. Si A es de un estatuto superior al de B, el valor de C es superior al de D en la misma proporción.

El intercambio consiste en realizar el apareamiento (suzeuxis) simultáneo de cada productor con la obra del otro, del arquitecto con los zapatos, del zapatero con la casa, de tal forma que la relación entre el arquitecto y el zapatero se mantiene. Aristóteles expresa este apareamiento por la adición de A con D y de B con C y se quiere que la relación A + D/B + C sea igual a A/B. Para que la igualdad buscada se realice, hace falta primero haber “igualado” C y D.

« Al establecer, primero, la igualdad proporcional (to kata tên analogian ison) de esos diferentes productos y al realizar, enseguida, la reciprocidad (antipeponthos), se obtendrá el resultado antedicho. Si no, el mercado no será egal y la comunidad no subsistirá »  [23].

¿Cómo se realiza la “igualdad proporcional” de los productos ?

« Es necesario que la relación que existe entre un arquitecto y un zapatero se encuentre tanto entre pares de zapatos y una casa o una cantidad dada de alimentos : si no, efectivamente, no habrá ni intercambio ni comunidad » [24].

Es decir que la relación es idéntica, pero los términos se encuentran invertidos  [25]. Aristóteles añade, según la traducción de Paulette TAÏEB  [26] :

« Así, pues, habrá reciprocidad, cuando se haya igualado, de manera que lo que el agricultor es al zapatero, la obra del zapatero lo sea a la del agricultor »  [27].

En ese caso se conoce la forma de evaluar lo que uno debe al otro. Si la relación A/B o C/D es conocida y uno de los protagonistas avanza su producto, el valor relativo del otro es deducido inmediatamente.

La mayor parte de los comentaristas reconocen que, para Aristóteles, el intercambio establece una igualdad entre asociados desiguales, pero sigue enigmático el cálculo de equivalencias a partir del estatuto de los productores. Parece difícil cuantificar una relación jerárquica entre estatutos. Aristóteles establece sólo el principio de que la misma relación se aplique a las obras, pero no da ningún criterio - hasta este punto de la demostración- que permitiría decir cuáles cantidades de la obra de A y de B están en la relación A/B. Si hubiese dado un criterio, el principio de las equivalencias estaría resuelto.

Pero ¿qué significa entonces la relación proporcional entre los productores ? En primer lugar, la reciprocidad no sólo hace intervenir objetos sino también sujetos. Cuando trata del intercambio, Aristóteles somete el intercambio a su noción de lo recíproco, entendido no según la estricta igualdad sino según la proporción. El intercambio económico, cuando triunfa, consiste en considerar solamente la circulación de mercaderías y en olvidarse de la relación entre los productores. Marx denunciará esta ilusión como el fetichismo del valor : la relación entre los seres humanos reviste, para ellos…

« …la forma fantástica de una relación de las cosas entre sí »  [28].

Marx podrá dar cuenta de la génesis del intercambio capitalista a partir de las mercancías M, M’ y la moneda. Aristóteles necesitó de cuatro símbolos para dar cuenta de su reciprocidad proporcional : A y B, los productores o, más exactamente, sus estatutos y C y D, sus obras. La relación entre las cosas refleja la relación más fundamental entre los sujetos. La relación proporcional entre los productores significa, en primer lugar… ¡que el arquitecto y el zapatero no son considerados como productores ! La producción no es el punto de partida del análisis económico de la reciprocidad. El arquitecto y el zapatero, incluso cuando intercambian, son considerados como donantes en un sistema de reciprocidad. Tienen un estatuto y un rango particular en la jerarquía social.

Sin embargo, el problema de las equivalencias consiste en encontrar una proporción cuantitativa entre cosas cualitativamente diferentes. Esta proporción es la misma que la de los estatutos, pero su expresión cuantitativa queda siempre difícil de evaluar. ¿Se puede encontrar un término medio que permita la comparación de las cosas entre sí ? Se puede haciendo intervenir el criterio de la necesidad comunitaria que permite hacerlos conmensurables, y sirviéndose de la moneda como unidad de cuenta :

« En verdad, es imposible hacer con-mensurables cosas tan diferentes ; pero se puede hacerlo convenientemente si se tiene en cuenta la necesidad (chreia) »  [29].

Finalmente, para comparar las cosas entre sí, la necesidad aparece como el criterio directo de las equivalencias.

La chreia

La noción de necesidad es evidente y es común a griegos y modernos. Sin embargo, al releer el pasaje de la Ética, que atañe a la fundación de la comunidad, se experimenta una reticencia ante esta equivalencia. ¿Es la necesidad sólo la expresión de una necesidad privada, lo que se llama la demanda en el sistema de libre intercambio ? ¿Qué quiere decir entonces chreia ? El diccionario da por primer sentido de chreia : el uso de una cosa, chreia tou logou : el uso del discurso y, por tanto, el servicio o la función. En Aristóteles, sobre todo, se emplea para nombrar los servicios en tiempos de guerra y en tiempos de paz  [30]. También es, tal vez, la función o el estatus en el cual se establece alguien o aún las relaciones  [31]. Finley traduce chreia por necesidad, pero señalando :

« He evitado traducir “chreia” por “demanda”, como se hace habitualmente, por temor a que se introduzca inconscientemente el concepto económico moderno (…) El campo semántico de “chreia”, en los autores griegos, comprendido Aristóteles, incluye “uso”, “ventaja”, “servicio” y nos aleja aún más de “demanda” »  [32].

En la Ética, la chreia está definida como lo que mantiene unida a toda comunidad :

« Es necesario, pues que todas las cosas sean medidas por algo. Eso es, en verdad, la “chreia”, que mantiene juntas todas las cosas »  [33].

Para tener todas las cosas juntas, es necesario que la chreia sea recíproca.

« Es la necesidad la que, proveyendo de alguna unidad común, asegura la permanencia de las comunidades. Eso salta a la vista por el hecho de que, si la necesidad recíproca llegase a desaparecer - que las dos partes o una sola de ellas no tenga ninguna necesidad - no habría intercambio ; igualmente, no hay intercambio si a uno le falta lo que el otro tiene : por ejemplo : vino, mientras los dos se proponen llevar trigo. Hay que igualar entonces la situación »  [34].

Aristóteles continúa justificando la moneda como la garantía para que el intercambio pueda cumplirse en un plazo, cuando las necesidades no se acuerden inmediatamente  [35]. Para que haya intercambio y, por tanto, una comunidad es necesaria una interdependencia entre las necesidades.

La reducción de la “chreia” al interés privado, no recíproco, a la “demanda”, parece, sin embargo, explicar ciertas críticas.

La crítica de Marx

Marx, por ejemplo, reprochó a Aristóteles “la insuficiencia de su concepto de valor”.

« El genio de Aristóteles estriba en que descubrió, en la expresión del valor de las mercancías, una relación de igualdad »  [36].

Pero no llegó hasta descubrir ese “algo de igual” entre la casa, la cama y los zapatos que los hace conmensurables entre sí : el trabajo humano. Si Aristóteles hubiera podido reconocer la igualdad del trabajo humano, habría estado en condiciones, dice Marx, de tener un criterio para evaluar los servicios de un arquitecto, de un carpintero, de un zapatero. Según Marx,

« Lo que impedía a Aristóteles leer, en la forma valor de las mercancías, que todos los trabajos se expresan aquí como trabajo humano indistinto y, por consiguiente, igual, es que la sociedad griega reposaba sobre trabajo esclavo y tenía, por base natural, la desigualdad de los hombres y de su fuerza de trabajo »  [37].

El trabajo no era la medida del valor por falta de una estructura de intercambio que pudiera banalizar la fuerza de trabajo como mercancía :

« El secreto de la expresión del valor, de la igualdad y de la equivalencia de todos los trabajos, en tanto que trabajo humano, no puede ser descifrado sino cuando la idea de igualdad humana ya ha adquirido la tenacidad de un prejuicio popular. Pero ello no tiene lugar sino en una sociedad en la que la forma mercancía se ha convertido en la forma general de los productos del trabajo y en el que, consecuentemente, las relaciones de los hombres entre sí, como productores e intercambiadores de mercancías, es la relación social dominante »  [38].

¿Qué hay, antes, del trabajo del esclavo ? Finley mostró que, en la antigua Grecia, la suerte del “thète” (el asalariado) era inferior a la del esclavo  [39], ya que el “thète” estaba reducido a determinarse en función de su interés propio, fuera de toda relación comunitaria de reciprocidad  [40]. Uno puede preguntarse, entonces, si al integrar al “oikos”, como esclavo, al hombre desprovisto de medios de producción del don, los griegos no oponían, más o menos concientemente, la esclavitud - que no era la esclavitud mercantil - a la aparición de una condición obrera.

¿Qué hay, luego, de la igualdad humana, determinada por la forma mercantil del trabajo ? Entre los modernos, la igualdad es tributaria de una concepción de la necesidad que ha devenido en demanda interesada de cada individuo para sí mismo. Si se reduce la noción de necesidad a la de interés, la necesidad se satisface del todo con un objeto y, por tanto, por el trabajo que produce ese objeto : el trabajo “reificado” en las mercancías.

Pero para Aristóteles, la “necesidad” no se reduce a la demanda de un interés egoísta. El trabajo de uno, que responde a la necesidad de otro, no puede ser normalizado por un cálculo interesado, expresado en demanda objetiva. La “chreia” es una necesidad que apela al servicio del otro. La igualdad de las necesidades, en la que se funda la comunidad, no es el equilibrio de la oferta y la demanda, sino la correspondencia de necesidades. La “chreia” está subordinada al deseo de una relación con el otro, que produzca comunidad. De la necesidad, interpretada como interdependiente con el cuidado que se tiene por el otro, se remonta fácilmente a la razón de ese cuidado. La reciprocidad de servicios construye el lazo de almas que se traduce por la philia. Ese lazo es la humanidad de todos, el sentimiento de ser más humano, más humano que si uno se fundara en su interés egoísta. Finley señala que esto, de lo que trata Aristóteles, reposa sobre la koinonia (comunidad). Lo que define este concepto central de koinonia, no es solamente que los hombres sean hombres libres que comparten y se proponen un objetivo común sino, escribe Finley,

« Es necesario que haya philia (“amistad” es una traducción inexacta) ; dicho de otra forma : es necesario que haya mutualidad y también “to dikaion”, lo que, para simplificar, traduciremos por “honestidad” en la relaciones mutuas »  [41].

Así, la necesidad no puede entenderse como interés, incluso si es colectivo. Remite, desde su formulación más elemental, a la forma más alta de la conciencia, la philia e, incluso, a la gracia. Aristóteles estaba así en la imposibilidad de definir el trabajo como trabajo abstracto. Una parte del trabajo satisface al equilibrio de las relaciones sociales, que traduce el término koinonia, comunidad. El papel de cada uno, depende del conjunto de las relaciones comunitarias y no sólo de su buena voluntad. No se trata tanto de hacer la justicia, que hace al buen juez, como de encarnar la justicia, que lo obliga a hacerla bien.

« Ir ante el juez, es ponerse frente a la noción misma de justicia, ya que el ideal de juez, es la de ser la personificación del justo »  [42].

Es el lugar simbólico del donante, en la ciudad, el que define su estatuto. Y hay en la definición de equivalentes una parte de valor simbólico que, por ser gratuita, es incuantificable. El problema de las equivalencias no se resuelve a partir de las cosas, ya que es imposible cuantificar la parte ética del valor de la que éstas son símbolos. Pero el objetivo que se propone Aristóteles es el de dominar la producción de valor o de poder controlarlo por los medios adecuados. Y bien, si el valor no puede ser medido, ni siquiera aprehendido como objeto de conocimiento, sí pueden serlo las relaciones generadoras de este valor ético. Es eso lo que Aristóteles parece haber querido precisar cuando insiste en la reciprocidad (antipeponthos) y en la proporción (kata analogian), es decir, sobre las dos relaciones calificadas como matrices del valor.

La justicia es el principio hacia el cual se ordena el intercambio. Lo “justo”, el medio, la mesotês. Pero el justo medio no es posible sino por la igualdad de los seres humanos entre ellos, la isotês. El justo medio es el eje que permite la corrección sistemática de las relaciones recíprocas, ya que su polaridad puede definir el ideal de la producción humana. De ahí la importancia de la justicia correctiva que preside la repartición de dones o los intercambios, según el principio de reciprocidad antipeponthos. Pero la reciprocidad no es un simple equilibrio ; es una relación con el otro que se despliega, se hace compleja. Y, por consiguiente, el valor producido es más o menos grande, pudiendo alcanzar la gracia y la dicha. Se establece entonces una jerarquía : no es igual pensar sólo en los suyos u ocuparse de la ciudad, ser generoso o magnánimo ; no es igual ser campesino, médico o juez. Las reciprocidades singulares, que remiten al equilibrio de las necesidades, chreia, están obligadas a ordenarse las unas a las otras alrededor de la unidad que da sentido a la comunidad.

Es la unidad de la comunidad la que iguala o jerarquiza las diferentes necesidades entre ellas, según un orden necesario. Ahí está el secreto de ese rodeo por el estatuto de los productores donantes para determinar el valor de las cosas, que tanto intrigó a los comentaristas, en el curso de los siglos. Es, pues, toda la economía de reciprocidad la se opone a la noción de trabajo abstracto y ello no porque hubiera una intervención de fuerzas irracionales sobre la estructura económica del intercambio, sino porque hay una antinomia entre las dos racionalidades económicas del don y del intercambio y que, en la Grecia antigua como en los Andes precolombinos o en Babilonia, la racionalidad económica de la reciprocidad, aventaja a la del intercambio.

Meier observa también que la temática griega es la de las comunidades de don. Añade :

« Podría ser que un buen número de esos hechos sorprendentes haya sido común a los griegos y a muchas otras civilizaciones en sus inicios : así el papel importante de la fiesta y de la danza en honor de los dioses y tal vez también la gran estima en que se tenía a la belleza… Si los griegos parecen haber estado próximos, aquí como en otras cosas, a otras culturas nacientes, su originalidad, tal vez, consistió en que conservaron ampliamente tales rasgos de origen en el curso de la historia de su civilización, por haber sabido, sin duda, llevarlos más lejos y conferirles una estructura del todo particular »  [43].

El milagro griego podría haber sido el de haber inventado la democracia como la forma generalizada de la reciprocidad. La autarquía, en los griegos, no se define ya como la autosuficiencia de cada familia, sino, según la expresión de Tucídides :

« Estar a la altura de un desafío de las circunstancias » [44].

Aristóteles no sólo estigmatizó toda forma de adquisición de riqueza, por sí misma, como un sinsentido frente al bien común ; propuso la primera teoría del valor que fue, para retomar la expresión de Marx, la de una economía “humana” y denunció su desviación en la unilateralidad del poder.

Reciprocidad simétrica y reciprocidad positiva

Aristóteles está, en efecto, muy atento a la alienación del valor de la reciprocidad simétrica en el prestigio de la reciprocidad positiva. A la dialéctica del renombre, donde se rivaliza en generosidad para adquirir prestigio, prefiere la de la justicia, en la que la necesidad del otro es tomada en cuenta. Si se encara la justicia distributiva en un sistema de reciprocidad positiva en la que el poder, para ser proporcional al don, no tiene freno, las desigualdades más cínicas pueden ser justificadas en nombre del rango social. Cuanto más se da, se es más grande, pero cuanto más grande se es, más se le exige al Estado para poder dar aún más, lo que se traduce en la apropiación desigual de los medios de producción del don ; todo lo cual conduce a una sociedad de castas. La aristocracia se corrompe en oligarquía, cuando los gobernantes atribuyen los cargos y las ventajas públicas sin tener en cuenta los méritos :

« De la aristocracia se cae en la oligarquía cuando los gobernantes son viciosos ; se atribuyen, si no todas las ventajas, por lo menos la mayor parte, a sí mismos y también se asignan las magistraturas siempre a los mismos ; siendo, a sus ojos, la riqueza el principal título con que obtenerlas. Poco numerosos, entonces, son aquellos que se reparten las magistraturas y son personas perversas, en vez ser de los mejores » [45].

Este peligro motivó un debate entre aristócratas y demócratas. Aristóteles desea que los servidores del Estado sean puestos en competencia de prestigio a fin de que el Estado no sea sometido a su sed de renombre. La igualdad proporcional, en realidad, no se justifica sino en un sistema de reciprocidad simétrica en el que el don está controlado por un límite : la necesidad de todos de tener acceso a los medios de producción del don. La justicia comienza con el don de los medios de producción del don. El principio de la justicia no opone entonces solamente la economía de la reciprocidad simétrica a la economía en vista del provecho ; también la opone a la economía de la reciprocidad positiva, en la que la distribución de las riquezas para adquirir renombre no conoce freno.

Pero ¿cómo diferenciar el valor de la reciprocidad simétrica del valor de la reciprocidad positiva ? Y, más profundamente, ¿cómo diferenciar un valor que nace de la relación de reciprocidad de su representación en el imaginario del único donante ?

Puesta en evidencia del Tercero

Al dar, el donante tiene conciencia de adquirir una gloria más grande, incluso que su alma de donante. El valor social, nacido de una relación de reciprocidad con el otro, se confunde con su propio nombre de donante, generoso, magnífico, magnánimo… El donatario experimenta, ciertamente, un sentimiento de inferioridad ante el donante, sin estar por ello excluido de la relación de reciprocidad ya que está invitado a producir el don. Así, siempre se podría considerar que el prestigio es la imagen del ser. No habría hiato entre el valor social, creado por la reciprocidad, y la conciencia que los asociados pueden tener de ella, bajo la forma del prestigio, atribuido a aquel que tomó la iniciativa de la reciprocidad. No es, pues, a partir de la redistribución o del don de los bienes que se puede separar el renombre de la justicia, el prestigio del reconocimiento social.

Cuando Aristóteles aborda la cuestión de la justicia, como se sabe, trata la igualdad entre las cosas conjugando en ellas los contratos y la reparación de las injurias. Gérard Courtois mostró que la puesta en proporción de los bienes es del mismo tipo que la de los males, y que introduciendo el ultraje y la venganza, Aristóteles hace aparecer una distinción preciosa : la venganza se desdobla en dos relaciones : una, objetiva, proporcional al daño sufrido, que debe ser medido y reparado por un equivalente ; mientras la segunda es subjetiva.

« De las lesiones apreciables en abstracto, Aristóteles distingue el quantum de desvalorización del que ha sufrido el dañado en ocasión del daño que sufrió. Así, el ultraje físico es, a la vez, un daño “material” no ético y una pérdida ética en el equilibrio de las relaciones interpersonales. La Ética a Nicómano muestra que la lesión inicial instaura entre ambos sujetos un desequilibrio de la pasión y de la acción (“to pathos kai ê praxis”)  [46]. La reacción vindicativa del dañado apunta, precisamente, a sobrepasar el estado de pasividad relativa en el cual fue puesto. Vengarse es volver a ser activo (“poiountos”). La pareja, actividad/pasividad, designa lo propio de la venganza, en tanto que ella desborda la cuestión del daño no ético  »  [47].

Para evaluar el único prejuicio material, sin interferencia del prejuicio subjetivo, basta reconocer aquello de lo que el agresor se ha posesionado para restituirlo a la víctima… Así, entonces, se ve bien que la reivindicación de la víctima no tiene por único objetivo la reparación material. Es esta diferencia la que pone en evidencia el sentimiento creado por la reciprocidad misma, dañada por el agresor, ya que ese sentimiento de justicia y de responsabilidad, nacido de la participación de cada uno en la génesis del ser social, supone que aquel que sufre pueda, a su vez, actuar ; exige, incluso, que cada uno participe en la iniciativa y la acción. El sentimiento de venganza del agredido testimonia entonces sobre la conciencia de un daño espiritual, sobre una lesión de la justicia. Evidentemente, en una sociedad en la que reinaría la reciprocidad de venganza, el agresor invitaría al agredido a la reciprocidad, incluso la erigiría  [48], bajo forma de desafío. En la sociedad de reciprocidad positiva o simétrica, la agresión es un atentado a la iniciativa del don del otro. La venganza testimonia de la preocupación por reencontrar la iniciativa. Ella significa la reivindicación de ser reestablecido como responsable de la reciprocidad, aunque ello sea, desde ahora, bajo una forma negativa.

Pero es, pues, en relación a un valor que en sí no está en sí o en otro, sino en la relación de uno con otro (acción/pasión equilibrada o recíproca) que se mide la necesidad de venganza. Este sentimiento de justicia aparece ahora como un Tercero. En efecto, no puede ser aprisionado en la imagen del prejuicio material  [49]. La venganza revela el sentido ético que puede llamarse Tercero. La conjunción de la venganza y del contrato hace entonces valer, en beneficio de la reciprocidad simétrica, lo que incumbe más propiamente a la venganza : el valor de reciprocidad como un Tercero en relación al imaginario de los particulares.

¿Podría evitarse ese rodeo para poner en evidencia el Tercero, en los intercambios de equivalentes de reciprocidad ? Gérard Courtois muestra que Aristóteles hace aparecer en el intercambio de equivalentes un tercer término : la necesidad, cuya moneda es la representación.

« La crítica del principio del talión, explica Courtois, no lleva a Aristóteles a abandonar el principio de reciprocidad, sino a darle su verdadero alcance. La forma de la justicia es una reciprocidad simbólica, una reciprocidad de relaciones (“kata analogian”). La justicia no se juega entre dos términos como en el talión. Todo intercambio, una vez realizado, supone al menos cuatro términos. Dos individuos y las cosas que han intercambiado.
 
Pero, Aristóteles no deja de insistir en ello ; antes es necesario que un tercer término venga a dar sus sentidos o sus valores a los entes que se intercambian. Primero, hay que situar los entes por intercambiarse en una “igualdad proporcional” (analogian ison), hay que igualar las diferencias, hacer las cosas comparables (sumbleta) a pesar de su heterogeneidad fenomenal (Ética, V, 8, 1133 a 10 ; a 18).
Para que la “reciprocidad” tenga lugar, es necesario un “término medio” que mida todos los entes (V, 8, 1133 a 20 sigs.). La justicia “conmutativa” no reposa sobre intercambios entre entes idénticos, sino entre entes equivalentes en relación a un tercer término. En el intercambio económico, el tercer término que permite la puesta en proporción es la necesidad »  [50].
 
Courtois añade en nota : « La moneda será el sustituto y la traducción fenoménica »  [51].

Pero Courtois no hace aparecer el sentido ético del tercer término sino por analogía con la venganza :

« La puesta en proporción no es más asombrosa que los intercambios de males. Aquí, el tercer término es un valor ético que tiene una relación directa con el ser ciudadano del hombre, sin duda hay que entender que contiene una cierta ratio de pasión y de acción »  [52].

Es posible, y es sin duda el sentimiento de Aristóteles, percibir el sentido ético en el Tercer con la condición de que el intercambio se inscriba en la reciprocidad y que la necesidad de cada uno corresponda a un servicio mutuo.

Lo recíproco según Aristóteles

Tratándose de la discusión sobre la justicia en los intercambios, hay que tener en cuanta al Tercero, pero ese Tercero no se confunde con el renombre del donante. El es la virtud cuya expresión más alta es la gracia (charis). Desde ahora, es esa relación con el Tercero la que indica, en toda relación de justicia, el “kata analogian”. Aristóteles critica la reciprocidad simple e introduce la proporcionalidad en un ejemplo en el que toma, para representar al Tercero, a aquel que es su encarnación : el Magistrado.

« A veces se estima que el principio de reciprocidad es lo justo puro y simple (“aplos dikaion”…) pero, a menudo, se está en desacuerdo con ello ; por ejemplo, si el que detenta una magistratura (“archên”) golpea a un ciudadano, no debe ser golpeado a su vez ; pero si alguien golpea a un magistrado, éste no sólo debe ser golpeado, a su vez, sino recibir, además, un castigo (“kolasthênai”). Por otra parte, entre el acto voluntario y el acto involuntario, hay una gran diferencia »  [53]

Por tanto, no es, pues, arbitrario que Aristóteles trate de la venganza al mismo tiempo que de los intercambios. Como bien lo señaló Courtois :

« Los intercambios económicos se dicen en un vocabulario cuyo horizonte semántico : “experimentar a su vez” (antipascho) es el de la venganza »  [54].

Hacer justicia es, implícitamente, dar el derecho a las exigencias de una justa venganza. La venganza queda como una referencia teórica indispensable ya que ella hace aparecer el Tercero en el ciudadano mismo, antes de que la justicia intervenga. Lo revela independientemente de todo renombre, como un derecho imprescriptible del ciudadano, más fundamental aún que el nombre que se recibe por ser donante. Está entonces ligada a las estructuras comunitarias de forma necesaria. Esquilo no repudia las Erinias cuando Atenea les quita el derecho de juzgar para confiárselo a magistrados independientes, detentadores de la única justicia, pero les ofrece un puesto de honor invitándolas a convertirse en consejeras de la justicia.

Para entender toda la significación del kata analogian (según la proporción), es preciso, antes, entender la justicia correctiva como justicia que se relaciona, a la vez, con los contratos y con los ultrajes. Más allá de las equivalencias materiales, el término medio es el Tercero, el valor de la reciprocidad propiamente dicha, desprendida de todo imaginario de don o de venganza : el sentimiento de la justicia e, incluso, el de la gracia. La igualdad ya no debe medirse en relación a la generosidad de donantes sino en relación a la gracia, cuya independencia en relación a lo imaginario de los particulares puede ser apreciada interpretando la redistribución de los bienes de la misma forma que la compensación en la reparación de los daños.

Así se aclara el texto decisivo en el que, como señala Courtois, Aristóteles relaciona la existencia de una ciudad de hombres libres a la doble reciprocidad del bien y el mal. Traducimos [55] :

« En los intercambios, que son comunitarios (en tais koinôniais tais allaktikais), lo que mantiene junta a la comunidad es eso justo, que es lo recíproco (to antipeponthos), según la proporción y no según la igualdad. La ciudad subsiste por el hecho de retornar el don (antipoiein) de modo proporcional. O es en el mal que se trata de retornar el mal, sino parece que es la esclavitud ; o es en el bien, sino ya no hay reparto (metadosis) y es por el reparto que se está junto. Es por ello también que se eleva un templo a las Gracias que se impone a todos (empodôn) a fin de que el “dar a su vez a quien tiene derecho” (antapodosis) sea practicado : porque es lo propio de la gracia ; en efecto, hay que dar un servicio a su vez a aquel que se ha mostrado generoso y, a su turno, tomar uno mismo la iniciativa de ser generoso »  [56].

La economía humana

Si se concibe una sola ciencia económica : la economía de competencia y de intercambio, fundada en el interés privado ; si se cree que la economía de reciprocidad es la forma arcaica de la economía de intercambio, entonces se puede concluir con Finley :

« En suma, en la Ética a Nicómaco, más que de un análisis económico pobre o insuficiente, sería más justo decir que no hay, en absoluto, un análisis económico »  [57].

Pero la verdad es que Aristóteles trata de la economía de reciprocidad. El valor económico, para Aristóteles, no es el valor de intercambio ; es el valor de reciprocidad, que se aliena en valor de prestigio, en la reciprocidad positiva, y que se convierte en valor ético, en la reciprocidad simétrica. Lo magnífico es superior a lo generoso y lo magnánimo a lo magnífico. No vale lo mismo, no es equivalente : dar los frutos de su cosecha o distribuir justicia. Los hombres son, pues, diferentes y desiguales. Ahora bien, la reciprocidad simétrica es llamada reciprocidad proporcional para que ella no pueda estar medida con el rasero de un imaginario privado. Ella es proporcional al Ser, para no serlo al prestigio. Y bien, la expresión más alta de esta jerarquía instaura la infinitud de la gracia. Una tal proporcionalidad tiende entonces a abolir toda jerarquía, y la desigualdad, a la cual da derecho, tiene por fin la igualdad suprema. Es por ello que la hemos llamado “simétrica”. Y cuando Aristóteles se inquieta del intercambio, el se refiere al intercambio de equivalentes, en el contexto específico del sistema de reciprocidad simétrica, y no al intercambio en un sistema mercantil.

La reciprocidad simétrica produce las condiciones en las que se engendra el ser mismo de la humanidad, como arte de vivir. En la reciprocidad, cada trabajo es creador de un valor específico ; cada trabajador tiene un estatuto personalizado, un nombre, una responsabilidad ; de ahí esa pasión por la perfección que incluso un esclavo ponía en su obra. La reciprocidad otorga al trabajo una naturaleza “humana”. Conforma el trabajo a las exigencias de un goce espiritual, a la “felicidad”, diría Aristóteles. El poeta debe ver por la ventana las gaviotas del mar… El trabajo no es una alienación ; es una obra : una revelación.

En la actualidad, la lógica de los intereses individuales se ha impuesto y el mercado de intercambio ha remplazado a la comunidad, como forma de integración social dominante ; pero el ideal aristotélico sigue siendo, a pesar del tiempo, un sueño de humanidad ; una utopía que no deja de obsesionar la esperanza de los teóricos más grandes de la economía moderna :

« Supongamos que producimos como seres humanos : cada uno de nosotros, en su producción, afirmaría, por un lado, a sí mismo y, por el otro lado, al otro.
 
En mi producción, realizaría mi individualidad, mi particularidad ; al trabajar experimentaría el goce de una manifestación individual de mi vida y, en la contemplación del objeto, tendría la alegría individual de reconocer mi personalidad como una potencia real concretamente aprehendible y que escapa de toda duda. En el goce o empleo que hagas de mi producto, tendría el goce espiritual inmediato de satisfacer por mi trabajo una necesidad humana, de realizar la naturaleza humana y de suministrar a la necesidad de otro el objeto de su necesidad.
 
Tendría conciencia de servir de mediador entre tú y el género humano ; de ser reconocido y sentido por ti como un complemento a tu propio ser y como una parte necesaria de ti mismo ; de ser aceptado en tu espíritu como en tu amor.
Tendría en mis manifestaciones individuales la alegría de crear la manifestación de la vida, es decir, de realizar y afirmar en mi actividad individual mi verdadera naturaleza, mi sociabilidad humana.
 
Nuestras producciones serían otros tantos espejos en los que nuestros seres irradiarían el uno hacia el otro. En esta reciprocidad lo que estaría de mi lado, también lo estaría del tuyo »  [58].

Obras citadas o consultadas en La Reciprocidad simétrica en la Grecia antigua

ARISTOTE, Éthique de Nicomaque, texte et traduction de Jean Voilquin, Paris, Garnier, 1990. Les Grands Livres d’Éthique (La grande Morale), trad. C. Dalimier, Paris, Arléa, 1991. L’Éthique à Eudème, trad. Vianney Décarie, Paris, Vrin, 1992. La Politique, trad. J. Aubonnet, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "El intercambio en la teoría de Aristóteles", La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 22 novembre 2017).

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Notes

[1] SCHUMPETER, J. A. History of Economics Análisis, citado por FINLEY M. I. Economie et Société en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1984, p. 264 ; y POLANYI K. & C. M. ARENSBERG. Trade and Market in the Early Empires. Economics in History and Theory, 1957. Al final de la obra de Finley se encontrará una bibliografía reciente sobre esta cuestión : ¿Hay una análisis económico digno de este nombre en Aristóteles ?

[2] ARISTÓTELES, La Politique, ed. Les Belles Lettres, traducción de Jean Aubonnet, (I, IX, 5) (1257 a 19-25).

[3] Aristóteles emplea para referirse a las relaciones de reciprocidad una terminología variada : dosis, métadosis, antapodosis, amoibe ; para el intercambio en el sentido de reemplazar una cosa por otra, sentido que Finley califica de “neutro” : allagê, metabletikê. Para el intercambio especulativo, o la ganancia, Aristóteles emplea la expresión kapêlike (el arte del pequeño comerciante) (cf. FINLEY, op. cit., p. 280). Pero ocurre que los traductores reemplazan la palabra don o don con reciprocidad por intercambio. Polanyi mostró que en los tres textos fundamentales que tratan de la reciprocidad y del intercambio, en la Política y en la Ética, la confusión entre intercambio y reciprocidad reposa en particular sobre la traducción de la palabra metadosis.

« En una sociedad arcaica en la que tenían lugar fiestas públicas, incursiones de grupos y otras reuniones en las que se practicaba la ayuda mutua y la reciprocidad, el término “metadosis” revestía una sentido operatorio particular – significaba “acción de dar una parte”, sobre todo fondos comunes de alimentación en una fiesta religiosa, una comida de ceremonia o toda otra actividad colectiva y pública. Tal es la significación que el diccionario atribuye a “metadosis”. Su etimología subraya el carácter unilateral del don, de la contribución, del comparte ; Sin embargo, nos encontramos frente a un hecho asombroso : en la traducción de los pasajes donde Aristote afirmaba con insistencia que el intercambio se derivaba del metadosis, el término es expresado por “cambio” o “trueque”, lo que significa lo inverso. Este uso fue sancionado por el diccionario principal que tomaba la palabra “metadosis” en esos tres pasajes cruciales por excepciones. (…) Los traductores modernos (…), al traducir “metadosis” por “intercambio” transformaron la afirmación de Aristóteles en un truismo vacío. Este error ponía en peligro todo el edificio del pensamiento económico de Aristóteles sobre ese punto crucial (…) El intercambio, concebido como viniendo del hecho de que cada uno comparte al fondo común de alimentación era la clavija que mantenía juntos los elementos de una teoría de la economía fundada en el postulado de autosuficiencia de la comunidad y la distinción entre comercio natural y comercio no natural. Pero todo esto parecía tan extraño al espíritu de los traductores habituados al mercado, que encontraron refugio en una interpretación contraria al texto y perdieron finalmente el hilo de la argumentación », POLANYI K. & C. M. ARENSBERG, op. cit. p. 116.

Los tres pasajes cruciales son : Ética (V, 8, 1132 b 33) (V V 6) y Política (1257 a 24 y 1280 b 20).

[4] La Politique, op. cit., (I, IX, 7) (1256 b 30-34).

[5] FINLEY, M. I., op. cit., p. 280.

[6] La Politique, op. cit., (I, VIII, 12) (1256 a 1-8).

[7] “Aristóteles descubre la economía”, op. cit., p. 95-117.

[8] La Politique, op. cit., (I, IX, 10) (1257 b 5-10).

[9] Ibíd., (I, IX, 9) (1259 a 10-18).

[10] Ibíd., (I, IX, 16) (1257 b 40, 1258 a 16).

[11] ARISTÓTELES, Ethique à Nicomaque, (V, 8, 1133 a 13-16) (V, V, 8-9).

[12] Ibíd., (V, 6, 1131 a 22) (V III 6). Ver también Política (III, IX, 3).

[13] Tomás de Aquino imagina esta noción a favor de un contrasentido sobre la traducción latina del texto de Aristóteles. Esto lo establece D. G. Ritchie, “Aristotle’s Subdivisions of Particular Justice”, in The Classical review, 8 (1894) 185-192 (según GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF). “El dikaion to en tois sunallagmasi diorthôtikon” de Aristóteles era también rendido en la traducción de Robert Grosseteste : una autem quae in commutationibus directiva (131 a 1) ; reliqua autem una directivum quod fit in commutationibus et in voluntariis et involuntariis (131 b 25). La palabra importante era directivum, diorthôtikon pero Santo Tomás, por el contrario, subrayó la palabra commutationibus y, frente a la justicia distributiva, no conoce, en su comentario sobre la Ética, sino la justicia conmutativa, que dirige los intercambios. En cuanto a la justicia correctiva, propiamente dicha, ella no es sino un aspecto secundario de la conmutatividad y la importancia que Aristóteles daba a diorthotôtikon pasa desapercibida ». GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II. p. 370.

[14] Gérard COURTOIS muestra que Aristóteles defiende la venganza y no la opone para nada a la justicia :

« Si un sentimiento de semejante fuerza y de tal parentesco con la justicia debe ser eliminado del campo de los intercambios sociales (como la “intelligentsia” de la época comenzaba a creerlo y como está persuadida la actual) puede estar condenada la ciudad misma. Como si el pasaje de la ciudad al Estado se dejara anunciar en el encierro de la venganza ».

“El sentido y el valor de la venganza en Aristóteles y Séneca”, La vengeance, vol. 4, p. 91, Cujas, 1984.

[15] La hipótesis ha sido planteada por BURNET, según GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 358.

[16] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 358 y p. 370. Los comentaristas de la Escolástica engloban, en su noción de “justicia directiva” (correspondiente al “dikaion diorthôtikon”de Aristóteles) la “justicia correctiva” (limitada a las transacciones cumplidas contra el deseo de una de las partes, (dikaion epanorthôtikon) y la “justicia conmutativa”, que dirige los intercambios y cubre la reciprocidad proporcional (antipeponthos kat analogian).

[17] Según GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 358.

[18] STEWART, según JOLIF, vol. II, p. 359. FINLEY se suma a esta interpretación.

[19] El vendedor hace papel de bienhechor desde el momento en que el pago es diferido : (Ética a Nicómaco, VIII, 15, 1162 b 30) (VIII, XIII, 6). Ahora bien, en cualquier caso, la “amistad legal” (nomikê, distinguida de êthikê) es la que se practica en los mercados (agoraia), donde el pago es inmediato, de mano a mano (ek cheiros eis cheira) ; Aristóteles todavía ve en esta forma, amistad. Es la reciprocidad la que mantiene la ciudad y Aristóteles eleva hasta las Gracias la celebración del reconocimiento, antapodosis, el don de vuelta a quien lo tiene de derecho (V, 8, 1133 a 2) (V, V, 7).

[20] Si la venta y la compra son un todo, los juristas hacen, en cambio, una distinción sobre este punto entre la venta y el “intercambio”. En sus categorías, que difieren de aquellas de los economistas, la noción de intercambio está reservada al intercambio en natura de dos bienes. Ese contrato de intercambio es analizado por ellos en dos ventas, en las que cada una de las cosas intercambiadas es recíprocamente el precio de la otra.

[21] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco (V, 7, 1132 b 16) (V, IV, 14).

[22] Ibíd., (V, 7, 1132 a 30-32) (V, IV, 9).

[23] Ibíd., (V, 8, 1133 a 11) (V, V, 8).

[24] Ibíd., (V, 8, 1133 a 22) (V, V, 10).

[25] GAUTHIER Y JOLIF traducen : « Habrá entonces reciprocidad cuando las mercancías sean igualadas, de manera que la relación que existe entre un agricultor y un zapatero se reencuentre entre el trabajo del agricultor y el zapatero ». Sin embargo, esta traducción reestablece una ambigüedad, evitada en la traducción del pasaje precedente, ambigüedad que suprime la posibilidad de determinar lo que se debe dar al otro, y que muestra hasta qué punto la idea de Aristóteles determinó dificultades de interpretación.

[26] Paul JORION denunció el contrasentido de varios intérpretes de este pasaje : « Aristóteles escribe, en efecto, que el agricultor es al zapatero como el producto del zapatero es al producto del agricultor, tal como había escrito antes que el albañil es al zapatero como un número de zapatos es a una casa… ». La única traducción francesa correcta de este pasaje es la recientemente elaborada por P. TAÏEB : « Es necesario pues que lo que el arquitecto es al zapatero, tal número de zapatos lo sea a la casa o el alimento… ». TAÏEB, P. & S. LATOUCHE, “Aristote et l’Economie politique”, in Cahiers du Cerel, 21, 1980, pp. 1-65). Cf. JORION, Paul. “Déterminants sociaux de la formation des prix de marché. L’exemple de la pêche artisanale”, in La Revue du M.A.U.S.S., N° 9, 1990, pp. 104-105.

[27] TAÏEB, P. “Aristote et la Réciprocité”, in La Revue du M.A.U.S.S., N° 9, 1990, p. 174 (Según Ethica Nicomachea, V, 5, Oxford University Press, Londres, 195, pp. 98-101).

[28] MARX, K. Le Capital, I, I, IV.

[29] ARISTÓTELES, Ética Nicómaco, (V, 8, 1133 b 18) (V, V, 14).

[30] El diccionario da por référencia : Política, 1, 6, 10.

[31] Idem : Retórica, 1, 15, 22.

[32] FINLEY, M. I., (1984), op. cit., p. 270.

[33] ARISTÓTELES, Ética Nicómaco, (V 8 1133 a 26) (V, V, 11).

[34] Ibíd., (V 8 1133 b 6-9) (V, V, 13),. Cf. GAUTHIER R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit.

[35] Ibíd. (V, v, 14).

[36] MARX, K., op. cit., I, I, III.

[37] Ibíd.

[38] Ibíd.

[39] FINLEY M. I. Le monde d’Ulysse, La découverte, Maspéro, 1983, p. 68.

[40] Ibíd., p. 70 : « No era miembro de un “oikos” y, en cierta medida, incluso la suerte del esclavo era mejor ».

[41] FINLEY M. I. Economie et société en Grèce ancienne, Paris, La découverte, 1984, p. 269.

[42] ARISTÓTELES, Ética Nicómaco, (V 7 1132 a 19) (V, IV, 7).

[43] MEIER, C. La politique de la grâce, anthropologie politique de la beauté grecque, Paris, Des Travaux, Seuil, 1986, pp. 36-37.

[44] « Y ese debe ser aún el sentido de esa palabra en Tucídides, donde hace decir a Pericles que, como ciudadanos, al menos, los atenienses están, en casi todos los respectos, a la altura de las circunstancias en tanto que miembros de la Asamblea del Pueblo, consejeros, magistrados, soldados, remeros, cantores en los coros, jurados, jueces de representaciones teatrales, así como en las tareas domésticas de todos los días y por las cuales se procuran sus recursos cotidianos ; actividades todas que la mayor parte de los atenienses ejercían conjuntamente. Y bien, al cumplir esos roles diferentes, actuaban, cada uno, como parte de una totalidad que disponía de la autarquía más grande (hasta no haber aprendido nunca nada del otro y a servir, por el contrario, de modelo) ; si se hacía total, la autosuficiencia de los atenienses era completa ». Ibíd., p. 75.

[45] ARISTÓTELES, Ética Nicómaco, (VIII, 12, 1160 b 14) (VIII, x, 3).

[46] Ibíd., (V, 7, 1132 a 7).

[47] COURTOIS, Gérard. “La venganza : del deseo a las instituciones”, La vengeance - Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, vol. 4, textos reunidos y presentados por G. Courtois, Paris, éd. Cujas, 1984, p. 17. Para Aristóteles, volver a ser activo, es ya el sentido de la cólera. Como escribe Gérard Courtois : « La cólera es un deseo de ejercer una fuerza sobre el que pareció poner en duda la nuestra. Se trata, al precio de un dolor (variable) del otro, de manifestar nuestra actividad y abandonar nuestra posición pasiva ». Aristóteles insiste mucho en la antítesis (activo/pasivo)… Para la Retórica, el dolor, en el origen de la cólera, está ligado al estado del paciente o del pasivo (paskontos, pathonta) Retórica (I, 10, 1369 b 13) (II, 2, 1378 b 24) (I, 14, 1374 b 33). Vengarse, es volverse otra vez activo (Ibíd., I, 10, 1369 b 13) (Ética, V, 1133 a , 1). Los vengadores son llamados : “antipoiuntes”, (Retórica (II, 2, 1378 b 36), “aquellos que actúan de vuelta o a su vez”, op. cit., p. 97.

[48] Cf. TEMPLE, D. “La reciprocidad negativa entre los Jíbaros”   (voir ce texte)

[49] Este valor es, pues, un reconocimiento objetivo : la de todos los miembros que participan del mismo sistema relacional. Cuando la relación con el otro es singular, este reconocimiento es exigido a aquel del cual uno se venga. Aristóteles subraya que este reconocimiento da sentido a la venganza misma, que es la exigencia del vengador y que es incluso su objetivo principal. « El que odia desea el mal al que odia, pura y simplemente, como incluso podría desear suprimirlo como un objeto, mientras que el vengador quiere hacer confesar un valor a un sujeto », precisa Gérard Courtois refiriéndose a la Retórica (II, 3, 1382 a 3-15). El sentimiento que emerge de la reciprocidad, a cuya restauración está ordenada la venganza, el vengador la hace reconocer a la fuerza a quien pretende ignorarla. No le basta que el otro sufra, es necesario que sea testigo de su sufrimiento, (Ibíd, a 9) y, sobre todo, que sufra por su ofendido. Aristóteles también felicita a Homero por haber hecho experimentar a los héroes de la Odisea la necesidad de decir a Polifemo : « Cíclope… el que te ciega, es el hijo de Alertes, ¡sí ! El saqueador de Troya, el hombre de Ítaca, Ulises ». Como si, comenta Aristóteles, « Ulises no tendría que haber sido vengado si el Cíclope hubiera ignorado por quien y en represalia de qué había sido cegado », Retórica (II, 3, 1380 b 24-25). Cf. COURTOIS, G., op. cit.

[50] Ibíd., p. 104.

[51] Ibíd., p. 121.

[52] Ibíd., p. 104.

[53] Ethique a Nicomaque, (V, 8, 1132 b 21 sigs.), traducción de G. COURTOIS.

[54] Ibíd., p. 22.

[55] se puede igualmente ver la traducción de Paulette TAÏEB publicada en La Revue du M.A.U.S.S., N° 11, p. 102. Sobre métadosis ver más arriba p. 221.

[56] Ethique a Nicomaque, (V, 8, 1132 b 33) (V, v, 6-7).

[57] FINLEY, M. I., op. cit., 1994, p. 278. “No hay traza de análisis económico” (p. 282), ya que “el intercambio comercial no era el tema tratado por la Ética” (p. 281). Finley reprocha a Schumpeter y Joachim el buscar en Aristóteles los conceptos económicos modernos. Propone respetar la especificidad del análisis de Aristóteles. « Debo confesar que, como Joachim, no comprendo lo que pueda significar la relación proporcional entre los productores, pero no excluyo la posibilidad de que “como un arquitecto es a un zapatero”, debe ser, de una forma u otra, tomado literalmente ». Ibíd., p. 275. Retoma la definición de la economía sustantiva propuesta por Polanyi, pero no llega hasta reconocer, en Aristóteles, un análisis de la economía de reciprocidad.

[58] MARX, K. “La production humaine”, Manuscrits de 44, Œuvres II, La Pleiade, pp. 33-34.