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1. La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia

4. Etica a Nicómaco : la reciprocidad, condición previa de la conciencia : “sunaisthanesthai”

Dominique TEMPLE | 1995

La philia y el goce del bienaventurado

Pero ¿cómo el hombre, que alcanza la vida más alta : la vida contemplativa, tiene aún necesidad de la amistad ? La actividad del espíritu, que no busca ningún objetivo exterior, comporta un placer perfecto que le es propio  [1]. De forma general se puede decir :

« El placer, que le es propio, acrecienta la actividad »  [2].

El placer de la vida contemplativa lo acrecienta. Es el más grande de todos, el soberano bien, ya que es el placer ligado a la actividad propia del hombre : la del intelecto ; es lo mejor que hay en el hombre : « lo que hay de más divino en nosotros »  [3]. La existencia del bienaventurado está incluso más allá de la condición humana, ya que su conciencia se semeja a una conciencia perfecta, a la de Dios :

« No es, en tanto que hombre, que el hombre vivirá de tal suerte, sino en tanto que tiene en sí algo de divino »  [4].

Esta existencia perfecta ¿no sería autosuficiente como la de Dios ? El hombre que alcanza la felicidad perfecta ¿no se convertiría en un solitario ? Aristóteles desechó tal suposición. El bienaventurado, ciertamente, no tiene necesidad del otro, ni por su utilidad ni por su agrado. Pero tiene “necesidad” de una necesidad superior : la presencia de un amigo, para gozar plenamente de su dicha de hombre virtuoso e, incluso, de esta vida divina : la vida según el intelecto, ya que la dicha no es una posesión que se acumula sino una actividad, una actualización, una energeia.

« Dijimos al principio de esta exposición que la felicidad es una actividad. Y bien, la actividad es evidentemente un devenir ; no está en nosotros en estado estático como una cosa poseída. Por consiguiente, ser feliz consiste en vivir y ejercer un cierta actividad y la actividad del hombre de bien es buena y placentera por sí misma, como lo dijimos al principio »  [5].

Y porque la presencia de amigos permite, a la actividad del hombre feliz, ser más continua, « no es fácil ejercer, solo, una actividad de manera continua ; es más fácil ejercerla con otros »  [6]. Pero, sobre todo, la contemplación de “lo que nos es propio” nos es más fácil en el otro, que en nosotros mismos. Ahora bien, lo que nos es propio es la virtud y, por encima de todo : la vida del espíritu :

« En fin, nos es más fácil considerar al prójimo que a nosotros mismos y a las acciones del otro más que a las propias.
 
« Las acciones de los hombres virtuosos, que son sus amigos, serán pues más placenteras para los buenos (en efecto, ellas reúnen en sí mismas las dos cosas que son placenteras por naturaleza). El bienaventurado tendrá necesidad de amigos de este tipo, ya que no desea nada tanto como considerar actualmente acciones excelentes y que le son propias y que son las acciones del hombre de bien, si él es su amigo »  [7].

En la acción virtuosa del amigo se encuentran reunidas las dos cosas placenteras por naturaleza : la amistad y la virtud. Pero ¿por qué el bienaventurado tiene necesidad de amigos para contemplar “lo que le es propio ?”. Según la interpretación de Gauthier, el otro es aquí « para el virtuoso, un espejo necesario para contemplar su propia actividad ». Gauthier critica la interpretación de Burnet, según el cual

« La raíz de la amistad es la conciencia de sí : es porque está dotada de ese poder de reflexión sobre sí misma que es la conciencia y que el hombre puede extender al otro los sentimientos que experimenta hacia sí mismo ; esta extensión, es la amistad misma ».

Pero, observa Gauthier, Dios que es pura conciencia no tiene necesidad de amigos. Si el hombre tiene necesidad de amigos, no es porque posea conciencia, sino porque la posee en un grado imperfecto :

« Sentimos mejor el bien del otro, que el propio bien y, por tanto, experimentamos más goce, aunque sea menor »  [8].

Gauthier añade, comentando el argumento anterior de Aristóteles :

« Si tenemos necesidad de amigos, es aún porque nuestras actividades, ya se trate de actividades de las que tomamos conciencia o de nuestra actividad misma de toma de conciencia, son precisamente actividades, es decir, actualizaciones, pasajes de la potencia al acto y, como tales, engendran en nosotros una fatiga que se opone a su continuidad ; nos faltarán amigos para relevarnos »  [9].

Conciencia pura y Acto puro, el Dios de Aristóteles es autosuficiente. ¿Ocurre lo mismo en el hombre ? ¿Puede decirse que, al ser Dios de una naturaleza que no tiene necesidad de amigos, que el hombre, que se le asemeja por la contemplación, tampoco tiene necesidad de ellos ?

« Con semejantes razonamientos, se probará también que el virtuoso no piensa nada ; ya que no es pensando en otra cosa diferente de sí, que Dios es perfecto, sino estando por encima de la necesidad de pensar lo que sea de otro, que él es sí mismo. Y la razón de todo esto, estriba en que nuestra perfección está condicionada a la relación con otra cosa, mientras que Dios es, él mismo, su propia perfección »  [10].

Nuestra perfección es relación con otra cosa, dice Aristóteles. Pero, bien visto ¿no es, en el fondo, relación con el otro ? Ahora bien, si la relación con el otro fuese descubierta en el origen de la conciencia de sí ¿no habría que concluir el razonamiento de Gauthier y reconocer que no es ni la conciencia de sí, ni la imperfección de la conciencia de sí, la que constituye la raíz de la amistad, sino, por el contrario, que es la amistad la raíz y que, ahí, reside nuestra perfección ?

¿Se puede mostrar esto a partir del texto de Aristóteles ? Si así fuese, se aclararía la afirmación, por lo menos enigmática, según la cual lo que nos es propio es más fácil de contemplar en el otro, que en nosotros mismos.

La conciencia ¿supone la reciprocidad ?

A menudo se considera que la conciencia es individual, antes de ser considerada como una relación con el otro. En todo caso, este es el razonamiento de Aristóteles, si se sigue la traducción de Gauthier y otras traducciones habituales :

« Aquel que ve, siente que ve ; el que escucha, que escucha ; el que camina, que camina e igual en todas las otras cosas hay algo que siente que ejercemos una actividad (esti ti to aisthanomenon oti energoumen), que siente, por consiguiente, que sentimos, si sentimos y si pensamos, que pensamos.
 
Pero sentir que sentimos o pensamos, es sentir que somos (ya que, como dijimos, ser es sentir o pensar). Sentir (aisthanesthai) que se vive, es algo placentero en sí mismo (ya que la vida es un bien por naturaleza y sentir el bien presente, en nosotros mismos, es agradable). Por otra parte, el hecho de vivir es deseable y está por encima de todos los bienes, ya que, para ellos, ser es un bien y un placer (ya que tomar conciencia (sunaisthanomenoi) del bien presente en ellos, les produce placer). Pero lo que él experimenta respecto de sí mismo, el virtuoso lo experimenta respecto de su amigo (ya que el amigo es otro-nosotros-mismos). Así, pues, como nuestra propia existencia es, para cada uno de nosotros, deseable, igualmente o de forma análoga, lo es la existencia de nuestro amigo.
 
Ahora bien, el hecho de ser, lo hemos dicho, es deseable en cuanto sentimos que somos buenos ; sensación que es placentera por sí misma. Así, pues, nos falta sentir en común (sunaisthanesthai) con nuestro amigo, su existencia, y eso lo podremos sentir, a condición de vivir en común con él (suzên), es decir, de comunicarnos (koinônein) con él a través de palabras y pensamientos ; ¿no es esto, por unánime confesión, lo que se llama, entre los hombres, vivir en común (suzên) y no, como para el caso del ganado, el simple hecho de pastar en la misma pradera ? »  [11].

El pasaje es crucial. Los traductores (y el diccionario Bailly) le dan aquí al verbo “sunaisthanomai”, a pocas líneas de intervalo, en una primera instancia, un sentido derivado de tener conciencia ; en segunda instancia, su sentido propio, a saber : sentir en común, sentir-con. Justo cuando utiliza, algunas líneas más adelante, este mismo verbo en su sentido propio de sentir-en-común, Aristóteles le dará entonces la acepción derivada de tomar-conciencia, en ese pasaje clave en el que evoca la alegría que es para los “buenos” la presencia del bien en ellos. Ahora bien, ese sentido aparecería aquí por primera y única vez en toda su obra. Gauthier lo nota pero concluye : « Faltaba que ese sentido apareciese en alguna parte por la primera vez »  [12].

Admitamos la coherencia de la interpretación : tenemos conciencia de nuestra propia existencia y ello es goce. Es un goce particular, para los hombres de bien, ya que su alegría es conciencia del bien que hay en ellos. En un segundo tiempo, sentimos en común con nuestro amigo su propia existencia y el sentimiento del bien propio que hay en él. Y la condición de ese sentir en común, sunaisthanesthai, es la vida en común, suzên, la comunión, koinonia.

Pero hay otra coherencia posible y que permite dar, las dos veces, su sentido habitual al verbo sunaisthanesthai. Hay, en nosotros, un no sé qué que siente (ti to aisthanomenon) si sentimos que sentimos, si pensamos que pensamos. Ahora bien, recién cuando Aristóteles llega a la alegría de los hombres de bien (agathoi), que sentir, aisthanesthai, es reemplazado por sunaisthanesthai. Traducimos :

« (…) porque, para ellos, ser es un bien y un placer, ya que sentiendo juntos lo que es un bien por sí, se colman de alegría ; lo que el virtuoso experimenta respecto de sí mismo, lo experimenta también respecto de su amigo (ya que el amigo es un otro-sí-mismo) ».

Es el mismo “sentir” original, la misma conciencia, la que se aplica al hecho de ver, escuchar, caminar, estar vivo y a la alegría de los virtuosos. Pero, ahí, se revela lo que no aparece en la conciencia de ver, escuchar, caminar… Ya que la conciencia de la virtud la lleva el otro en sí. Por tanto, la alegría de los hombres de bien no es, primero, conciencia individual para, enseguida, en un segundo tiempo, ser una conciencia compartida. El otro es un-otro-sí-mismo, repite Aristóteles. La proposición no puede invertirse : en la alegría del uno ¿no estaría el otro ? Si nos es “más fácil considerar al prójimo que a nosotros mismos”, es que la philia no es solamente una puesta en común del sentimiento de existir de cada uno. Ella tiene un rol más inmediato, un rol en la revelación del ser. El hombre feliz ama comulgar con sus amigos, porque ese sentimiento compartido, en la igualdad, es superior al sentimiento que él tiene de sí mismo. El sentimiento de sí no sólo está redoblado por el sentimiento de la existencia de su amigo ; este sentimiento le es revelado, a él mismo, por el “vivir con” su amigo : la philia es un sentimiento de la existencia más originario, en el orden del ser, que la misma conciencia de sí.

Si se acepta esta coherencia, ¿puede sostenerse que el sentir original sería el sentir-con ? ¿Es la estructura de reciprocidad la matriz de la conciencia o bien hay que mantener la vieja tesis que sostiene que la conciencia humana aparece en el individuo ?

Desde Hegel, la filosofía contemporánea busca reencontrar la inter-subjetividad en la fuente de la conciencia y sobrepasar, así, una filosofía moderna marcada, siguiendo a Descartes, por la primacía de un sujeto solitario. Así, pues, “sentir juntos” fue quizá evidente para Aristóteles.

De seguir el razonamiento de los autores citados, se tiene la impresión de que “esti ti to aithanomenon” significaría una sensación primera que habitaría el “ver” y, de la misma forma, el “pensar” y que sería el sentimiento de sí, propiamente dicho, para, luego, fusionarse con la otras conciencias de sí. Sin embargo, Aristóteles afirma que comprendemos mejor lo que nos es propio, en el otro, que en nosotros mismos. En opinión nuestra, la relación de reciprocidad es la que da a cada uno la conciencia del otro en él ; la reciprocidad es la matriz de una conciencia común : primer sentido de sunaisthanomai, que se convierte, luego, en la “conciencia de conciencias” del individuo, la conciencia de sí : segundo sentido de sunaisthanomai. “Hay algo que siente”… “esti ti to aisthanomenon” es una experiencia de conciencia que reenvía al hecho de que, para Aristóteles, la conciencia tiene, como condición de existencia, lo político que es lo que diferencia al ser humano del animal.

No es por placer que los virtuosos tienen necesidad de amigos, ya que su alegría viene de su pensamiento ; sino que, si tienen necesidad de amigos, es para poder pensar. Hay que leer el texto de manera recurrente : lo que se dice al principio se aclara por lo que se descubre luego ; es la intimidad del amor y su estructura de reciprocidad lo que nos enseña sobre la philia de los amigos ; está por encima de la conciencia y de la conciencia de sí, en fin, sobre la sensación primera de ver y caminar. Hay que tomar al pie de la letra la conclusión de Aristóteles :

« Así, pues, nos falta sentir en común (sunaisthanesthai) con nuestro amigo, su existencia, y eso lo podremos sentir, a condición de vivir en común con él (suzên), es decir, de comunicarnos (koinônein) con él a través de palabras y pensamientos ; ¿no es esto, por unánime confesión, lo que se llama, entre los hombres, vivir en común (suzên) y no, como para el caso del ganado, el simple hecho de pastar en la misma pradera ? »

La intimidad

La philia y, sobretodo, el amor nos revelan lo que en verdad nos es propio. Ahora bien, una estructura : la reciprocidad, es la condición de esta revelación. Aristóteles resume su demostración de la siguiente manera : la amistad es comunidad (koinonia).

Añadid que tales sentimientos, que se sienten respecto de sí mismo, se los experimenta también con el amigo ; por tanto, tratándose de sí mismo, si sentir que existimos es placentero ; también es placentero si se trata del amigo ; pero es en la vida íntima que se manifiesta esta sensación ; por tanto, se tiene toda la razón para desear la vida de intimidad (suzên)  [13].

(Suzên), “vivir-con” : es una palabra preciosa. La vida de intimidad es el acto de la amistad ; ella le permite expandirse a la amistad. Ahora bien, la intimidad no pertenece ni al uno ni al otro. Koinonia es un concepto que significa, simplemente, asociación. En el libro VII, koinonia designa las diferentes formas que hay de solidaridad. En primer lugar, se trata de la “amistad útil”, en la que la vida en común está fundada sobre una comunidad de intereses. Sin embargo, Gauthier comenta a este propósito que el fin último de la vida en común no es el interés, la simple vida material”(zên, vivir), sino la vida moral que estriba en vivir bien (euzên : vivir bien).

« La realización de este fin supone (…) que, por encima de las relaciones de negocios, florece la vida íntima, el suzên »  [14].

A partir de esta relación, vivir-con (suzên) y comunidad (koinonia) se convierten en comunión.

Pero la interpretación clásica (de la que aquí Gauthier es para nosotros el portavoz) que no reconoce que la conciencia procede de la relación, tampoco reconoce que la amistad proviene de la relación. La comunión sería entonces una suerte de puesta en común. Pero ¿qué es lo que sería puesto en común ? ¿Qué sería ese “bien” que los virtuosos “sentirían” en ellos, antes de sentirlo en común con sus amigos ? La interpretación de Gauthier mantiene fuertemente la idea de que el acto de virtud es esencialmente individual.

« No se posee la virtud en común. El acto de virtud es esencialmente decisión y la decisión es el mismo individuo »  [15].

Es irrefutable : si es cierto que todas las virtudes implican al otro, no por ello dejan de remitirse al que actúa. Pero, prosigue Gauthier, si el acto de virtud es individual, los actos de virtud pueden parecerse.

« Fundada en el parecido de los actos individuales en sí mismos, la amistad virtuosa (…) desemboca en una suerte de fusión de conciencias : la “koinonia” no es su punto de partida ; ella es el acto mismo en que la amistad se expresa y florece »  [16].

La “koinonia”, pues, no es condición sino resultado de la philia. Y Gauthier la reenvía al cumplimiento de la amistad, ya que la concibe como fusión de conciencias idénticas.

Así, pues, el Otro es reducido a no ser sino el espejo del mismo, necesario para que el virtuoso pueda contemplar su propia actividad. El bien del otro no es sino una imagen de mi propio bien y la amistad deviene una variante del narcisismo. Esos amigos, que practican el bien lado a lado, evocan irresistiblemente la imagen de los héroes en el combate, que practican la emulación y se exaltan de su semejanza. De la identidad a la fusión, hay poca distancia. Es en ese sentido que Gauthier, citando a Jenófonte, interpreta el mundo imaginario del guerrero, a propósito de amistades cantadas por los poetas.

« En el poema de Homero, lo que Aquiles venga gloriosamente en Patroclo, no es un “mignon”, es un amigo muerto. Orestes y Pilado, Teseo y Piritas, y tantos otros semidioses de los más célebres, no son cantados por los poetas por haber dormido juntos, sino por haber puesto, los unos y los otros, su alegría en hacer juntos las acciones más grandes y más bellas »  [17].

Pero Aristóteles… e incluso Jenófonte, ¿no expresan otra cosa que una ideología militar, identitaria y fusional ? La comunión no es fusión y las conciencias no son necesariamente idénticas. Si fuese así, los amigos serían más numerosos y habría más amistad.

Ahora bien, para definir la estructura que produce la philia, Aristóteles parte del amor, del cara a cara del amor :

« Así como para los enamorados no hay nada más precioso que contemplar a sus amados y es ésta, justamente, la sensación que eligen preferentemente sobre todas las demás, ya que es ella la que hace nacer y mantiene el amor, así también, para los amigos, no hay nada más deseable que la vida de intimidad. La amistad, en efecto, es comunión »  [18].

La exigencia de la philia es de la misma naturaleza que la del amor : ella supone una estructura relacional más compleja que el simple ponerse en contacto ; ella no se reduce a la acumulación de lo mismo. No puede dirigirse a un gran número, menos aún a todo el mundo indistintamente. La intimidad no puede ser compartida sino con pocos amigos, ya que requiere de una estructura de reciprocidad.

« Si se trata de una amistad perfecta, no es posible ser amigo de muchas personas (así como no es posible estar enamorado de muchas personas a la vez ; ya que el amor tiene un punto extremo y tal punto desemboca normalmente en una persona única) »  [19].

La philia y la intimidad suponen, en efecto, una estructura particular : la reciprocidad simétrica. Aristóteles no encara las formas complejas de la simetría, por ejemplo, las estructuras elementales del parentesco. Aquí no se ocupa sino del principio y de la posibilidad de reproducir con algunos amigos, forzosamente poco numerosos, la relación simétrica de dos. El paradigma de esta reciprocidad simétrica, es el amor. En esta estructura, el otro no es un espejo que reenviaría sólo la imagen del mismo. El otro no tiene necesariamente la misma idea, el mismo sentimiento. Pero contribuir, el uno y el otro, al nacimiento de la idea y del sentimiento, esa es la obra, la energeia, la dinámica creadora de la philia.

Entonces ¿hay que desechar definitivamente la metáfora del espejo ? Ello es tanto menos fácil, cuanto que esta metáfora se encuentra en todos los primeros comentaristas de Aristóteles, como el autor de la Gran Ética… digna de haber sido atribuida por mucho tiempo a Aristóteles y de la que los exegetas estiman que es fiel a su pensamiento.

« No podemos contemplarnos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos… Así como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirándonos en un espejo, de igual modo, cuando queremos conocernos a nosotros mismos, nos conocemos viéndonos en un amigo. Pues el amigo, decimos, es otro nosotros-mismos »  [20].

Si hay espejo ¿quién es este otro nosotros-mismos que contemplamos ? ¿Por qué esta imagen objetiva me sería más accesible que mi sentimiento interior ? Lo que contemplamos en el otro más fácilmente que en nosotros mismo no puede ser nuestro yo, nuestra identidad particular. Es más bien nuestra humanidad, nuestro espíritu, ese “nous” del que participamos misteriosamente. Pero la pregunta sigue. ¿Por qué percibiríamos el espíritu más fácilmente en el otro que, sin mediaciones, en nosotros mismos ? Es que el otro es mucho más que mi doble. Es que la relación de reciprocidad, amistad o amor, es la creadora de esta realidad superior que Aristóteles llama “lo que nos es propio” y que, por tanto, es irreducible a la identidad de cada quien.

Hay que conceptualizar “lo que nos es propio” como el “Tercero” de la reciprocidad. Con la amistad, o su punto extremo : el amor, aparece algo indivisible e irreducible a la naturaleza de los asociados. Ese sentimiento es ante todo personal, ya que imbuye la conciencia de cada quien de la ilusión de que tiene su origen en el individuo. Pero su matriz es una estructura que hace intervenir al menos a dos personas. El sentimiento común, que resulta de ello, es más originario que el sentimiento individual : el Tercero no podría existir sin esos dos polos de la relación de reciprocidad, ni ellos sin él.

Siempre es un justo medio, irreducible a una simple proporción entre dos extremos ; el es también un extremo. Pero ya que el Tercero no puede existir sin el otro, lo veo primero irradiar en su rostro. De ahí la idea del espejo… Lo que el espejo refleja, no soy yo, es lo que no es en mi sino el ser revelado por el otro.

¿No es esto lo que Aristóteles tiene a la vista cuando habla de la “intimidad” y la “koinonia” ? ¿No tiene ésta la misma estructura de reciprocidad, de la que la philia es la llave de bóveda ? Vivir en común, no es pastar juntos en la misma pradera.

La Gracia

La alegría viene del otro, pero no como si se tratase de un intercambio : esta alegría, propiamente, no nos pertenece más de lo que tampoco nos pertenece el amor. Pertenece a la reciprocidad. La amistad es, esencialmente, el fruto de la reciprocidad. Por tanto, no es unilateral ; tampoco es interesada ; sólo exige que el otro comparta la misma actitud. Gauthier y Jolif subrayaron que philia es un amor recíproco que, si incluye el don desinteresado hasta el sacrificio de sí  [21], incluye también el deseo  [22] y la posesión. Ellos analizan la philia oponiéndola al agapê cristiano :

« La philia no es un don gratuito ; no se trata, para ella, de dar o recibir ; pero tampoco es deseo puro ; no recibe sin dar ; mezcla de don y de deseo, ella da de lo que recibe y es, por ello, que no es propiamente, ni como el erôs : el amor de lo inferior por lo superior, ni como el agapê : el amor de lo superior por lo inferior, sino, hablando con propiedad, el amor de lo igual por lo igual ; amor desinteresado, en ese sentido, que no exige por precio de su amor sino el amor, pero que no por ello deja de ser intercambio, ya que el intercambio, para Aristóteles, es de la misma naturaleza que la amistad ; la amistad no se degrada en amistad interesada, útil, sino cuando, en vez de ser un intercambio de amor, se convierte en un intercambio de bienes materiales »  [23].

Discutiendo el término de gratuidad, reemplazando, luego, el término de intercambio por el de reciprocidad… ¡uno podría suscribir este comentario ! Aristóteles, dicen Gauthier y Jolif, no tiene ninguna idea de un amor-agapê, inmotivado, gratuito, condescendiente, tal como el cristianismo  [24] se representó el amor divino. Gauthier y Jolif entienden por gratuito un don unilateral y critican, a justo título, esta unilateralidad del don respecto de la reciprocidad. Sin embargo, el don recíproco no es por ello menos gratuito. En la reciprocidad, el don es un segundo don ; cada don permanece gratuito y exige, incluso, la reciprocidad de esta gratuidad. Por ello, la expresión “intercambio de amor” es una contradicción en los términos. Así, pues, la idea de intercambio traiciona la gratuidad del amor. Gauthier y Jolif reconocen que la philia es esencialmente recíproca. Pero la reciprocidad no está ordenada, según el retorno del don, en un espíritu de intercambio ; está, más bien, ordenada al nacimiento del ser, del Tercero, y es por ello que el don puede ser gratuito y la reciprocidad necesaria. Es porque la reciprocidad crea un Tercero, que no se puede amar sin esta reciprocidad ; pero este Tercero no pertenece a nadie. No es medible, ni cuantificable. El Tercero es pura gracia. La idea de reciprocidad se adecua, pues, muy bien a la idea de gracia y la gracia desaparece apenas el intercambio reemplaza a la reciprocidad.

Christian Meier, que reconoce en la gracia el valor político más alto entre los griegos, subraya su relación con la reciprocidad :

« La palabra charis, con todas sus connotaciones, pertenece al mundo arcaico de los intercambios del don. Designa también, de una forma peculiar, la gracia, el favor con todos sus dones y complacencias, con el reconocimiento que le es debido ; ilumina todo el dominio de la largueza, la deferencia y la reciprocidad, así como la forma agradable, amena y graciosa de comportarse entre donante y beneficiario »  [25].

Y tal como la justicia o la amistad, la gracia es un sentimiento en el que la unidad no debe enmascarar que ésta resulta, de hecho, de un comportamiento contradictorio :

« Con la gracia, la debilidad aparente o, más bien, la reserva que no pretende arrogarse nada, deviene una fuerza. Se puede representar ello muy concretamente : entre las numerosas condiciones de existencia de una comunidad cívica, nunca se omitía incluir el “aidos”, es decir, el temor respetuoso, la vergüenza, el pudor. En Homero, el “pudor afable” es una de las características de la “charis” y, en Hesíodo, es suscitada por la “charis” »  [26].

Un caso extremo, aclara la paradoja de la gracia pura y de la reciprocidad : Aristóteles cita el caso de las madres…

« … obligadas a llevar a sus hijos a las nodrizas, que no reciben de los niños el retorno de su amor »  [27].

Aquí no hay de intercambio !

Pero he aquí que la misma reciprocidad se encuentra abocada al acto de amar, como si el amor fuera, según la bella imagen de la madre, la cuja que cobija al amante y al amado. La madre, que no introduce al niño en el lenguaje, por el diálogo, lo está conduciendo al autismo. Así, pues, la reciprocidad del lenguaje precede a la madre. Incluso más : es por el hijo que ella accede a la gracia de ser madre. Es por la reciprocidad, inscrita en el lenguaje, que la madre y el hijo fundan la humanidad.

Es por ello que la amistad no es unilateral, sino en apariencia, como el amor, en el amor de la madre, y como el amor del artista por su creación :

« Ha de confesarse, también, que la amistad consiste más, en amar, que en ser amado »  [28].

Por tanto, la virtud de los amigos estriba en amar. Sin embargo, el acto de amar no es el amor que desciende de lo superior hacia lo inferior ; no desprecia el mérito de cada quien, ya que no podría ser injusto. Es, más bien, la elevación de lo inferior a la igualdad.

« Consecuentemente, aquellos que aman a alguien que lo merece, en proporción a su mérito, ellos serán amigos para siempre ; quiero decir que su amistad será duradera y es, sobre todo, de esta forma que las personas desiguales podrán ser amigas, ya que se pondrán en pie de igualdad »  [29].

Reconocer al otro de ser más que sí mismo y, por ello, amarlo más, es la forma por la que el amor se eleva a la altura de su exigencia. En el amor, la desigualdad es el resorte de igualdad. La existencia perfecta, del Dios de Aristóteles, es la autosuficiencia. El ser humano, en cuanto tal, no puede acercarse a la perfección sino por la vía del otro, por mediación de la philia. Como subrayó Aubenque :

« Una elucidación ontológica de la antropología de Aristóteles (…) tendría que mostrar cómo la acción moral imita, por el rodeo de la virtud y de la relación con el otro, lo que, en Dios, es inmediatez de la intención y del acto, dicho de otra forma : autarquía ; como la mediación virtuosa o amigable realiza, a través de “la relación con el otro”, un Bien que es, en Dios, coincidencia de sí con sí »  [30].

Así, pues, la philia es esencialmente mutualidad, reciprocidad, relación con el otro y es, al mismo tiempo y por esencia, gratuidad. La gracia no desciende del cielo ; es obra humana. Gauthier y Jolif constatan que Aristóteles no tiene ninguna idea del agapê y parecen deplorarlo. No es sorprendente, entonces, que no tomen en serio el homenaje de Aristóteles a las Gracias, que toman por un juego de palabras… que, sin embargo, hará fortuna : para los estoicos, según Séneca  [31], las Gracias son tres, porque los beneficios deben ser dados, recibidos y devueltos  [32].

Dar, recibir, devolver, es la triple obligación del don que Marcel Mauss redescubrirá, en tanto que no es reductible a un intercambio comercial.

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Etica a Nicómaco : la reciprocidad, condición previa de la conciencia : “sunaisthanesthai”", La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (X, 7, 1177 b 22) (X, VII, 7).

[2] Ibíd., (X, 5, 1175 a 30) (X, V, 2).

[3] Ibíd., (X, 7, 1177 a 15) (X, VII, 1).

[4] Ibíd., (X, 7, 1177 b 27) (X, VII, 8).

[5] Ibíd., (IX, 9, 1169 b 29-31) (IX, IX, 5).

[6] Ibíd., (IX, 9, 1170 a 6) (IX, IX, 6).

[7] Ibíd., (IX, 9, 1169 b 33) (IX, IX, 5).

[8] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 761.

[9] Ibíd.

[10] ARISTÓTELES, Etica a Eudemeneo, (VII, 12, 1245 b 14-19), de acuerdo a Gauthier, op. cit., p. 761.

[11] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (IX, 9, 1170 a 29-1170 b 13) (IX, IX, 9-10).

[12] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 759.

[13] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (IX, 12, 1171 b 32) (IX, XII, 1-2).

[14] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 768.

[15] Ibíd., p. 769.

[16] Ibíd., p. 769.

[17] PLATON, Banquete, VII, 31, citado por GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 763.

[18] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (IX, 12, 1171 b 29) (IX, XII, 1).

[19] Ibíd., (VIII, 8-9, 1158 a 10-12) (VIII, VI, 2).

[20] Magna Moralia, 1213 a 15-24. Citado por AUBENQUE, P. “L’amitié chez Aristote”, Actes du VIIIº Congrès des Sociétés de Philosophie de langue française, PUF, 1956.

[21] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (IX, 8, 1169 a 18-34).

[22] Ibíd., (IX, 5, 1166 b 33).

[23] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 690.

[24] O, por lo menos, un cierto fundamentalismo cristiano, concretamente : protestante, tal como expresa la teología de Nygren, en su célebre obra Eros et Agapê, posición que citan Gauthier y Jolif y que no parecen refutar.

[25] MEIER, C. Politik und Anmut, traducción francesa : La politique et la grâce. Anthropologie politique de la beauté grecque, Paris, Seuil, 1987, p. 37.

[26] Ibíd., p. 50.

[27] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (VIII, 9, 1159 a 28) (VIII, VIII, 3).

[28] Ibíd., (VIII, 9, 1159 a 27) (VIII, VIII, 4-5).

[29] Ibíd., (VIII, 10, 1159 b 1) (VIII,VIII, 4-5).

[30] AUBENQUE, P. Le problème de l’Être chez Aristote, Paris, ed. PUF, 1962. Reedición 1991, p. 504.

[31] SÉNÈQUE, Des bienfaits, I, III.

[32] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF, op. cit., vol. II, p. 376.