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1. La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia

3. Etica a Nicómaco : una teoría de la reciprocidad simétrica

Dominique TEMPLE | 1995

La Ética a Nicómaco  [1] es, por cierto, un tratado de valores morales, pero Aristóteles no se contenta con componer un tratado de virtudes heredadas de la tradición, que se enunciaría con la voz de la autoridad, sino que se interesa más bien por su génesis. Virtudes particulares, como el coraje y la temperancia, pueden definirse por ni lo uno ni lo otro de dos extremos opuestos. Son un justo medio en el que las fuerzas antagónicas se contradicen y neutralizan. De esta neutralización de contrarios emerge una energía espiritual, una energía psíquica liberada de la polaridad dialéctica. Así liberada de toda ceguera unidimensional, esta energía se concentra en una conciencia pura de sí misma, que puede alcanzar la gracia.

Nos interesamos en esta estructura lógica que el filósofo pone en el principio de la virtud.

« La virtud (aretê) es el justo medio en relación a dos vicios, el uno por exceso, el otro por defecto »  [2].

Un justo medio pero no un mediador entre el uno y el otro que sólo acarrearía mediocridad. Hay que evocar una figura triangular para dar cuenta de esta relación :

« En efecto, los extremos son contrarios tanto de la media como entre sí ; y la media es la contraria de los extremos » [3].

El justo medio es la afirmación de una verdad que se opone a las pasiones unilaterales. Su esencia es la aretê, que se traduce por “virtud”, también por “excelencia” o, mejor todavía y como sugiere Gauthier, por “valor”. Aristóteles sostiene que la aretê es una gran fuerza ya que es lo “propio del hombre”. Aventaja así a todas las otras.

« Por lo cual, en lo que toca a su entidad y a la definición que pone de manifiesto su esencia, la virtud es una condición media, por más que con respecto a lo mejor y a la excelencia sea un extremo »  [4].

Sin embargo, entre todas las virtudes particulares, que dan cuenta de la iniciativa de cada quien por su propia cuenta, la justicia es una virtud que no puede ser definida sin hacer intervenir una relación de reciprocidad particular con el otro. La amistad (philia) como la gracia (charis) nacen, a su vez, de esta relación que hemos propuesto llamar reciprocidad simétrica ya que es un don que respeta el deseo del otro.

Para Aristóteles, el imaginario del don debe ser inmediatamente relativizado : debe respetar el imaginario del otro. Por tanto, no puede conducir al poder. A partir de esta relación con el otro, se abre un espacio espiritual, un campo de libertad para la conciencia humana.

Lo que se descubre con la justicia, ¿no debiera aplicarse al justo medio, en general, y por consiguiente a todas las virtudes ?

« El justo necesita otros hombres para los que y junto con los que obrar justamente, y lo mismo el temperante, el valiente y cada uno de los otros »  [5]

En efecto, la estructura del justo medio (mesotês), que les es común, podría bien nacer de esta otra estructura, de carácter social, que implica la buena distancia (isotês), característica de la reciprocidad simétrica.

La liberalidad

Aristóteles llama liberalidad o generosidad (eleutheriothês) a la primera expresión de esta reciprocidad :

« En lo que concierne al hecho de dar y recibir bienes materiales (chrematôn), el término medio es la generosidad, el exceso y el defecto, son la prodigalidad y la avaricia »  [6].

Por chrêmata Aristóteles entiende los bienes materiales, que pueden medirse de forma objetiva  [7]. La justa medida, en materia de liberalidad, ¡no consiste en medir su generosidad !

« Es también propio del hombre generoso el excederse muy mucho en el dar, hasta el punto de que le queden a él menos bienes »  [8].

Pero la justa medida es la de dar con discernimiento :

« El hombre generoso dará con vistas al bien. Y lo hará bien, pues lo hará a quienes debe, cuanto y cuando se debe y todas las demás circunstancias que acompañan al recto acto de dar »  [9].
 
« Además, el agradecimiento es para quien da, no para quien toma ; y el elogio todavía más »  [10].

La generosidad, pues, consiste en usar bien de la riqueza...

« El usar y entregar los bienes parece que es obviamente uso, mientras que recibir y guardarlo es, más bien, posesión. Por lo cual es más propio del hombre generoso el entregar a quienes debe, así como el tomar de donde debe y el no tomar de donde no debe »  [11].

He aquí una confirmación del principio de conjunción de don y nombre : el don crea el prestigio, mientras que la acumulación la decadencia. Ahora bien, la superioridad de dar sobre recibir conduce a la siguiente paradoja :

« No es fácil que el hombre generoso se enriquezca, ya que no está inclinado a tomar ni guardar, sino más bien a donar ; y no valora los bienes por ellos mismos, sino con vistas a su donación. Por lo cual también se culpa a la fortuna de que los más dignos de ello son los que menos se enriquecen. Pero no es lógico que así suceda ; no es posible que tenga riquezas quien no se cuida de tenerlas igual que lo demás »  [12].

Por consiguiente si, no fijarse en sí mismo, es lo propio de un liberal, conviene que reciba :

« Tampoco estaría inclinado a pedir, pues no es propio de quien obra bien el estar dispuesto a recibir favores. Tomará de donde se debe - por ejemplo, de sus propios bienes- no porque sea bueno, sino porque es necesario a fin de tener con qué dar »  [13].

Por otra parte, si no debe aceptarse sino lo que conviene, podemos concluir que puede ser legítimo rechazar el don. Así, puede decirse :

« Además, reciben el nombre de generosos los que dan ; los que no toman no son elogiados por generosidad sino más bien por justicia »  [14].

Y, de la misma forma, el hombre generoso será regañado si, al dar, se propondría otro objetivo que la belleza del hecho. El don justo corresponde a la demanda del otro y, recíprocamente, recibir es justo si ello es necesario o bueno para volver a dar. En la reciprocidad simétrica, la prioridad del dar sobre el recibir no conduce a la supremacía del donante.

He aquí un principio según el cual la obligación de dar es relativa. El don con discernimiento es aquel que toma en cuenta la calidad de la demanda, que se adapta y responde a ella. El donante acepta que su poder sea medido por la exigencia de quien recibe.

Es eso lo que enseñaba Homero en el diálogo de Menelao y Telémaco : cada uno puede declinar la ofrenda del otro, sí ésta no es útil o deseada. Si Telémaco tiene bastantes caballos o carece de las tierras necesarias para hacerlos correr, Menéalo le dará otra cosa

« una gran vasija de las más preciosas, forjada en plata y con labios de oro y plata »  [15].

No es, pues, posible dar, teniendo como única preocupación establecer el propio renombre, su rango en relación a otro. La competencia por el prestigio no aparece sólo como obligación moral ; encuentra una exigencia del otro que le dicta sus condiciones.

El crecimiento del valor

¿Puede el valor acrecentarse como, por ejemplo, se acrecienta y redobla el renombre por el don de los valores de renombre ?

La primera expresión de una perfección más elevada que la generosidad es, según Aristóteles, la magnificencia (megaloprepeia). Los (anti)valores contrarios a la magnificencia son la ostentación (banausia) y la mezquindad (microprepeia) : la ostentación, para quien se pretende magnífico pero gasta en desorden o a destiempo ; la mezquindad, para quien gasta en grandes ocasiones pero vigila sus cuentas y, a veces, es tacaño. Lo que diferencia la magnificencia de la generosidad es, primero, un orden de grandeza.

« Aunque no se extiende, como la generosidad, hacia todas las acciones que tienen a los bienes materiales por objeto, ella no concierne sino a las acciones que son dispendiosas »  [16].

Pero, por sobre todas las cosas, la magnificencia tiene por objeto la calidad de la obra.

« Pues la virtud de una posesión y de una obra no es la misma »  [17].

El gasto y la obra deben tener un carácter extraordinario. ¿Cuáles son esos gastos extraordinarios ? Se trata de gastos que no tienen un retorno proporcional ; que se hacen a fondo perdido y en interés del bien común. El estipendio de un magnífico señor es una especie de sacrificio en favor de la comunidad.

« Llamamos honorables, como por ejemplo, los referentes a los dioses - ofrendas votivas, edificios y sacrificios -. E igualmente también los referentes a toda clase de divinidad y cuantas son valoradas con vistas al bien público, como, por ejemplo, si las gentes creen que hay que desempeñar la coregía o bien ser trierarca o bien ofrecer un festejo a la ciudad con brillantez »  [18].

La alimentación pública, por ejemplo, es una expresión universal de esta forma de reciprocidad ; la coregia que es una extensión de la fiesta hasta el ultimo punto de la red social ; el equipamiento de una trirreme, por cuenta del Estado, que es el gasto más reputado en Atenas en tiempos de paz.

« Pero, además, en las ocasiones particulares, cuantas suceden una sola vez, como por ejemplo una boda o una celebración así ; y también en el caso de que se interese por algo toda la ciudad o los que tienen prestigio. También en la recepción y despedida de huéspedes extranjeros y en el intercambio de dádivas, pues el magnificente no gasta para sí mismo, sino para el común y sus dádivas tienen algo de semejanza con las ofrendas »  [19].

La magnanimidad

La reciprocidad simétrica ¿puede alcanzar un nivel superior ? Pareciera que sí, ya que el mismo Aristóteles propone una nueva categoría, más allá de la magnificencia : la magnanimidad (megalopsuchia). La misma estructura triangular se vuelve a encontrar de modo natural :

« El que se queda corto es pusilánime (“micropsuchos”) y el que se excede vanidoso (“chaunos”) »  [20].

¿Habrá sólo una diferencia de magnitud entre el magnífico y el magnánimo ? No solamente. El magnánimo, en efecto, parece estar por encima de los honores (timê) :

« Por consiguiente, el magnánimo lo es sobre todo con los honores y deshonras, y se complacerá moderadamente en los honores grandes y concedidos por los hombres virtuosos, ya que obtienen lo que le es propio o incluso menos. Pues no podría haber un honor digno de la virtud perfecta. Pero, con todo, lo aceptará por el hecho de que ellos no tienen nada mejor que ofrecerle, aunque despreciará por completo el honor dispensado por cualesquiera personas y por motivos pequeños, pues no es eso lo que merece » [21].

Los honores son, sin embargo, los más importantes de los bienes exteriores ya que, según Aristóteles, « es por causa del honor que se desean los cargos y la riqueza »  [22].

El magnánimo parece despreciarlos como, con mayor razón, desprecia los bienes materiales :

« La magnanimidad reside en la grandeza, como también la belleza reside en un cuerpo grande : los pequeños son graciosos y proporcionados, pero no hermosos »  [23].

Aristóteles concluye que el magnánimo no sólo está por encima de los bienes y las riquezas, sino que desprecia incluso la vida y la muerte  [24]. ¿No hay que reconocer el mismo redoble que el del renombre en los Trobriandeses, por ejemplo, donde la redistribución de símbolos de renombre le vale al donante un renombre de renombre ? Aquí no se trata de renombre, sino de honor y el mérito del magnánimo podría ser definido como un honor de honores. Hay, pues, un crecimiento de la ética así como hay también un crecimiento del prestigio.

¿Hay, finalmente, un más allá de la magnanimidad ? Virtudes tales como la magnificencia y la magnanimidad, son individuales incluso si tuvieran que ver con el otro. Son el ser del donador que toma la iniciativa del don. En cambio, la relación de igualdad en la reciprocidad es constitutiva de la justicia y de la philia.

La justicia

La justicia es ciertamente una virtud del hombre de bien, pero más alta que las otras virtudes. Ella las contiene a todas ; es el espíritu común de todas las virtudes :

« En conclusión, esta justicia es una virtud perfecta, mas no en términos absolutos, sino en-relación-con-otro. También por esto muchas veces se piensa que la justicia es la más sobresaliente de las virtudes y que ni el lucero vespertino ni el matutino son más admirables. Igualmente decimos en un proverbio : En la justicia se encuentra resumida toda virtud »  [25].

Aristóteles lo demuestra, primero, a partir de la primera noción de justicia reconocida por el sentido común : lo justo es lo legal. Ser justo es obedecer a las leyes.

« Y bien, las leyes determinan todas las cosas en función del bien común »  [26].

La justicia es entonces la “virtud integral”, universal.

« Y es una virtud perfecta precisamente porque es un ejercicio de la virtud perfecta »  [27].

¿Se confunde la justicia con la virtud ? No, lo que la caracteriza, como reconoce el sentido común, es que la virtud existe “en relación al otro”.

« Por lo dicho, queda claro en qué difieren la virtud y “esta justicia” : son la misma, pero su esencia no es la misma : en tanto que para-con-otro, es justicia ; en tanto que es tal hábito en términos absolutos, es la virtud »  [28].

Aristóteles demuestra enseguida, y por segunda vez, que la justicia contiene todas las virtudes, a partir del sentido particular de la justicia. La justicia, en efecto, es también una virtud particular que se opone a la avidez : se es injusto al tomar una parte muy grande o muy pequeña de los males o bienes que nos tocan. Como las otras virtudes que son un justo medio (mesotês entre dos extremos, la justicia, también, se define como el medio entre dos conciencias contrarias : la desigualdad por defecto y la desigualdad por exceso ; por tanto, pues, el exceso en sí y el defecto en sí. De ese principio saca su definición : ella es la igualdad (isotês). En ese segundo sentido, lo justo es lo igual. Así, pues, la justicia (dikaiosunê) está presente en todas las virtudes ya que ella misma es la apreciación del justo medio.

Pero he aquí que tanto la desigualdad, como la igualdad, no existen en sí mismas ; se definen, por una parte, en relación a un término de comparación y, por otra parte, en relación al otro. La intuición del sentido común está plenamente confirmada : la apreciación de lo justo supone al otro. Lo propio de la justicia, tanto como virtud integral o como virtud particular, es hacer intervenir al otro  [29]. La relación con el otro no es solamente el terreno de ejercicio de la justicia, como lo es de otras virtudes :

« Por eso se considera que está bien aquel dicho de Biante : el gobierno revela al hombre pues el gobernante lo es para con otro y ya en comunidad. Por esa misma razón parece también que la justicia es la única de las virtudes que es un bien ajeno, un bien que pertenece a otro, porque es-para-otro : realiza lo que conviene ya sea a un gobernante o a uno de la comunidad »  [30].

El otro es necesario a título de uno de los cuatro términos de una igualdad de relaciones :

« Y puesto que lo igual es término medio, lo justo sería un cierto término medio. Lo igual se da al menos entre dos términos. De donde necesariamente, (a) lo justo tiene que ser medio e igual ; ahora, (b) en tanto que medio, lo es de ciertos términos (es decir, lo más y lo menos), (c) en tanto que igual, se da entre dos términos, y (d) en tanto que justo, lo es para algunos. Luego necesariamente lo justo se da al menos en cuatro términos : aquellos para quienes resulta ser justo son dos »  [31].

La justicia procede por relación con el otro. La estructura triangular, observada cada vez, en la que el justo medio aparece, no como simple medio sino como un eje de crecimiento por la virtud, encuentra así su explicación. La dinámica de este crecimiento es la relación de igualdad con el otro. El bien común, que la opinión corriente reconoce en el origen de la ley, en la primera noción de justicia ¿no es aquí ese Tercero que procede de la reciprocidad y se identifica con la igualdad ? Uno no puede contentarse con invocar ese Tercero, refiriéndose a la tradición, este Tercero debe ser engendrado por la relación de reciprocidad misma. La justicia, en efecto, no proviene solamente del sentimiento del uno o del otro, sino de la relación del uno con el otro.

Mientras que las virtudes nacen de la responsabilidad de cada uno en relación con el otro y se dirigen al otro que queda como el objeto de su acción, la justicia procede directamente de la reciprocidad. Ella no tiene un punto de origen, sino dos. Igualdad : no que cada cual saque el mismo partido de una ley común, sino que, de ahora en adelante, cada uno participa de la estructura de reciprocidad. La justicia resulta directamente de la relación de paridad entre asociados ; la justicia es el fruto de la reciprocidad. Si las virtudes son definidas por el justo medio entre dos extremos, ello se debe al hecho de ser justas y esta justicia aparece como el valor que nace de una forma particular de reciprocidad en la que la igualdad es una condición previa. A decir verdad, el Tercero de la reciprocidad no aparece aún en la letra del texto de Aristóteles. El análisis de la amistad es el que va a revelarlo y, retrospectivamente, va a aclarar el rol de la justicia. Con la justicia, la relación de reciprocidad está todavía petrificada en el formalismo de la ley. Ahora bien, Aristóteles remarca :

« La razón es que la ley es toda general, y en algunos casos no es posible hablar correctamente en general »  [32].

La equidad, adaptación de la justicia a lo particular, es un primer progreso de la justicia hacia la relación vital de la amistad :

« La naturaleza esencial de la equidad es la de ser un correctivo aportado a la ley, en la medida en que su universalidad la hace incompleta »  [33].

La philia

Para sobrepasar realmente la justicia, hay que penetrar en el corazón de la paridad de reciprocidad, en el que nace una nueva forma de la virtud (aretê), una forma afectiva : la philia, término traducido tradicionalmente por amistad [34]. La philia es, primero, virtud (aretê)  [35], pero es muy superior a la justicia.

« Además, cuando los hombres son amigos no necesitan de la justicia, mientras que, aun siendo justos, necesitan de la amistad »  [36].

Es la amistad la que mantiene la ciudad ; es ella la que los legisladores, bajo apariencia de concordia, tratan de preservar, más que la justicia, ya que es más fundamental que ésta. Pues

« parece que el carácter más amistoso es propio de los hombres justos ».

El hombre equitativo, que no aplica la ley con rigidez, ya da una prueba de philia. La philia perfecta es la más alta expresión de la reciprocidad simétrica : ya hay que ser justo y magnánimo para acceder a ella.

« La philia perfecta, sin embargo, es la amistad de los buenos y semejantes en virtud, pues éstos se desean mutuamente el bien por igual »  [37].

Ella es un sentimiento, como la benevolencia (eunoia), pero se caracteriza por la reciprocidad :

« Para designar el sentimiento por el cual se aman las cosas inanimadas, el lenguaje corriente no emplea la palabra philia. Es que no vendría al caso, tratándose de cosas, de devolver el amor (antiphilêsis) ni, tratándose de nosotros, de desearlas (uno haría reír si, hablando del vino, pretendiera ¡“desearle bien” ! Uno desea, sin duda, que se conserve pero, ello, para que uno mismo tenga qué beber) mientras que, a un amigo, se le debe desear el bien, por él mismo. Ahora bien, a aquellos que desean el bien a alguien de esta forma, generalmente, no se les llama benévolos, si el otro no les devuelve de la misma forma : ¿no se dice que la philia es una benevolencia mutua (antipeponthosin) ? ¿No habría que añadir : y no ignorado por aquellos que lo experimentan ? »  [38].
 
« Aristóteles, dice Gauthier, distingue dos sentimientos : el amor simple, (philêsis), que consiste en amar sin ser amado y el amor correspondido, (antiphilêsis), que consiste en amar siendo amado y que merece el nombre de amistad » [39].

El prefijo “anti” por sí solo es revelador de la preocupación de Aristóteles : recordar la simetría de un cara a cara, la oposición de dos dinamismos que tienden el uno hacia el otro.

“Anti” es característico de los términos que expresan reciprocidad.

La philia perfecta (teleia philia), a diferencia de la que sólo busca la utilidad o el placer, consiste en querer el bien de sus amigos por su propia persona  [40]. Aristóteles hace provenir la perfección de la amistad del cuidado por el otro. La teleia philia no es el amor del Bien en sí, el amor del Bien único y abstracto a través del otro. La philia perfecta no es, como muestra Gauthier :

« … un trampolín para lanzarse más alto, una etapa en la subida hacia el Bien-en-sí, un simple medio (…) Ella es un fin en sí. El amigo humano ya no es amado por amor del Bien-en-sí, sino por-sí-mismo »  [41].

La philia perfecta es concreta, de tal suerte, empero, que la utilidad y el interés juegan un papel en esta reciprocidad pero bajo la forma paradójica del interés por el otro.

Oposición entre la philia perfecta y las formas inferiores de la philia y oposición de don e intercambio

Aristóteles distinguió varias suertes de philia. Una asociada a la utilidad, otra al acuerdo y de las que el hombre feliz no tiene ninguna necesidad. Esas formas inferiores de philia ¿son formas de amistad ? Aristóteles afirma, en todo caso, que la philia fundada en la virtud es superior a la philia fundada sobre la utilidad :

« Aquellos, en quienes la amistad se funda en la virtud, arden de deseos de hacer el bien al otro (ya que, hacer el bien, es lo propio de la virtud y de la amistad), ahora bien, esta rivalidad no podría dar lugar a pesares ni querellas : nadie se molesta con quien lo ama y le hace bien y, si encima, es delicado, se desquitará haciéndole bien a su vez.
 
Por el contrario, la amistad, fundada sobre lo útil, es un nido de querellas. Ya que, en efecto, el objetivo de las relaciones es el interés, que siempre pide más »  [42].

Medir su amistad con la vara de su interés, ¿no revierte la problemática de la philia y no transforma el don y el contra-don en un intercambio interesado ? ¡Sin duda ! Sin embargo, esta prestación interesada puede quedar al interior del sistema de don.

¿Cómo preservar la lógica del don, de la amenaza de la lógica del interés que le es contradictoria ? Aristóteles responde de la siguiente manera : el donatario es el que debe fijar el monto del contra-don :

« Si el don no está hecho para el bien de aquel a quien se lo hace, sino que es emprendido con un objetivo interesado, lo ideal será, sin duda, que las dos partes se pongan de acuerdo para fijarle una retribución que sea equitativa a los ojos del uno y el otro. Si no pudiese llegarse a este acuerdo, no es indispensable, como todos estarán de acuerdo, habrá que dejarle fijar el monto, al que posee el fruto del primer beneficio ; lo cual es también de justicia »  [43].

Aristóteles extiende el mismo principio a las relaciones comerciales :

« Incluso para las mercaderías, en efecto, podemos constatar este principio ; es así como pasan las cosas… Generalmente los poseedores de algo y aquellos que quieren adquirirlo, no lo estiman en el mismo precio. Ya que lo que nos pertenece y lo que damos, siempre nos parece valer mucho. La retribución (“amoibê”) [44] tendrá lugar sobre la suma fijada por los compradores »  [45].

Si bien los intérpretes modernos de Aristóteles tienen la costumbre de reducir y retrotraer los dones recíprocos al intercambio, Aristóteles procede, justamente, al revés : interpreta incluso el mismo intercambio en términos de don. Por ejemplo, en el caso de una venta a crédito :

« En esta última la obligación es evidente y nada ambigua, pero tiene el aplazamiento como elemento de amistad (philikon) »  [46].

Esta interpretación de la deuda, en términos de don, es exactamente contraria a la de Mauss, para quien el contra-don es el pago de una deuda.

Si el mismo intercambio interesado es comprendido con las categorías de la reciprocidad, entonces no debe llamar la atención que el precio sea fijado por el comprador, entendido como si fuese donatario. Este principio, pues, es opuesto a aquel que fija los precios por la ley de la oferta y la demanda o por el que lleva la ventaja e impone sus condiciones.

Su interpretación del intercambio, en términos de la lógica del don, no le impide a Aristóteles distinguir dos comportamientos : dos motivaciones. Entre quien ofrece más servicios y quien tiene más necesidades, no debería surgir conflicto :

« Así que, lo mismo que en una sociedad económica reciben más los que más contribuyen, así se piensa que debe ser también en la amistad. Pero el necesitado e inferior piensa lo contrario : que es propio de un buen amigo subvenir a los necesitados, pues, ¿qué provecho tiene, dicen, ser amigo de un hombre bueno o poderoso si no se va a ganar nada ? En fin, parece que es justa la exigencia tanto de uno como del otro y que hay que asignar más a cada uno como consecuencia de la amistad ; aunque no de lo mismo, sino de honor al que es superior y de beneficio al necesitado. Porque la recompensa de la virtud y el benemérito es el honor, mientras que el provecho es ayuda de una situación de necesidad »  [47].

El principio es siempre el mismo : hay una contradicción irreducible entre el honor y el interés material. Esta contradicción se encuentra en las relaciones del ciudadano con el Estado :

« Porque no es posible enriquecerse con los bienes comunes y, al mismo tiempo, recibir honores. Nadie soporta el perjuicio en toda circunstancia, por lo que a quien recibe un perjuicio económico se le conceden honores y a quien acepta regalos, dinero »  [48].

El honor no es un bien privado que se puede intercambiar o comprar. No pertenece a nadie, sino a la comunidad entera, aunque se refiera al donante. El honor es la expresión de la humanidad del donante.

Ahora bien, Aristóteles, al señalar esta contradicción, disipa la confusión entre estos dos sistemas antinómicos : el del don y el del interés. Los intérpretes modernos de la antropología económica atribuyen al don la virtud de producir la amistad, pero someten el don a la razón del intercambio : el cálculo sensato de ofrecer lo que se debe ceder, permitiría ajustar las ventajas del don a aquellas del intercambio ; donar no sería sino una forma inteligente de intercambiar. Aristóteles no ignora ese punto de vista :

« La razón de ese cambio de actitud, es que casi todos aspiran a lo bueno, pero eligen lo útil. Ahora bien, es bueno hacer el bien sin esperar retorno, pero es útil recibir un retorno »  [49].

Concedamos a los partidarios del intercambio que, en un sistema de intercambio, el don puede ser una máscara, una mentira social, una fachada para un interés inconfesable. Pero convengamos también que toda comunidad tiene el derecho a elegir conformarse, o bien en base a la lógica del interés y del intercambio, o bien de recusarla y fundar su economía sobre otro principio : el “deseo de lo bello”.

El don es la expansión del mismo ser humano : es actualización energética (energeia), despliegue de la vida misma del donante. Es, por ello, que el donante recibe su nombre del don, como gloria del ser que es su ser. Esta tesis pone fin a la idea de que el don debe ser compensado por lo que sea. El don se basta a sí mismo. Es por esta razón que el magnánimo puede dar hasta su vida por sus amigos o la ciudad. De este modo, Aristóteles refuta la idea de que el don está en el origen del crédito ; idea que se encuentra en la base de todas las tesis que subordinan y asimilan el don al intercambio.

¿Por qué los bienhechores aman más a sus favorecidos de lo que éstos aman a aquellos que les hacen bien ?

« Pues bien, a la mayoría les parece así porque unos están en condición de deudores y los otros de acreedores ; y, por tanto, lo mismo que en los préstamos, mientras que los deudores desean que no existan sus acreedores y, en cambio, los prestamistas incluso se preocupan de la salvación de sus deudores »  [50].

Pero, he aquí, que otra explicación es posible :

« Podría parecer, con todo, que la explicación de ello tenga un carácter más natural (physikos) y que lo dicho sobre los prestamistas no es comparable. Pues no hay afecto hacia aquellos, sino que el deseo de que se conserven es con vistas al cobro. En cambio los que obran bien aman y estiman a los receptores, aunque no les sean de utilidad ni lo vayan a ser en el futuro.
 
« Lo mismo pasa también en el caso de los artistas ; todo el mundo ama su propia obra más de lo que sería amado por ella si cobrara vida. Y quizá acaece esto, sobre todo, con los poetas : aman sus propias creaciones y vuelcan su afecto como si fueran hijos. Algo así, pues, parece que sea el caso de los benefactores : la parte beneficiada es su obra, luego la aman más que la obra a su creador. La razón de ello es que la existencia es deseable y amable para todos ; pero existimos en actividad (pues existimos por vivir y obrar) y el que crea una obra existe de alguna manera en actividad ; luego ama su obra porque también ama la existencia. Y esto es relativo a la naturaleza »  [51].

La imagen del artista es decisiva : se dice que el artista ha recibido dones de la naturaleza, de las hadas, de los dioses… Pero, ¡él mismo es esos dones ! Son su vida, su ser. No puede sino desplegarlos para ser él mismo ; dar los frutos de sus dones para, a su vez, donar. Aristóteles ha vislumbrado lo más precioso del don en el gesto del artista : lo ha llamado “creación”. Así, pues, del mismo modo como el artista recibe de la obra el sentimiento de vida, así también el donante recibe del donatario el goce de poder llamarse viviente. Entre la obra y el artista, entre el donante y el donatario, se da la revelación de un plus de ser, cuya responsabilidad recae en el creador. El creador aprecia esta responsabilidad más que toda otra recompensa ; más que la gratitud de su creación si ésta fuese animada ; más que la amistad o el reconocimiento del donatario, ya que ella es el goce y fruición misma de la vida. Mas, he aquí, que es el otro, el que abre el espacio de la vida, el que funda al verdadero sujeto : instaura la responsabilidad. Es por ello que la creación es, desde un inicio, hospitalidad, escucha atenta del otro, invitación al otro, sin todo lo cual la vida no podría ensancharse, no podría siquiera existir. La vida es agradecimiento ; es gratitud. La vida es la respuesta del ser que se ensancha de felicidad. Este ensanchamiento es su belleza. La belleza no es un valor referido a algo, una forma preestablecida, una realidad estética ; la belleza es la cara del ser, el resplandor de su vida, su gloria.

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Etica a Nicómaco : una teoría de la reciprocidad simétrica", La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 24 novembre 2017).

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Notes

[1] Utilizamos la traducción de José Luis Calvo Martínez a la Etica a Nicómaco, Madrid, Alianza Editorial, 2002. En francés : la de R. A. GAUTHIER y J. Y. JOLIF, L’Ethique à Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire, Publication universitaire de Louvain, 1958.

[2] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (II, 6, 1107 a 2) (II, VI, 15).

[3] Ibíd., (II, 8, 1108 b 13) (II, VIII, 1).

[4] Ibíd., (II, 6, 1107 a 5) (II, VI, 17)

[5] Ibíd., (X, 7, 1177 a 30) (X, VII, 4).

[6] Ibíd., (II, 7, 1107 b 8) (II, VII, 4).

[7] « Lo que se alaba en un liberal es su manera de donar los bienes materiales y de recibirlos, pero sobre todo de donar » (por “bienes materiales” entendemos todo aquello cuyo valor se mide en dinero) (IV, 1, 1119 b 25) (IV, I, 2).

[8] Ibíd., (IV, 2, 1120 b 4) (IV, I, 18).

[9] Ibíd., (IV, 2, 1120 a 25) (IV, I, 12).

[10] « A aquellos que reciben lo que deben recibir, no hace falta alabarles » (IV, 1, 1120 a 20) (IV, I10).

[11] Ibíd., (IV, 1, 1120 a 10) (IV, I, 7).

[12] Ibíd., (IV, 2, 1120 a 14) (IV, I, 20).

[13] Ibíd., (IV, 2, 1120 a 34) (IV, I, 17).

[14] Ibíd., (IV, 2, 1120 a 19) (IV, I, 10).

[15] HOMERE, L’Odyssée, traduction de DUFOUR, M. y J. RAISON, Paris, Garnier, 1967 (IV, 615).

[16] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco (IV, 4 1122 a 20) (IV, II, 1).

[17] Ibíd., (IV, 4, 1122 b 15) (IV, II, 10).

[18] Ibíd., (IV, 5 1122 b 20) (IV, II, 11).

[19] Ibíd., (IV, 5, 1123 a 1) (IV, II, 15).

[20] Ibíd., (IV, 9, 1125 a 17) (IV, III, 35).

[21] Ibíd., (IV, 7, 1124 a 5) (IV, III, 17).

[22] Ibíd., (IV, 7, 1124 a 17) (IV, III, 18).

[23] Ibíd., (IV, 7, 18) (IV, III, 18).

[24] Ibíd., (IV, 8, 1124 b 6) (IV, III, 23).

[25] Ibíd., (IV, 83, 1129 b 25) (V, I, 15).

[26] Ibíd., (V, 3, 14) (V, I, 13)

[27] Ibíd., (V, 3, 1129 b 31) (V, I, 15).

[28] Ibíd., (V, 3, 1130 b 10) (V, I, 20)

[29] Ibíd., (V, 4, 1130 b 34) (V, II, 6).

[30] Ibíd., (V, 3, 1130 b 3) (V, I, 17).

[31] Ibíd., (V, 6, 1131 a 14-19) (V, III, 4-5).

[32] Ibíd., (V, 14, 1137 b 17) (V, X, 4).

[33] Ibíd., (V, 14, 1137 b 25) (V, X, 6).

[34] La lengua castellana reserva la palabra amistad a la philia perfecta de Aristóteles ; por otro lado, la philia es recíproca por esencia, como dirá Aristóteles. Por esta razón utilizaremos la palabra griega philia.

[35] Ibíd., (VIII, 1, 1155 a 3) (VIII, I, 1).

[36] Ibíd., (VIII, I, 1155 a 26) (VIII, I, 4).

[37] Ibíd., (VIII, 4, 1156 b 7) (VIII, III, 6).

[38] Ibíd., (VIII, 2, 1155 a 27) (VIII, II, 3).

[39] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF. L’Ethique à Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire, Publications Universitaires de Louvain, 3 vol, 1958, vol. II, p. 681.

[40] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco (VIII, 4, 9) (VIII, III, 6).

[41] GAUTHIER, R. A. & J. Y. JOLIF. Op. cit., vol. II, p. 676.

[42] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco (VIII, 15, 1162 b 16) (VIII, XIII, 4).

[43] Ibíd., (IX, 1, 1164 b 6-10) (IX, I, 8).

[44] Amoibê : ver supra.

[45] Ibíd., (IX, I, 1164 b 14-19) (IX, I, 9).

[46] Ibíd., (VIII, 15, 1162 b 28) (VIII, XIII, 6).

[47] Ibíd., (VIII, 16, 1163 b 1) (VIII, XIV, 2).

[48] Ibíd., (VIII, 16, 6) (VIII, XIV, 3).

[49] Ibíd., (VIII, 15, 1162 b 34) (VIII, XIII, 8).

[50] Ibíd., (IX, 7, 1167 b 19) (IX, VII, 1).

[51] Ibíd., (IX, 7, 1167 b 28) (IX, VII, 2-4).