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1. La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia

1. De la reciprocidad positiva a la reciprocidad simétrica en la Ilíada

Dominique TEMPLE | 1995

En la antigua Grecia, se recibía al extranjero con regalos, fiestas, juegos  [1], incluso a desconocidos como Ulises que naufragó en las costas de Feasia. Su anfitrión, Alsinoo, levanta un impuesto para financiar los parabienes de la hospitalidad con que lo colma. Con todo, desde la más remota antigüedad otros comercios incrementaban la circulación de regalos. Según Karl Polanyi, ya en los tiempos de la Babilonia de Hammurabi, mucho antes del mercado creador de precios por la oferta y la demanda (market), el comercio a larga distancia, que hacía la reputación de asirios y fenicios, era un sistema de relaciones de intercambio sin mercado, de tasas fijas (trade)  [2], integrado en definitiva al sistema de reciprocidad.

K. Polanyi define tres formas de integración económica : la reciprocidad, la redistribución y el intercambio. Las dos primeras se caracterizan por una estructura de simetría, bilateral para la una, centrada para la otra. Hoy es posible conectar estas dos estructuras a los dos principios de las más viejas organizaciones sociales : el principio dualista y el principio que Lévi-Strauss llama “casa”  [3], y más profundamente aún a las dos modalidades de la función simbólica subyacente : los principios de oposición y de unión. Polanyi se refiere a la idea de Malinowski de un antagonismo entre el don y el intercambio : la redistribución y la reciprocidad implican un lazo social ; mientras que el intercambio se desarrolla con la competencia en el mercado, con la única preocupación del interés de cada uno.

Historiadores como C. Braudel criticaron esta distinción entre comercio y mercado. En toda forma de comercio, dicen, la competencia es más o menos confesada, cualesquiera sean las normas sociales destinadas a dominarla o protegerla. Pero queda la idea de Polanyi : todas las civilizaciones practicaron, durante milenios, reciprocidad y redistribución a las cuales se sometía el mismo intercambio. Sólo el mundo occidental y, además, en los tiempos modernos, trastocó esa relación y dio preferencia al intercambio. Ya Mauss observaba : ninguna otra sociedad, salvo la nuestra, está fundada en el intercambio comercial.

Cierto, todas las sociedades saben lo que es el intercambio, en el que cada uno busca beneficiarse para su ventaja. Pero, como los trobriandeses que distinguían cuidadosamente la kula del gimwali, ninguna confunde la reciprocidad y el intercambio. La economía de intercambio no es la economía natural como creyó Adam Smith que veía en la aptitud humana a intercambiar una extensión de la facultad de razonar. Aristóteles, por su parte, hacía proceder el logos de la reciprocidad y condenaba la economía de provecho ya que ofendía a la naturaleza humana.

En la Grecia de Aristóteles, el intercambio está integrado a la reciprocidad bajo la forma de equivalentes definidos según las normas del consumo colectivo. Sin embargo, una nueva práctica, de tipo especulativo, nació de la habilidad de los piratas apátridas así como también del ágora, donde tenían lugar las asambleas políticas y militares, los procesos públicos, las fiestas, las procesiones y sacrificios, cuando se instaló en ella, en el ágora, un mercado de pequeños comerciantes y prostitutas. Los griegos, pues, no ignoraron la lógica del provecho, recurso de aquellos que habían perdido su autarquía en la economía tradicional y, con ello, su título de ciudadanía. Es más, los griegos incluso la favorecieron, ya que, a la postre, podía ser útil.

Hoy en día, los economistas tienen en cuenta las experiencias de la antropología y de la historia y ya no reducen toda la economía al intercambio solamente. Por ejemplo Henri Guitton :

« La actividad económica es la forma de la actividad humana por la cual los seres humanos luchan por reducir la inadaptación de la naturaleza a sus necesidades »  [4].

Así, pues, es imposible limitar la economía griega sólo a la producción de chremata, es decir de valores de uso, y excluir los agatha, los valores de prestigio, los honores y las distinciones que, por no ser útiles o materiales, no por ello se revelan menos necesarios. Y no solamente que esos valores no implican la apropiación de medios de producción de bienes materiales, sino que pueden exigir que se renuncie a ellos.

Es, pues, imposible seguir ignorando los descubrimientos de B. Malinowski según el cual la reciprocidad ordena la producción de los bienes según la creación de lazos sociales, o de C. Radcliffe-Brown que ve en el don de víveres el modo de producir un valor moral. De este modo pues la economía política no está lejos de aunarse a la estética y la ética. Ahora bien, los griegos fueron lo inverso de los modernos que tienden en todos los dominios de la vida a no reconocer como valor sino el valor de intercambio : en la Grecia antigua, la teoría del valor económico era la del valor ético.

Sin embargo, el valor creado por la reciprocidad, la aretê, se manifiesta tanto en el imaginario del don como en el de la venganza. La tentación de encerrar la noción de humanidad al mundo imaginario de los donantes más favorecidos o al imaginario del guerrero conduce a una forma de propiedad contraria a la de la reciprocidad. Los griegos debatieron sobre todas estas alienaciones. Opusieron a las dialécticas del don y la venganza la reciprocidad que llamaremos “simétrica”.

Así, trataremos de mostrar que en la Ilíada, Homero da ventaja a la reciprocidad positiva sobre la negativa, y que en la Odisea, subordina ambas a la reciprocidad simétrica. Terminaremos este ensayo con Aristóteles que en la Ética a Nicómaco construye la teoría del valor de la reciprocidad simétrica.

La Ilíada

Un rapto, el rapto de Helena, mujer de Menelao, es el pretexto para la guerra de Troya  [5]. La injuria clama venganza. Homero nos recuerda así el principio de reciprocidad negativa : es necesario sufrir la muerte, es algo previo para tener derecho a una fuerza de alma que se escribirá en gloria cuando se traduzca en el asesinato de venganza. No es matar sino ser matado lo que le vale al ser humano su nombre o su alma. Tan exigente como el hambre, esta alma no para hasta transformarse en asesinato pero, al hacerlo, se desvanece y deja al hombre desprovisto a menos que el ciclo de la reciprocidad recomience.

Menelao, con ánimo de venganza, al ver al raptor de Helena, dice en voz alta.

« Como el león hambriento que ha encontrado un gran cuerpo de cornígero ciervo o de cabra montés, se alegra y lo devora (...) así Menelao se holgó de ver con sus propios ojos al deiforme Alejandro » [6].

Paris-Alejandro, por haber consumido su fuerza de guerrero en el rapto de Helena, se encuentra desprovisto de fuerzas.

« Pero el deiforme Alejandro, apenas distinguió a Menelao entre los combatientes delanteros, sintió que se le cubría el corazón y, para librarse de la muerte, retrocedió al grupo de sus amigos. Como el que descubre un dragón en la espesura de un monte, se echa con prontitud hacia atrás, tiémblanle las carnes y se aleja con la palidez pintada en las mejillas (...) » [7].

Paris-Alejandro sabe que Menelao tiene derecho a la victoria. Evita la jabalina mortal ; la espada de su rival se rompe ; pero no puede nada contra el destino.

« Menelao cógele por el casco, adornado con espesas crines de caballo, que retuerce, y lo arrastra hacia los aqueos, de hermosas grebas, medio ahogado por la bordada correa, que, atada por debajo de la barba para asegurar el casco, le apretaba el delicado cuello »  [8].

El acto de venganza le confiere al alma su plena medida ; manifiesta su potencia, pero consumiéndola. Al final de la justa, sólo queda un vencedor que acaba de perder su alma en el último homicidio. Pero el guerrero no puede vivir sin alma. Si la finalidad de la reciprocidad negativa sólo fuese desear la paz, el hombre estaría feliz por haber terminado la guerra, pero ese no es el objetivo de la dialéctica de asesinato. Su objetivo es la mayor gloria, que procura el alma de venganza. Y, para ésta, la muerte es necesaria.

Pero ¿cómo puede el guerrero sufrir la muerte por una fuerza de alma superior si nadie puede vencerlo ? El héroe de la Ilíada, Aquiles, no conoce más enemigos a su medida. Ahora será preciso que pueda vencerse a sí mismo. El poeta usa un artificio : reviste con las armas de Aquiles a su más fiel compañero, Patroclo, y cuando, en la confusión, se mata a Patroclo, el casco de gran visera de Aquiles rueda a los pies del troyano Héctor, que lo agarra inmediatamente.

Aquiles, que sufre su propia muerte a través de la de Patroclo, adquiere entonces un alma de venganza superior a la que ya simbolizaba su casco. Recibe de un dios, Hefaistos, forjador del cielo, nuevas armas que dan cuenta de esta fuerza vengadora, desde ahora sobrehumana. La lanza de Héctor no atravesará sino tres de los ocho espesores que tiene el escudo de Hefaistos. Y Aquiles mata a Héctor, con sus viejas armas, probando que su valor se sobrepasó a sí mismo. ¡Que dialéctica ! Aquiles muere, mata y se mata... para ser.

Puesto que el escudo divino es el símbolo del renombre supremo, el de un hombre que al ya no tener un enemigo a su medida se iguala a los dioses, Homero pinta las escenas más ilustrativas de la reciprocidad griega. Pero, sorpresa, no se trata de venganzas, asesinatos o raptos recíprocos. Ni el rapto de Helena, ni la venganza de Menelao, ni la muerte de Patroclo o de Héctor se encuentran grabadas sobre el escudo divino, sino, más bien, el triunfo del don y de la redistribución : el triunfo de la reciprocidad positiva. En efecto, se ve en él, primero trabajadores, cosechadores, viticultores, pastores, alrededor de reyes que sacrifican a los dioses y preparan festines, redistribuciones generosas en un mundo campestre ; luego, las ciudades donde se celebra la fiesta, la alianza.

« En la una se celebraban bodas y festines : las novias salían de sus habitaciones y eran acompañadas por la ciudad a la luz de antorchas encendidas, oíanse repetidos s de himeneo »  [9].

Sin embargo, es cierto que también se ven ejércitos :

« La otra ciudad aparecía cercada por dos ejércitos cuyos individuos, revestidos de lucientes armaduras, no estaban acordes : los del primero deseaban arruinar la plaza, y los otros querían dividir en dos partes cuantas riquezas encerraba la agradable población. Pero los ciudadanos aún no se rendían y preparaban secretamente una emboscada  »  [10].

El recurso a las armas se opone al rechazo del otro a compartir. La lección de los dioses estriba en fundar el valor político sobre la reciprocidad del don y no sobre la reciprocidad de venganza. La guerra no engendra un ciclo sin fin de asesinatos recíprocos. Tiene otro objetivo :

« Entregadnos la argiva Helena con sus riquezas y pagad una indemnización, la que sea justa, para que llegue a conocimiento de los “hombres venideros”. Así, dijo el Átrida, y los demás aqueos aplaudieron »  [11].

Una composición que lleva la venganza a la redistribución : la guerra, según el Átrida Agamenón, es convertible en botín. El poeta no discute que la reciprocidad de venganza funde el honor, pero limita esta reciprocidad al duelo y, al interior de ella, limita el alcance del duelo al renombre individual  [12]. Al principio de la Ilíada, Paris acepta el duelo fatal con Menelao, pero la diosa Afrodita rompe la correa del casco, con la que Menelao arrastra ya el vencido, rapta a Paris y lo deposita, todo perfumado, en el lecho de Helena. Los dioses no aceptan que las relaciones políticas de las ciudades o de los pueblos sigan dirimiéndose por la reciprocidad negativa.

En la sociedad griega, que canta la Ilíada, hace tiempo que la reciprocidad positiva aventaja a la reciprocidad negativa y en ella, en la jerarquía de prestigio, se adquiere el rango por la competencia de dones, de fiestas y por la hospitalidad. Uno se ve honrado en proporción a su valor y los más grandes o los más hábiles redistribuidores heredan los mejores pastos o las más ricas tierras al mismo tiempo que son investidos de cargos y poder.

El rey de la rica Licia, Sarpedon, compañero de Glauco, conviene en que si uno es nombrado jefe, para asegurar la redistribución agrícola, también es normal que sea ubicado en primera línea para defender su territorio. El renombre adquirido sobre los campos de trigo se acrecienta en los campos de batalla.

« Glauco ! ¿por qué a nosotros nos honran en la Licia con asientos preferentes, manjares y copas de vino, y todos nos miran como a dioses, y poseemos campos grandes y magníficos a orillas del Janto, con viñas y tierras de pan llevar ? Preciso es que ahora nos sostengamos entre los más avanzados y nos lancemos a la ardiente pelea, para que diga alguno de los licios, armados de fuertes corazas : No sin gloria imperan nuestros reyes en la Licia, y si comen pingües ovejas y beben exquisito vino, dulce como la miel, también son esforzados, pues combaten al frente de los licios »  [13].

Por la guerra, se defienden las tierras y también se saquean las de otro y, he aquí, que se procura, como en la recolección o la caza, riquezas cuya redistribución producirá un renombre inmediato.

Si Aquiles mata, si Aquiles saquea, se debe al hecho de que es el distribuidor más grande. Sin duda, le parece fastidioso trabajar la tierra como a Ulises o cultivar las viñas como a Menéalo. Por otra parte, no ha heredado inmensas tierras como Agamenón. Así, pues, sólo el botín de guerra le permite competir con el primero de los reyes. Su ambición es ilimitada. Afirma que la virtud guerrera aventaja la de los reyes regentes de tierras y desafía a Agamenón, con la injuria más dura que se pueda dirigir a quien pretende al prestigio : recibir mucho y dar poco. Por otra parte, Aquiles es el que ha conquistado el botín de Agamenón.

« Conquisté doce ciudades por mar y once por tierra en la fértil región troyana ; de todas saqué abundantes y preciosos despojos que di al Átrida, y éste, que se quedaba en las veleras naves, recibiólos, repartió unos pocos y se guardó los restantes »  [14].

La Ilíada es, ante todo, la Gesta de Aquiles, el más generoso de los hombres y el guerrero más intrépido que desafía a Agamenón.

« Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquileo ; cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves cumpliáse la voluntad de Zeus, desde que se separaron disputando el Átrida, rey de hombres, y el divino Aquileo »  [15].

La cuestión del prestigio y del don es uno de los temas más ampliamente discutido por los héroes.

Al comienzo de la Ilíada los griegos conocieron la peor de las humillaciones : están destrozados sin apenas combatir, diezmados por una epidemia que les infligen los dioses encolerizados. A la invitación de Aquiles, el divino Calchas descubre la causa de la maldición : Agamenón no podía, sin rebajarse, rehusarse a la entrega de su hija Criseida al sacerdote de Apolo, venido a someterse. Los dioses están furiosos de que se haya burlado así la ley del don, su ley. Suspenderán la suerte nefasta cuando Agamenón entregue a su hija al sacerdote de Apolo y añada su rescate. Agamenón se inclina pero se venga inmediatamente de Aquiles, el instigador. Exige que le sea devuelta Briseida, la recompensa de Aquiles. Entonces la querella vuelve a saltar. Aquiles saca la espada, pero Atenea le prohíbe iniciar un ciclo funesto de venganza.

Los dioses intervienen para que el desafío prosiga en el orden del don. Aquiles devuelve a Briseida, pero el mismo momento en que la da, se hace más grande. Nadie podrá, de ahora en adelante, vencer a los troyanos sin su concurso. Se retira de la armada griega y ésta, en efecto, sufre revés tras revés ; es incapaz de conseguir la victoria.

Hay que ir a suplicarle al héroe para que vuelva al combate : Agamenón ofrece dar a Briseida, pero, último vuelco, escolta a Briseida con una tal profusión de dones, que retoma la ventaja e, incluso, no deja a su rival ninguna oportunidad de sobrepasarlo. Pronuncia, en esta ocasión, una de las peroratas más famosas que ilustran la conjunción de generosidad y prestigio, de don y nombre.

« (...) Quiero aplacarle y le ofrezco la muchedumbre de espléndidos presentes que voy a enumerar : siete trípodes no puestos aún al fuego, diez talentos de oro, veinte calderas relucientes y doce corceles robustos, premiados, que en la carrera alcanzaron la victoria »  [16].

Y siete mujeres entre las más bellas que tomó cuando Aquiles conquistó Lesbos ; maravillas cuando la ciudad de Príamo será saqueada... y, ante todo, de retorno de la guerra, con innumerables regalos y siete ciudades que lo honraran como un dios, mejor que Briseida y Criseida juntas, ¡su propia hija ! Arma maestra de ese duelo en el que Aquiles pierde toda posibilidad de vencer.

Agamenón denunciaba su ambición :

« Pero este hombre quiere sobreponerse a todos los demás ; a todos quiere dominar, a todos gobernar, a todos dar órdenes »  [17].

Ahora la ambición no tiene esperanza. Agamenón reestablece su primacía en la escala del prestigio.

« (...) y ceda a mí, que en poder y edad, de aventajarle me glorío »  [18].

Todos esos dones son un veneno en el corazón de Aquiles. Aquiles, deshecho, se retira a su nave negra... Pero aún sueña la revancha :

« Ni siendo así desposaré a su hija ; elija aquel otro aqueo que le convenga y sea rey más poderoso ».

y todavía cree poder luchar en el sistema del don... :

« (...) ya que, para mí, la vida no vale nada, ni todas las riquezas »  [19].

Como quiera que fuese, entrevé una alternativa :

« Mi madre, la diosa Tetis, de argentados pies, dice que las parcas pueden llevarme al fin de la muerte de una de estas dos maneras. Si me quedo aquí a combatir en torno de la ciudad troyana, no volveré a la patria tierra, pero mi gloria será inmortal ; si regreso, perderé la ínclita fama, pero mi vida será larga, pues la muerte no me sorprenderá tan pronto »  [20].

Cuando ya no tenga esperanza de sobrepasar al más poderoso de los reyes deberá cambiar de estrategia para quedar como el más grande. Para alcanzar una gloria suprema, tendrá que conseguirla en otro ciclo de reciprocidad diferente del de los dones ; volver a la dialéctica del asesinato y la muerte. Pero, en la reciprocidad negativa, hay que morir para adquirir una fuerza de venganza inmortal.

« Así yo, si he de tener igual muerte, yaceré en la tumba cuando muera ; mas ahora ganaré gloriosa fama »  [21].

¿Puede haber una contradicción más neta entre las dos referencias ? Agamenón que exige el botín para asegurar una redistribución memorable :

« Dadnos, con Helena, un precio conveniente y nos iremos », dice Agamnón a los troyanos ;

y Aquiles :

« Que muera yo enseguida… ».

Sabemos que el don es la medida del nombre pero, recíprocamente, el prestigio obliga al don. Agamenón se había deslucido por haber derogado esta regla frente al sacerdote de Apolo. Homero nos recuerda de nuevo la regla del don con el gesto de Belerofonte. Belerofonte es recibido por el rey Proitos y pretende un renombre fabuloso, hasta el punto de que la mujer de su anfitrión se encapricha con él ; entonces Proitos se encoleriza y lo envía donde su suegro con unas tablillas que lo denuncian y deben perderlo. Estamos otra vez en Licia.

« Belerofonte (...) llegó a la vasta Licia y a la corriente del Janto : el rey recibióle con afabilidad, hospedóle durante nueve días y mandó matar otros tantos bueyes ; pero al aparecer por décima vez la Aurora, la de rosáceos dedos, le interrogó »  [22].

Belerofonte debe entonces dar sus pruebas. Su generosidad o su coraje estarán a la altura del renombre al que aspira. Triunfa, en efecto, sobre la invisible Quimera, luego sobre los Solimas, las Amazonas ; frustra después la traidora emboscada de sus pares... Cuando el rey de Licia reconoce “que el es el buen retoño de un dios”, le concede la mitad de los honores reales, una de sus hijas en matrimonio, en tanto que “los licios le delimitan un terreno más bello que los otros, rico en vergeles y en tierras labrantías”.

Después de esta última evocación de la reciprocidad positiva, Homero anuncia una nueva forma de reciprocidad que Aquiles siempre ignorará, pero que se convertirá en el tema principal de la Odisea. Glauco, aliado de los troyanos, descendiente de Belerofonte, afronta en el campo de batalla al griego Diomedes, nieto de Eneas. Entonces se reconocen como huéspedes de sus padres...

« Pues eres mi antiguo huésped paterno, porque el divino Eneo hospedó en su palacio al eximio Belerofonte, le tuvo consigo veinte días y ambos se obsequiaron con magníficos presentes de hospitalidad »  [23].

Inmediatamente, renuevan la alianza y Diómedes propone que “cambien” sus armas (teuchea d’allêlois epameipsomen)  [24]. Homero comenta este gesto :

« Zeus Crónida hizo perder la razón a Glauco ; pues “reciproca” (¡ameibe !) sus armas por las de Diomedes Tidida, las de oro por las de bronce, las valoradas en cien bueyes por las que en nueve se apreciaban ».

Benveniste imagina que Homero se hace al que ve un mercado de despistados :

« En realidad, la desigualdad de valor entre los dones es deseada : uno ofrece armas de bronce, el otro de oro ; el uno ofrece el valor de nueve bueyes, el otro se siente comprometido a poner el valor de cien bueyes »  [25].

Benveniste interpreta el retorno del oro contra el bronce como la sobrepuja del contra-don. El texto sería así fiel al espíritu de la Ilíada, que celebra el don y la competencia de dones.

Pero ¿por qué Homero señala la desproporción del don y el contra don ? Para ser rey en Licia, en efecto, se necesitan diez veces más bueyes que en el país de Argos. Sus armas representan capacidades de redistribución desiguales, pero eso ya no tiene importancia ahora. Las armas de Glauco y Diomedes son tesoros del nombre, valores de renombre que miden, ciertamente, capacidades de redistribución, pero ya no se trata de comprometerlas en una competencia de prestigio, un potlatch, de medirlas y compararlas entre sí. La relación de alianza postula aquí la paridad de los asociados, cualesquiera sean las riquezas que cada uno puede dar, cien bueyes contra nueve bueyes por lo tanto.

Esta forma de reciprocidad, la reciprocidad simétrica, es generadora de un valor diferente del valor de renombre producido por la reciprocidad positiva. El valor de la reciprocidad simétrica es irreducible al mundo imaginario del uno o el otro de los asociados. No puede ser reivindicado ni por el uno ni el otro en términos de poder.

Este pasaje de la Ilíada ha sido comentado a menudo. Aristóteles se refiere a él en la Ética  [26] para decir que Glauco no es víctima de una injusticia cuando da lo que le perteneció. “Oro contra bronce” se había hecho proverbial en la antigüedad. Platón puso la expresión en la boca de Sócrates al final del Banquete, para frustrar los cálculos de Alcibíades, listo para ofrecer su belleza física para participar de la belleza espiritual del filósofo. Alcibíades trataba de utilizar la reciprocidad como un intercambio y Sócrates se mofa.

La referencia de Homero al intercambio confirmó, sin embargo, a los comentaristas del siglo XX en la idea de que la reciprocidad era, desde los tiempos de Platón o Aristóteles, una práctica arcaica. Según Marcel Mauss, por ejemplo  [27] los griegos serían en esa época “extranjeros a las prácticas de la reciprocidad”. Cuando Jenofonte narra acerca de un contrato de reciprocidad con el rey tracio Seutes, no participaría en él sino por interés. Tucídides, a su vez, conocería la reciprocidad sólo de oídas.

« Se siente, dice Mauss, que los griegos no comprenden las costumbres a las cuales, astutos, son los primeros en plegarse ».

Ya en la época de Homero, los griegos habrían considerado esas costumbres como extravagantes. Y Mauss evoca entonces la exclamación de Homero, a propósito de Diómedes y Glauco, como si calculara el precio de los escudos como valor de cambio.

Gernet va aún más lejos : ¡Homero se felicitaría porque un griego haya engañado a un liciano !

« Es del griego de quien viene la propuesta ; Homero señala que el negocio fue excelente para él »  [28].

Nuestros contemporáneos prestarían encantados a los autores griegos los reflejos de los lectores modernos, habituados a razonar en términos de intercambio.

Pero Finley, por lo menos, rindió justicia a Homero :

« Homero no es más Bernard Shaw que Diomedes un soldado de chocolate. Las relaciones de hospitalidad formaban una institución muy seria, rivalizaban con el matrimonio para establecer lazos entre jefes y nada podía marcar de forma más dramática esta aptitud de hospitalidad para tejer una red de relaciones recíprocas que la situación crítica elegida por el poeta »  [29].

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "De la reciprocidad positiva a la reciprocidad simétrica en la Ilíada", La reciprocidad simétrica en la antigua Grecia, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

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Notes

[1] Finley nos recuerda que la palabra griega “xenos” significaba tanto “extranjero” como “huésped”. Cf. FINLEY, M. I. Le monde d’Ulysse, Paris, Maspero, 1983, p. 123. Finley mostró que en el mundo de Ulises no es sólo la vida material de la comunidad, el oikos, la que está organizada por las obligaciones del don, de la reciprocidad y del compartir, sino las relaciones a gran escala, « lo que hoy llamamos las relaciones internacionales o diplomáticas ». FINLEY, M. I., op. cit., p. 80.

[2] POLANYI, K., ARENSBERG, C. M. & H. W. PEARSON, Trade and Market in the Early Empires, Economics in History and Theory, The Free Press, 1957.

[3] LÉVI-STRAUSS, C. Paroles données, Paris, Plon, 1984.

[4] GUITTON, H. Economie Politique, tomo I, Paris, ed. Dalloz, 1991.

[5] Nota del editor : utilizamos la versión castellana de Luis Segalá ESTALELLA, Barcelona, Editorial Bruguera, 1997.

[6] ESTALELLA, L. S., op. cit. (III, 21-23).

[7] Ibíd. (III, 30-33).

[8] Ibíd. (III, 370).

[9] Ibíd. (XVIII, 491-493).

[10] Ibíd. (XVIII, 509-513).

[11] Ibíd. (III, 459).

[12] Un troyano, por ejemplo, responde al griego Áyax : « Y algún día recibireis la muerte de este mismo modo. Mirad a Prómaco, que yace en el suelo, vencido por mi lanza, para que la venganza por la muerte de un hermano no sufra dilación. Por esto el hombre que es víctima de alguna desgracia, anhela dejar un hermano que pueda vengarle. »

[13] Ibíd. (XII, 310-321).

[14] Ibíd. (IX, 328-333).

[15] Ibíd. (I, 1-8).

[16] Ibíd. (IX, 121-124).

[17] Ibíd. (I, 285).

[18] Ibíd. (IX, 156-161).

[19] Ibíd. (IX, 401).

[20] Ibíd. (IX, 410-416).

[21] Ibíd. (XVIII, 98-121).

[22] Ibíd. (VI, 172-176).

[23] Ibíd. (VI, 216-218).

[24] Los verbos epameibo o ameibo y el sustantivo amoibê se traducen ordinariamente por “intercambiar, intercambio”, pero todas las referencias dadas en el diccionario conciernen a dones de retorno : dones de reconocimiento, presentes…. Ellas anotan las ideas de devolver de forma semejante, suceder o incluso responder. “Amoibê” designa también la “composición” en el sistema vindicatorio ; lo que cae aún sobre el sentido de la reciprocidad. (Sobre este último punto, cf. SVENBRO, J. “Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odissée”, in VERDIER, R. (dir.) La Vengeance, vol. III, Paris, ed. Cujas, 1980-1984.

[25] BENVENISTE, Emile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, ed. De Minuit, I, pp. 98-99.

[26] ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco, (V, 11, 1136 b 9), (V, IX, 7).

[27] MAUSS, Marcel. “Une forme ancienne de contrat chez les Traces”, in Revue des études grecques, N° 34, 1921. Réed. Œuvres, vol. III, Paris, éd. De Minuit, 1969, pp. 35-45.

[28] GERNET, Louis. Droit et Institutions en Grèce antique, Paris, Flammarion (Champs), 1982, p. 18.

[29] FINLEY, M. I. Le Monde d’Ulysse, Paris, Maspero, 1983, p. 122.