Glossaire


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Transdisciplines. Paris : L’Harmattan, 1997.

1. Lévistraussique - Hommage à Lévi-Strauss

2. La naissance de la fonction symbolique

Dominique TEMPLE | 1997

La controverse sur l’échange et la réciprocité

Peut-on toujours soutenir que l’échange précède la réciprocité, comme si la réciprocité n’était qu’une relation de symétrie entre deux partenaires intéressés par l’échange ?

S’il s’agit de l’échange  (lire la définition) au sens moderne du terme, l’échange de valeurs réifiées, la réponse est négative.

Dans une des grandes polémiques des Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss établit que la réciprocité précède l’échange. Frazer avait observé dans de nombreuses communautés australiennes que le système classificatoire en usage indiquait que la fille du frère de la mère (cousine croisée), avec laquelle le mariage est prescrit, était aussi la fille de la sœur du père (deux fois cousine croisée). Frazer avança l’idée que la base des relations matrimoniales était un simple échange de sœurs à la première génération puis de cousines aux générations suivantes [1]. Mais alors, il se trouve devant une énigme : pourquoi dans ces communautés les mariages entre cousins parallèles sont-ils prohibés ? Les cousines parallèles (fille du frère du père ou fille de la sœur de la mère) n’ont-elles pas même valeur d’échange que les cousines croisées (fille du frère de la mère, fille de la sœur du père) ? [2].

Lévi-Strauss répond que pour résoudre l’énigme, il faut, avant de penser l’échange individuel, penser la réciprocité, et pour cela partir du principe d’opposition [3] : un homme reçoit une femme, et l’on peut affecter cette prestation du signe “moins” dont les enfants héritent. Si son frère reçoit également une femme, ses enfants héritent du même signe “moins”. Les cousins (dits parallèles parce que les parents communs sont de même sexe) sont donc de même signe (ils héritent les uns et les autres d’une dette d’une femme). Par contre, si un homme donne sa sœur en mariage, cette prestation sera connotée d’un signe “plus” dont héritent ses enfants. L’homme qui la reçoit est au contraire marqué du signe “moins” et ses enfants héritent de ce “moins”. Les cousins (cousins dits croisés car les parents communs sont de sexe opposé) sont de signes différents puisqu’ils héritent les uns d’une créance, les autres d’une dette. L’échange n’a lieu que si la femme est marquée du signe de l’altérité, c’est-à-dire qu’il n’a lieu qu’entre cousins croisés [4].

Voilà donc récusée la théorie de la primauté de l’échange...

On peut dire que l’échange est rejeté en aval de la réciprocité. La réciprocité est conçue comme l’application par chaque partenaire du principe d’opposition nécessaire pour définir l’altérité. Et le principe d’opposition est une modalité de la fonction symbolique qui permet de neutraliser la nature contradictoire d’un certain enjeu entre deux partenaires.

La distinction entre l’échange et la réciprocité (comme règle psychologique) permet de situer l’échange comme une conséquence d’une relation d’objet, et la réciprocité comme une relation entre des sujets.

Il reste à préciser cette relation intersubjective. La règle de réciprocité appartient-elle à la conscience de chacun des sujets avant qu’ils n’entrent en interaction ou la conscience elle-même naît-elle d’une relation de réciprocité préalable et encore inconsciente ?

Alors que dans l’interprétation de Mauss, la fonction symbolique est une représentation, la représentation par exemple de la bienveillance par un cadeau, elle assure pour Lévi-Strauss le dédoublement d’une appréhension contradictoire en elle-même en une opposition de termes chacun non-contradictoire mais complémentaire de l’autre. Ce principe conduit à la réciprocité avant même que l’échange ait lieu, car chacun, se trouvant simultanément ou alternativement dans la situation de l’autre, trouve intérêt à la règle de réciprocité :

« (…) je ne renonce à ma fille ou à ma sœur qu’à la condition que mon voisin y renonce aussi » [5].

De sorte que :

« L’échange est seulement un aspect d’une structure globale de réciprocité qui fait l’objet (dans des conditions qui restent encore à préciser) d’une appréhension immédiate et intuitive de la part de l’homme social… » [6].

Cependant, si la réciprocité en tant que règle psychologique semble devenir un préalable à l’échange, l’échange reste l’opération fondamentale, parce que c’est lui qui exige la réciprocité comme le moyen de penser la valeur dont dispose autrui équivalente de celle dont on dispose. La réciprocité est un cadre conceptuel, c’est l’échange qui est relationnel.

Comment se construit la relation de réciprocité à partir du principe d’opposition ? Lévi-Strauss répond : par la symétrie des deux groupes qui sont dans une situation identique. Les représentations obtenues par le principe d’opposition deviennent communes aux deux partenaires par approximations successives au cours de multiples tentatives d’échange. Ces représentations seraient donc elles-mêmes des valeurs.

« Il était de la nature du signe linguistique de ne pouvoir rester longtemps au stade auquel Babel a mis fin, quand les mots étaient encore les biens essentiels de chaque groupe particulier : valeurs autant que signes ; précieusement conservés, prononcés à bon escient, échangés contre d’autres mots dont le sens dévoilé lierait l’étranger, comme on se liait soi-même en l’initiant : puisque, en comprenant et en se faisant comprendre, on livre quelque chose de soi, et qu’on prend prise sur l’autre. L’attitude respective de deux individus qui communiquent acquiert un sens dont elle serait autrement dépourvue : désormais, les actes et les pensées deviennent réciproquement solidaires ; on a perdu la liberté de se méprendre » [7].

Lévi-Strauss estime que, à l’origine, les paroles doivent être ramenées à des valeurs, comme les femmes. Mais, alors que les femmes restent des valeurs en devenant des signes, les paroles cessent d’être des valeurs pour ne devenir que des signes (sauf pour les poètes…). Comment s’effectue ce passage de la valeur au signe ? L’échange conduit à la reconnaissance mutuelle de la signification des mots. Le soi supposé déjà là comme valeur est proposé à l’autre par un terme qui le désigne et qui devient signe lorsque cette compétence est reconnue et acceptée de façon identique par les deux partenaires.

Cependant, Lévi-Strauss rejoint le point de vue des linguistes : Il n’est pas possible de réduire la parole à :

« un intermédiaire inerte, et par lui-même privé d’efficacité, le support passif d’idées auxquelles l’expression ne confère aucun caractère supplémentaire » [8].

Il cite Cassirer :

« Le langage n’entre pas dans un monde de perceptions objectives achevées, pour adjoindre seulement, à des objets individuels donnés et clairement délimités les uns par rapport aux autres, des “noms” qui seraient des signes purement extérieurs et arbitraires ; mais il est lui-même un médiateur dans la formation des objets ; il est, en un sens, le dénominateur par excellence » [9].

Lévi-Strauss conclut Les structures élémentaires de la parenté en comparant le langage de l’alliance matrimoniale avec le langage qu’étudient les linguistes, et propose une nouvelle perspective :

« Si l’interprétation que nous en avons proposée est exacte, les règles de la parenté et du mariage ne sont pas rendues nécessaires par l’état de société. Elles sont l’état de société lui-même, remaniant les relations biologiques et les sentiments naturels, leur imposant de prendre position dans des structures qui les impliquent en même temps que d’autres, et les obligeant à surmonter leurs premiers caractères. L’état de nature ne connaît que l’indivision et l’appropriation, et leur hasardeux mélange. Mais, comme l’avait remarqué Proudhon à propos d’un autre problème, on ne peut déplacer ces notions qu’à la condition de se placer sur un nouveau plan : “La propriété est la non-réciprocité, et la non-réciprocité est le vol… Mais la communauté (entendue comme entité collective et homogène) est aussi la non-réciprocité, puisqu’elle est la négation des termes adverses ; c’est encore le vol. Entre la propriété et la communauté, je construirais un monde”. Or qu’est-ce que ce monde, sinon celui dont la vie sociale s’applique tout entière à construire et reconstruire sans arrêt une image approchée et jamais intégralement réussie, le monde de la réciprocité que les lois de la parenté et du mariage font, pour leur compte, laborieusement sortir de relations, condamnées, sans cela, à rester tantôt stériles et tantôt abusives ? » [10].

Les paroles désignent-elles des objets appréhendés en fonction de leur utilité et qu’il est nécessaire d’échanger pour éviter une contradiction sinon insoluble, ou bien disent-elles le sens qui naît de la relation de réciprocité ? Doit-on d’abord initier l’autre à son vocabulaire, échanger des signes pour qu’il puisse procéder aux équivalences symboliques qui permettraient l’échange réel ? Faudrait-il que l’on échange la valeur des mots pour que l’échange des choses puisse avoir lieu ? Le langage procède-t-il d’une fonction symbolique qui serait maîtrisée individuellement ? L’énoncé de la parole peut-il avoir un sens pour l’un avant que d’en avoir pour l’autre ? Ou bien le sens n’émerge-t-il qu’à partir d’une relation de réciprocité préalable, et la parole est-elle comprise simultanément par tout partenaire de cette réciprocité ? La subjectivité précède-t-elle l’inter-subjectivité ou l’inverse ?

L’échange généralisé

Si la fonction symbolique était une propriété innée de la conscience individuelle, chaque cousin pourrait reproduire avec son cousin parallèle un nouvel échange fondateur. On ne sortirait pas de la problématique de Frazer.

On peut répondre à cette critique que l’individu appartient à une totalité, obéit aux représentations collectives d’un groupe dont l’intérêt est encore indivis, aussi, est-il naturel que la deuxième et la troisième génération respectent la représentation du couple initial. Lévi-Strauss accepte l’idée de prestation totale de Mauss : c’est le clan tout entier qui échange non les individus. Ainsi, la réciprocité peut-elle toujours être considérée comme une structure psychologique mais au service de l’identité du groupe. Lévi-Strauss s’inquiète cependant de la question.

« Avec l’organisation dualiste, le risque de voir une famille biologique s’ériger en système clos est, sans doute, définitivement éliminé (…). Mais un autre risque apparaît aussitôt : celui de voir deux familles, ou plutôt deux lignées, s’isoler du continuum social sous la forme d’un système bipolaire, d’une paire intimement unie par une suite d’intermariages, et se suffisant à soi-même, indéfiniment. La règle d’exogamie, qui détermine les modalités de formation de telles paires, leur confère un caractère définitivement social et culturel ; mais le social pourrait n’être donné que pour être, aussitôt, morcelé. C’est ce danger qu’évitent les formes plus complexes d’exogamie, tel le principe de l’échange généralisé ; telles aussi, les subdivisions des moitiés en sections et en sous-sections, où des groupes locaux, de plus en plus nombreux, constituent des systèmes indéfiniment plus complexes. Il en est donc des femmes comme de la monnaie d’échange dont elles portent souvent le nom, et qui, selon l’admirable mot indigène, “figure le jeu d’une aiguille à coudre les toitures, et qui, tantôt dehors, tantôt dedans, mène et ramène toujours la même liane qui fixe la paille” » [11].

Lévi-Strauss a déplacé la question de l’échange et de la réciprocité, de l’échange restreint à l’échange généralisé. Et le débat rebondit. Les termes sont nets : il s’agit bien d’échange, et la femme est alors monnaie. On peut comparer l’échange restreint à un troc, et l’échange généralisé à l’échange monétaire, cette forme d’échange où une valeur d’usage est utilisée comme équivalent général. Les communautés de réciprocité appellent souvent les jeunes filles du nom de “monnaie”. Mais, s’agit-il d’une monnaie d’échange ?

Selon notre point de vue, que la future épouse soit appelée du nom de monnaie signifie pour les intéressés qu’elle est nommée de l’humanité produite par la réciprocité comme pure manifestation de spiritualité. La monnaie en question signifie ce qui est apparu entre les hommes et qui ne peut appartenir à personne parce que né de leur relation de réciprocité, de la relation elle-même et non de l’équivalence des objets entre eux. Pour être échangée, il faudrait que la monnaie soit non plus le symbole de la valeur produite par la réciprocité, mais l’incarnation de la représentation qui permet la communication humaine, que Lévi-Strauss ramène à l’échange [12].

Mais n’est-ce pas là ce que propose l’imaginaire : offrir une représentation matérielle de ce qui est au-delà de la nature ? Dès lors, la communication de ces représentations ne peut-elle s’interpréter comme échange ? Lévi-Strauss n’est-il pas justifié de traiter la femme comme une monnaie d’échange ? Sans doute, mais cette monnaie est le symbole de la valeur créée par la réciprocité et peut aussi être réengagée à ce titre dans de nouveaux cycles de réciprocité…

Le principe d’opposition

Lévi-Strauss s’interrogeait sur la structure qui permet de résoudre le problème posé par la perception des choses, à la fois « sous le rapport de moi et d’autrui ». Que les choses « soient “de l’un” ou “de l’autre” représente une situation dérivée par rapport au caractère relationnel initial », et c’est donc :

« dans ce caractère relationnel de la pensée symbolique que nous pouvons chercher la réponse à notre problème » [13].

Cependant, cette pensée symbolique lui semble naître au sein de l’individu ; c’est du moins ce qu’il postule dans ce qu’il appelle l’échange généralisé. Il pense que l’autre est instauré a priori dans chacun. Le “différent” serait inscrit dans le principe d’opposition et par conséquent dans l’inconscient de l’individu. Il observe, en effet, que le principe d’opposition est déjà efficient au niveau inconscient du langage. Les phonèmes, par exemple, ne sont pas mobilisés pour eux-mêmes mais pour leurs oppositions. Ils sont à leur tour constitués de “traits distinctifs” (sèmes) qui ne sont également significatifs que par leur opposition. Il imagine donc que la pensée ne fait que poursuivre le travail d’un inconscient biologique et celui-ci le travail des sens car les sens analysent le monde par ce même processus. Et l’on peut trouver ainsi des analogies à tous les étages de l’évolution en remontant jusqu’aux quarks… Disposant donc d’une aptitude prédéterminée pour déjouer les contradictions, il devient naturel qu’en face d’une contradiction avec autrui chacun recoure à la même solution (biologique) pour éviter l’affrontement. Mais pourquoi les animaux ne procèdent-ils pas de la même manière ? Ne serait-ce qu’une question de degré dans l’évolution biologique ?

Lévi-Strauss laissera qualifier sa théorie de matérialisme biologique. Mais il pense à un développement dont chaque étape est une systématisation plus complexe que la précédente et par conséquent enrichie de qualités et de propriétés nouvelles.

Le précédent linguistique

Le “matérialisme biologique” de Lévi-Strauss nous apprend que la pensée utilise les mécanismes de la vie ; mais ne risque-t-on pas, à conjoindre si étroitement la pensée et la vie, que la conscience humaine apparaisse comme la dernière invention de la vie, avec pour conséquence l’homothétie structurelle du conscient et de l’inconscient comme si la conscience était la surface de l’inconscient et l’inconscient la somme des inventions précédentes de la vie ?

Jakobson, auquel Lévi-Strauss se réfère, souligne que le langage humain n’est pas réductible à la communication biologique même s’il en utilise toute la richesse instrumentale. Il insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas d’une question de degré dans l’évolution. Jakobson isole le problème du sens de celui de la communication qui fait intervenir messages et signaux selon un code déterminé.

« Le passage de la zoosémiotique à la parole humaine est un gigantesque saut qualitatif contrairement à la vieille croyance béhavioriste selon laquelle il existerait une différence de degré et non de nature entre le langage de l’homme et le langage de l’animal » [14].

Mais comment définir cette différence de nature entre la communication humaine et la communication biologique ?

Jakobson est l’inspirateur du principe d’opposition de Lévi-Strauss. Il a découvert en effet que les phonèmes sont tributaires d’un principe qu’il appelle le « principium divisionis ». Il observe aussi que l’élément de corrélation qui relie entre eux les deux phonèmes de chaque paire, ce “noyau” commun, peut s’isoler et se constituer comme un phonème particulier doué d’une valeur opératoire à lui seul. C’est alors un “archiphonème”, qu’il appelle aussi le « tertium comparationis » [15]. Jakobson parle donc de deux principes où, jusqu’à présent, Lévi-Strauss n’en utilise qu’un seul.

Mais on peut décomposer les phonèmes en traits distinctifs, composants ultimes qui permettent de différencier les morphèmes (éléments possédant une signification propre) entre eux. Il semble, cette fois, que l’on ne trouve pas d’équivalent de l’archiphonème. Le binarisme serait donc à la base des structures élémentaires du langage. Cependant, les traits distinctifs ne sont pas aléatoires. Ils sont corrélés. Deux termes sont corrélatifs vrais si l’existence de l’un fait nécessairement supposer l’existence de l’autre. Les traits corrélés ont donc une part commune, ils partagent une certaine identité fondamentale, l’équivalent du tertium comparationis.

On voit ainsi apparaître un autre dynamisme que celui de l’opposition ou de la différenciation, celui de l’union ou corrélation.

Nous avons pris pour référence les travaux de Jakobson mais l’on pourrait en appeler à d’autres analyses linguistiques qui mènent aux mêmes observations. Greimas, par exemple, propose d’appeler articulation sémique l’opposition des traits distinctifs, et axe sémantique le dénominateur commun de deux termes :

« Une structure élémentaire peut être saisie et décrite soit sous forme d’axe sémantique, soit sous celle d’articulation sémique » [16].

Gardons la terminologie de Jakobson… Au principium divisionis, il faut donc ajouter le tertium comparationis. À l’opposition, à la dualité, il faut ajouter la corrélation, l’union des contraires.

Comme il lui faut immédiatement faire droit à deux fonctions, l’une de disjonction, l’autre de conjonction, et comme il ne retient pas ce qui est en soi contradictoire comme leur origine commune, le structuralisme doit accorder la primauté à l’une ou à l’autre. C’est la disjonction qui est choisie. L’opposition serait première, l’union seconde. La question se pose cependant de savoir si le principe d’opposition suffit à rendre compte de la fonction symbolique.

Le principe d’union

Si la linguistique offre avec le tertium comparationis l’idée d’un second principe, différent de celui du principe d’opposition, ne doit-on pas remonter du langage aux structures de parenté et rechercher si un équivalent de ce principe ne serait pas également opérationnel à leur niveau ? Ne faut-il pas redoubler l’analyse de Lévi-Strauss ? Il reste à faire en effet une analogie entre le tertium comparationis et une nouvelle modalité de la fonction symbolique, analogie équivalente à celle que proposait Lévi-Strauss entre le principe d’opposition et le principium divisionis.

C’est Lévi-Strauss lui-même qui nous y invite. Si l’on imagine que deux groupes se manifestent l’un vis-à-vis de l’autre mi-alliés mi-ennemis, l’appréhension de cette situation en elle-même contradictoire doit se “neutraliser” par une solution non-contradictoire. Or, celle-ci n’est pas toujours la représentation dédoublée que propose le principe d’opposition mais quelquefois l’unité de la contradiction, une synthèse qui se présente comme un objet sacré [17].

Lévi-Strauss a reconnu ce principe d’union sous le nom d’unité et antagonisme (principe dont il rend compte également par la notion de « maison ») [18]. Et d’opposer lui-même ces deux principes d’opposition et d’union qu’il appelle encore “disjonctif” et “conjonctif”, ou “différentiel” et “organique”, à l’occasion de quelques unes de leurs applications...

« Le jeu apparaît donc “disjonctif” : il crée un écart différentiel entre des joueurs ou des deux camps qui n’étaient pas ainsi marqués au départ. De façon symétrique et inverse, le rituel est, lui, “conjonctif”, car il établit une union (on peut dire ici une communion), ou, au moins, une relation organique entre deux groupes (qui peuvent, à la limite, se confondre l’un avec la personne du prêtre, l’autre avec la collectivité des fidèles) donnés comme dissociés au départ » [19].

Le prêtre paraît plutôt l’arbitre, le centre, l’unité du tout, le seul parlant. Soulignons le caractère “religieux” de cette Parole d’union. Nous pouvons dire que le facteur de la corrélation l’emporte sur le facteur de l’opposition, ou encore, que le tertium comparationis l’emporte sur le principium divisionis. Dès lors que le prêtre exprime à lui seul la parole de tous, il est analogue à un “archiphonème”…

Le principe d’opposition, première modalité de la fonction symbolique, peut donner naissance à l’échange, mais le principe d’union, s’il est une deuxième modalité de la fonction symbolique, ne conduit pas à l’échange, il conduit au contraire à la communion ou au partage. Dès lors, nous devons abandonner l’idée que l’échange soit la raison de la médiation symbolique.

Mais quelle est la raison de celle-ci ?

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La naissance de la fonction symbolique", Lévistraussique - Hommage à Lévi-Strauss, 1997, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 1er mai 2017).

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Notes

[1] Cf. LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris : Mouton (1947), 1967 : « Le point de départ de sa démonstration est l’observation que, dans certains systèmes de parenté comportant le mariage préférentiel avec l’une seulement des cousines croisées (habituellement la fille du frère de la mère), on rencontre cependant la double identification du frère de la mère avec le beau-père et de la sœur du père avec la belle-mère. Cette seconde identification ne se comprendrait, pourtant, que dans l’hypothèse du mariage avec la fille de la sœur du père. Cette difficulté s’éclaire, remarque Frazer, si l’on suppose que les deux cousines croisées se confondent, c’est-à-dire si la fille du frère de la mère est en même temps la fille de la sœur du père, situation qui se trouve automatiquement réalisée dans le cas où les cousins croisés sont issus de frères qui ont échangé leurs sœurs. Or, cette liaison entre le mariage entre cousins croisés et le mariage par échange est très clairement conçue dans certains cas. (Chap. X. L’échange matrimonial, p. 155) (…) Comment se fait-il que sa théorie profonde (de Frazer), expliquant le mariage des cousins croisés par le mariage par échange, n’ait pas été immédiatement et définitivement acceptée ? » (Ibid., p. 157).

[2] Pour Frazer, les choses sont claires : le mariage matrilatéral est une forme du mariage entre cousins croisés qui se déduit lui-même de l’échange des sœurs : « Il est raisonnable de supposer que dans toutes les tribus australiennes qui ont permis ou favorisé le mariage entre cousins croisés, ce type de mariage est né comme une conséquence directe de l’échange des sœurs, et qu’il n’y a pas d’autre explication. Il est raisonnable, aussi, de supposer que l’échange des sœurs découle directement de la nécessité économique de payer une épouse en nature, en d’autres termes, de donner une femme en retour pour la femme qu’on a soi-même reçue en mariage. » (Ibid., p. 158).

[3] « Mais s’il est vrai – comme nous essayons de le démontrer ici – que le passage de l’état de nature à l’état de culture se définisse par l’aptitude, de la part de l’homme, à penser les relations biologiques sous la forme de systèmes d’oppositions (…), il faudra peut-être admettre que la dualité, l’alternance, l’opposition et la symétrie (…) constituent, moins des phénomènes qu’il s’agit d’expliquer, que les données fondamentales et immédiates de la réalité mentale et sociale, et qu’on doit reconnaître en elles les points de départ de toute tentative d’explication. » (Ibid., pp. 157-158).

[4] « Frazer conçoit l’échange des épouses comme une solution commode au problème économique de savoir comment on peut se procurer une femme. Il affirme à plusieurs reprises que l’échange des sœurs et des filles “a été partout, à l’origine, une simple opération de troc”. (Ibid., p. 159). (…)

Nous avons, au contraire, postulé d’abord la conscience d’une opposition : opposition entre deux types de femmes, ou plutôt entre deux types de rapports où l’on peut être vis-à-vis d’une femme : soit sœur ou fille, c’est à dire femme cédée, soit épouse, c’est-à-dire femme acquise ; femme parente ou femme alliée. Et nous avons montré comment, à partir de cette opposition primitive, une structure de réciprocité se construit, selon laquelle le groupe qui a acquis doit rendre et celui qui a cédé peut exiger ; nous avons ainsi constaté que, dans un groupe quelconque, les cousins parallèles entre eux sont issus de familles qui se trouvent dans la même position formelle, qui est une position d’équilibre statique, tandis que les cousins croisés sont issus de familles qui se trouvent dans des positions formelles antagonistes, c’est-à-dire, les unes par rapport aux autres, dans un déséquilibre dynamique qui est l’héritage de la parenté, mais que seule l’alliance a le pouvoir de résoudre. » (Ibid., p. 160).

[5] Ibid., p. 72.

[6] Ibid., p. 159.

[7] Ibid., pp. 568-569.

[8] Ibid., p. 566.

[9] Cf. CASSIRER, E. Le langage et la construction du monde des objets. In Psychologie du langage. Paris, 1993, p. 23, cité dans LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté, op. cit. p. 566.

[10] LÉVI-STRAUSS, C, op. cit., p. 562.

[11] Ibid., p. 549.

[12] « Sans réduire la société ou la culture à la langue, on peut amorcer cette “révolution copernicienne” (comme disent MM Haudricourt et Granai) qui consistera à interpréter la société, dans son ensemble, en fonction d’une théorie de la communication. Dès aujourd’hui, cette tentative est possible à trois niveaux : car les règles de la parenté et du mariage servent à assurer la communication des femmes entre les groupes, comme les règles économiques servent à assurer la communication des biens et des services, et les règles linguistiques, la communication des messages. » LÉVI-STRAUSS, C. Anthropologie Structurale. Paris : Plon (1958), réed. 1974, Tome I, p. 95.

[13] LÉVI-STRAUSS, C. “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”. In MAUSS, M. « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques ». Sociologie et Anthropologie. Paris : PUF (1950), 1991, pp. XLVI-XLVII.

[14] « Quand nous quittons les sciences proprement anthropologiques pour la biologie, science de la vie qui embrasse la totalité du monde organique. (…) Nous sommes placés devant une dichotomie décisive : non seulement la langue mais tous les systèmes de communication utilisés par les sujets parlants (et impliquant tous le rôle sous jacent du langage) diffèrent notablement des systèmes de communication utilisés par les êtres qui ne sont pas doués de la parole, parce que chez l’homme, chaque système de communication est en corrélation avec le langage, et que dans le réseau général de la communication humaine, c’est le langage qui occupe la première place. » JAKOBSON, Roman. Essais de Linguistique Générale. Paris : éditions de Minuit, Arguments, 1963, Tome 2, p. 45.

[15] « Un type d’opposition, que j’avais isolé du reste à titre d’essai et que j’ai appelé pendant un temps “corrélations”, s’avéra par la suite être une clé pour l’analyse complète des systèmes phonologiques. Une corrélation était décrite comme une opposition binaire manifestée par plus d’une paire de phonèmes : l’un des membres de chaque paire de termes contradictoires se caractérise par la présence d’une marque phonologique donnée, et l’autre par son absence ; cette absence peut être renforcée par la présence d’une propriété contraire. Le “principium divisionis”, qui est le même dans toutes les paires corrélées, est “factorisé”. Il peut fonctionner indépendamment de chaque paire corrélée réciproquement ; le “tertium comparationis” – l’archiphonème, comme j’appelais le noyau commun de deux phonèmes d’une paire corrélée, peut être extrait à son tour de la propriété différentielle et assumer un rôle autonome quand par exemple les rimes tchèques ou serbes ignorent la différence phonologique entre voyelles longues et brèves. » (Ibid.)

[16] Et de nous rappeler que : « Hjelmslev appelle l’axe sémantique la substance, et l’articulation sémique la forme. Dès lors l’opposition de la forme et de la substance se trouve entièrement située à l’intérieur de l’analyse du contenu ; elle n’est pas l’opposition du signifiant (forme) et du signifié (contenu) (…) autrement dit, la forme est tout aussi signifiante que la substance ». Ou encore le point de vue de Brondal qui définit outre l’articulation sémique, un troisième sème qui peut être ni positif ni négatif, dit neutre, (le milieu entre haut et bas). GREIMAS, A. J. “La structure élémentaire de la signification en linguistique”. In Revue de L’Homme, N° XV, 1.

[17] « Ainsi, l’exceptionnelle complexité de la pensée religieuse et de la cosmologie pawnee, jointe à l’élaboration très poussée de leur rituel, ont été mises en rapport avec un trait dominant de leur logique : par un curieux paradoxe dont leur histoire offre peut-être la clé, les penseurs indigènes semblent particulièrement sensibles à l’opposition et à la contradiction qu’ils éprouvent beaucoup de difficultés à surmonter. Pourtant, les termes mêmes entre lesquels ces oppositions s’établissent sont toujours “ambivalents” ; ce ne sont jamais des termes simples mais des “synthèses anticipées de ces mêmes oppositions” que l’analyse découvre comme difficilement réductibles. Par exemple, le rituel de Hako a pour objet la médiation (conçue par la pensée indigène comme très périlleuse) entre toute une série de couples : père-fils, concitoyens-étrangers, alliés-ennemis, hommes-femmes, ciel-terre, jour-nuit, etc. Or, les agents de cette médiation sont des objets sacrés dont chacun figure un terme de l’opposition, tout en étant constitué d’éléments empruntés pour parties égales aux deux séries de couples  » (c’est nous qui soulignons). LÉVI-STRAUSS, C. Paroles données. Paris : Plon, 1984, p. 256.

[18] « (…) il ressort des faits que, tant à Bornéo qu’à Java, le couple conjugal forme le véritable noyau de la famille et, plus généralement, de la parentèle. Or, ce rôle central de l’alliance se manifeste sous deux aspects : comme principe d’“unité”, pour étayer un type de structure sociale que, depuis l’an dernier, nous avons convenu d’appeler « maison » ; et comme principe d’“antagonisme”, puisque, dans les cas considérés, chaque nouvelle alliance provoque une tension entre les familles, au sujet de la résidence – viri ou uxorilocale – du nouveau couple, et donc de celle des deux familles qu’il aura la charge de perpétuer. On sait que, chez les Iban, mais aussi ailleurs, cette tension s’exprime dans et par un mode de descendance que Freeman appelle « utrolatéral », c’est-à-dire l’incorporation des enfants à la famille dans laquelle au moment de leur naissance, leurs deux parents ont choisi de résider, par libre décision et aussi en réponse aux pressions venues de l’un et de l’autre côté. Les ethnologues se sont donc trompés en cherchant, pour ce type d’institution, un substrat qu’ils ont demandé tantôt à la descendance, tantôt à la propriété, tantôt à la résidence de leur fournir. Nous croyons, au contraire, qu’il faut passer de l’idée d’un “substrat objectif” à celle de “l’objectivation d’un rapport” : rapport instable d’alliance, que, comme institution, la maison a pour rôle d’immobiliser, fût-ce sous forme fantasmatique. » (Ibid., p. 194.)

[19] Ibid., p. 257.