• Ce texte se réfère principalement
    aux notions suivantes

Glossaire


Haut de page

Teoría de la reciprocidad. La Paz : Padep-gtz, 2003.

Paraguay

Carta a los Jesuitas

Dominique TEMPLE | 1997

Reverendos Padres de la Compañía de Jesús,

El documento que han publicado en México, el 4 de noviembre de 1996, “Neoliberalismo en América Latina, aportes para una reflexión común”, invita a cada uno de sus hermanos a una reflexión sobre el neoliberalismo que definen como una economía de competencia liberada de toda traba, precisando que la competencia pura provoca sufrimientos irreparables y la expulsión social de los más débiles.

La distinción entre el liberalismo tradicional y el neoliberalismo ¿es una respuesta pertinente a la crisis del capitalismo ?

Proponen corregir las iniquidades que provoca esta competencia, en particular las desigualdades en la repartición de los ingresos y de las riquezas, y de las desigualdades en la repartición de los medios de producción o de intercambio, gracias a la intervención del Estado. Dicen que el neoliberalismo, « al oponerse a la intervención redistributiva del Estado, perpetua la desigualdad socioeconómica tradicional y la acrecienta ».

Cuando añaden :

« El neoliberalismo introduce el criterio de que solamente el mercado posee la virtud de asignar eficientemente los recursos y fijar a los diversos actores sociales los niveles de ingreso. Se abandonan así los esfuerzos por alcanzar la justicia social mediante una estructura progresiva de impuestos y una asignación del gasto público que privilegie a los más desfavorecidos ; y se dejan de lado intentos por la democratización de la propiedad accionaría o la reforma agraria integral. »

¿Desean que el Estado se esfuerce en regular lo mejor que se pueda, en el interés privado de cada uno, la competencia y el intercambio, o lamentan que todos los ciudadanos no participen aún del sistema de la libre empresa, que todos no estén todavía integrados a la máquina productiva que destruye el planeta ? ¿Su ambición de construir una sociedad más justa se reduce a la preocupación de obtener la igualdad en la producción y en la posesión de las riquezas ?

Lo que está puesto en tela de juicio hoy, es la libertad de aumentar la riqueza sin límites, porque tal aumento conduce a una explotación del planeta que no es generalizable, ni duradera.

La idea que, en nombre de la igualdad, se va permitir a todos participar en la producción ilimitada de las riquezas, no me parece ya de actualidad, no porque este igualitarismo haría injuria a algún otro principio tal como la justicia (la igualdad no es necesariamente la justicia, en particular cuando la igualdad no conduce a una ventaja para los más desfavorecidos tan importante como la ventaja que podría ofrecerles una organización que haría derecho a cierta promoción de las competencias) sino porque el hecho de producir siempre más riquezas ya no es aceptable. Hoy, la tesis de una regulación en la producción de valores mercantiles, mediante la igualdad de oportunidades, no hace sino enmascarar, bajo un principio de justicia, la incompatibilidad de una actividad sin límites con un mundo finito.

No es porque todos los hombres podrán producir para intercambiar, en vez de sólo algunos privilegiados, y no es porque la igualdad de oportunidades será instituida en una competencia leal para la producción de valores mercantiles, que la relación entre el hombre y el planeta, por una parte, y la relación entre el hombre y el hombre, por otra, habrán cambiado de naturaleza.

Ahora bien, es la naturaleza misma de esta relación la que está en tela de juicio, porque el planeta no puede soportar un presión sin límites sobre sus recursos, y porque la extensión del sistema del libre intercambio se hace, de hoy en adelante, en desmedro de las relaciones generadoras de valores humanos.

La única posibilidad de producción infinita, que no ponga en peligro el planeta y el género humano, es la producción de valores espirituales.

¿Es deseable la participación popular en el liberalismo (o en el capitalismo popular) ?

Su argumentación conlleva otra pregunta : ¿Por qué el Estado estaría puesto al servicio de la regulación de los intereses privados, fuesen éstos de todos, pues dicen acertadamente que su ideal es el de la propiedad accionarial, es decir, una forma de propietarismo generalizado ?

Ustedes no defienden la misma idea de propiedad que los revolucionarios de 1789, para quienes la reivindicación de la propiedad significaba la liberación del servilismo. En efecto, en el antiguo régimen, la propiedad no era reconocida sino para los nobles y los clérigos. Así, cualquiera que nacía sin propiedad era contado únicamente como mueble de la propiedad de otro, era siervo y sujeto a servicios personales a merced. La reivindicación de la propiedad no justifica la propiedad en sí misma, sino que condenaba su exclusividad, desde el momento en que esta exclusividad tenía como consecuencia la servidumbre. La reivindicación de la propiedad para todos era, entonces, una forma de libertad.

Sería, sin duda, equivocado confundir esta libertad con la propiedad. En la reivindicación de la propiedad era denunciada, con la servidumbre, la propiedad misma, pero bajo la forma que tenía en la época : la propiedad de la propiedad (la propiedad privada entonces, la privatización de la propiedad !).

El acceso a la propiedad, para los revolucionarios, significaba otra cosa : que la alienación ya no se refería a la persona sino al fruto de su trabajo. El trabajo podía entonces ser considerado como lo que Marx llamó el trabajo social abstracto. La reducción del trabajo social abstracto, del trabajo del artesano o del artista, lo privaba de la firma irrevocable de su individualidad, pero le permitía adaptar este trabajo a los proyectos de la empresa industrial [1].

Así, la alienación del trabajo en el trabajo asalariado era la otra cara de un don y de una renunciación, renunciación a su propia autonomía, en beneficio del inmenso despegue de lo universal sobre las alas de la paloma. Había algo de don en la alienación del trabajo, porque el obrero aceptaba su explotación con la esperanza que la empresa universal produciría un mundo mejor y esta confianza en la emancipación, mediante la industria, de las condiciones penosas de trabajo arcaico alimentaba su abnegación. Digo que había algo de don en el universalismo del proletario, porque no era para él que el obrero aceptaba condiciones inhumanas, sino para la humanidad futura.

Es por eso que el tema de la Revolución Francesa fue primero Propiedad, Igualdad y Fraternidad, antes de ser Libertad, Igualdad, Fraternidad, cuando la Propiedad fue utilizada por la burguesía en un sentido opuesto a lo que significaba para los revolucionarios.

Ahora bien, he aquí que ustedes no defienden esta propiedad revolucionaria, que acompañaba la fraternidad universal, sino la propiedad de los accionarios, el mismo tipo de propiedad que la propiedad de la burguesía, de los que encierran la plusvalía del trabajo, esta parte del don dirigido a la humanidad por los trabajadores, en el provecho y la especulación, es decir, en un capital que se invierte sólo para acrecentar su potencia con insolencia y con desprecio hacia el otro.

« Al descuidar la producción del capital social, el mercado queda al servicio de los más educados, de los que poseen la infraestructura y ponen las instituciones a su servicio, y de los que concentran la información. (…) De hecho no se ha dado un proceso de incorporación de los pobres, de los sectores populares y clases medias en las relaciones económicas de manera creciente, con capacidades de retener el valor agregado por ellos para superar la pobreza ».

Por cierto, denuncian aquí el hecho de que el Estado está puesto al servicio del capital de una minoría, pero ustedes lo ponen al servicio del capitalismo popular. No detienen así el objetivo del capital : el poder. Lo reparten de manera diferente.

¿Es el poder la apuesta de lo político ?

El mercado debería ser controlado, dicen ustedes, porque :

« con la entrada del neoliberalismo se ha acentuado los desajustes que produce en la sociedad la actuación del mercado que no está bajo control por la sociedad civil y el Estado ».

Si se acepta el neoliberalismo, hay que corregir sus excesos y, por lo tanto, se requiere cierto control. Pero entonces, ¿cuál es la fuerza que ustedes llaman el control social ? ¿Dónde se encuentra aquel que controlará la iniciativa y la responsabilidad de cada uno ?

Ustedes piden que el poder político sea democrático. ¿Pero la cultura y el patrimonio espiritual, deben ser ordenados y planificados por aquellos que acceden al poder a partir de un competencia por la riqueza, fuese ésta proporcional y justa ? A la motivación de lo político – el servicio del bien público –, se sustituye inmediatamente otra motivación : la pretensión de imponer su marca, su estilo, su imaginario al bien público, y se desencadena la competencia por el poder. El poder deja de ser la posibilidad de servir al otro, y se vuelve en la posibilidad de dominar al otro.

Evitan esta crítica, aportando como solución a la controversia entre los que piden menos Estado para que las fuerzas del mercado puedan establecer las condiciones objetivas para todos, y los que quieren más Estado para impedir que las fuerzas del mercado hagan injuria a los seres humanos, una regla proporcional cuyo aspecto clave es el bien común :

« Contrariamente al pensamiento social de la Iglesia que considera que debe haber tanto Estado cuando lo quiera el bien común… ».

Pero la dificultad se encuentra tan sólo postergada : ¿A qué llaman ustedes el bien común ? Entiendo que consideran el bien común como una luz universal pero también que no serviría de nada sino iluminaría una mirada que no puede ser separada de aquél que ve a través de ella. ¿Cómo podríamos disociar el bien común de la visión del bien que cada uno ve nacer en su relación con el otro ? Así, no hay dos personas que puedan dar una misma definición del bien común. ¿Debemos aceptar que éste corresponde a los valores expresados en el imaginario de los que los invocan ? ¿Debemos remitirnos a las tradiciones, a los mitos, a su propio imaginario o, más aún, postular que el bien común es innato en los seres humanos o adquirido mediante un proceso irreversible ?

La historia reciente nos muestra cuán frágil es la idea de valores universales innatos o adquiridos : veinte siglos de cristianismo en Europa no han impedido el fascismo o la Shoah…

El imaginario del bien común ¿puede servir de matriz de los valores humanos ?

Ustedes expresan su ideal del bien común en el imaginario de América Latina, lo que significa obviar a la América India, y precisan que, en su opinión, el porvenir debería estar organizado por este imaginario en la unidad, como si el etnocidio, el economicidio y el genocidio de las comunidades amerindias fuesen adquiridos e irreversibles :

« Al hacer estas reflexiones es importante mirar a la totalidad de América Latina y el Caribe. Este territorio, de raíces culturales y espirituales comunes, ha sido considerado como un mosaico de naciones con destinos distintos. Mirar así las cosas hacia adelante no es posible. Equivaldría a aferrarnos a un pasado que se acabó. Todavía no sabemos qué significa esta unidad latinoamericana. Pero el proceso acelerado que conduce hacia allá es vigoroso e irreversible ».

Sin embargo, las comunidades amerindias de los Andes y de la Amazonía, los campesinos que son cada vez más numerosos en interesarse por los principios de reciprocidad comunitaria, los descendientes de esclavos africanos o asiáticos que resisten a la economía liberal, y otros más, innumerables, se refieren a otros conceptos, que se expresan a veces en el imaginario cristiano, pero también en imaginarios distintos de aquel en el que ustedes traducen su propio ideal del bien común, de tal manera que sus opciones no son tan irreversible o irrevocables, como ustedes sostienen.

Lejos de adherirse a un pensamiento único, muchos se interesan más por la alteridad que por la identidad, y piensan que el porvenir de América del Sur y de América Central, cuyos orígenes lejos de ser comunes son al contrario diferentes, queda abierto y plural.

No es solamente el imaginario latinoamericano, que debemos criticar bajo pena de conducir al despotismo, sino todos los imaginarios desde el momento en que los unos o los otros pretenden imponerlos en vez de relativizarlos mediante el diálogo. Un bien común que no es el producto de tal relativización, mediante la reciprocidad y el diálogo entre civilizaciones diferentes, es totalitarismo.

Su visión del futuro está fundada en una concepción de la historia que me parece errónea, « este territorio, dicen, de raíces culturales y espirituales comunes ha sido considerado como un mosaico de naciones con destinos distintos ».

Se refieren aquí a una antropología que intentó hacer creer que las sociedades indias y occidental, que se enfrentan desde el primer día, se diferencian únicamente por sus representaciones. Tendrían entonces razón en invocar estos imaginarios diferentes para construir valores simbólicos comunes.

Pero dan por supuesto (al igual que la antropología que critican) la existencia de raíces culturales y espirituales, comunes a los occidentales y amerindios. Olvidan el hecho que los unos han destruido a los otros, por el genocidio, el etnocidio y el economicidio, y obvian la contradicción de sistemas que se encuentran en el origen de estos crímenes.

La historia exige el reconocimiento de las razones por las cuales poblaciones enteras han sido aniquiladas, que las víctimas sean rehabilitadas y que se detenga el aniquilamiento espiritual de los culpables o la vergüenza de los que se detenga heredado esta responsabilidad.

Pero, ustedes mismos, heredan una responsabilidad particular que involucra la contradicción entre las matrices de los valores propios de las comunidades indígenas y coloniales : por haber asumido el papel de los “tubicha” y de los “pa’ï” en las relaciones guaraníes, los jesuitas no pueden ignorar en qué consiste el sistema de reciprocidad y, en particular, la reciprocidad de dones.

Además, sus predecesores han traducido en el imaginario cristiano los valores producidos por el sistema de reciprocidad de los Guaraníes y conocen por experiencia la contradicción entre su sistema de producción y aquel que los colonos han impuesto mediante la violencia. No ignoraban que el antagonismo entre aquel que da, para ser socialmente, y aquel que toma, para asegurarse del poder, es mortal para aquel que da. Lo que rehúsan los garantes del orden social, es reconocer el decaimiento moral de aquel que toma las cosas.

Pero la contradicción no queda sino como una línea divisoria de las aguas, entre la economía occidental y la economía india y, de manera más general, entre el sistema de libre intercambio y todos los sistemas de reciprocidad del mundo.

Su intento de borrar esta contradicción no es solamente una agresión insidiosa hacia los pueblos indios, sino también una violencia mortal hacia las nuevas generaciones, que deben liberarse de los límites de la economía liberal.

La respuesta humanista del liberalismo al totalitarismo

Sin embargo, los mismos liberales (John Rawls, por ejemplo) han definido principios que permiten evitar los dos escollos tradicionales del liberalismo : el escollo del sacrificio de los más pobres en el interés de la mayoría (el utilitarismo) ; el escollo de la lucha sin merced, en nombre del valor supremo de la libertad, al precio de la igualdad (el libertarismo).

El primer principio del nuevo liberalismo, tal como fue formulado por J. Rawls, plantea la igualdad frente a los bienes fundamentales, el segundo el derecho a la diferencia de cada uno, mientras la actualización de ésta tenga por efecto el mejoramiento de la suerte de los más débiles. Ordenada a este principio de reciprocidad (el cuidado de los más débiles) la competencia entre los unos y los otros se vuelve una emulación al servicio de la equidad [2].

Pero para que este principio de reciprocidad sea el resultado de una conjunción de intereses privados, o de un simple contrato social, como lo desean los liberales, hay que imaginar que los hombres tengan el sentido innato de la responsabilidad para el otro, y que su propio interés se confunda a priori con aquel de la humanidad entera, que reciban tal sentimiento de la naturaleza o que lo reciban como herencia de la tradición y de la historia. Es, por supuesto, esta última hipótesis la que toma el liberalismo. El liberalismo se basa, así, en valores adquiridos gracias a un proceso histórico particular [3].

¿Se debe imponer tal proceso a la humanidad entera ? ¿Todos los pueblos del mundo deben pasar por el modelo histórico de la sociedad occidental ?

¿No es esta forma de neocolonialismo que propone el magisterio al cual se refieren y que optó claramente por el sistema capitalista ?

Juan Pablo II, en Centesimus annus, responde a la pregunta siguiente :

« ¿Es un modelo que hay que proponer a los pueblos del tercer mundo ? Si bajo el nombre de capitalismo designamos un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la responsabilidad que implica en los medios de producción, de la libre creatividad económica en el sector económico, la respuesta es seguramente positiva, aun si sería tal vez más apropiado hablar de economía de empresa o de economía de mercado, o simplemente de economía libre ».

Entiendo, por lo tanto, que les sea difícil participar de otra perspectiva diferente que la del capitalismo. Entiendo, por lo tanto, su distinción entre el neoliberalismo y el liberalismo como un medio dialéctico, que han imaginado, para combatir la inhumanidad del sistema capitalista, aunque, en realidad, sea imposible establecer una contradicción radical entre el neoliberalismo y el liberalismo tradicional. Entiendo, igualmente, por qué tienen que acudir a la noción del bien común, como medio para imaginar otras motivaciones a las inversiones económicas que la competencia por la riqueza.

Pero, frente al impás al que conduce el acudir a la trascendencia, impás ilustrado por el integrismo y las guerras de religiones, o los genocidios, me parece más importante redescubrir las estructuras productoras de valores humanos que de referirse al sistema liberal latinoamericano, aun si tiene la fuerza consigo, y aun si está preconizado por el magisterio romano. La fuerza no es la irreversibilidad. La misma irreversibilidad no crea el derecho.

Además, es posible crear otra sociedad diferente a la sociedad capitalista, refiriéndose a los orígenes del cristianismo. Es decir, que el diálogo es posible en lugar del pensamiento único.

Numerosas referencias a las estructuras generadoras de los valores del pueblo judío son idénticas o compatibles con aquellas que fundan la humanidad de los pueblos amerindios, africanos o asiáticos, y surgen todo lo contrario de lo que propone su soberano pontífice.

Si el imaginario adquirido de la tradición, revelación, mito o historia, no es procedente, si el liberalismo, porque reduce la razón a la razón calculadora del provecho, es incapaz de generar los valores propios del ser humano, ¿no sería entonces urgente redescubrir las matrices de la humanidad en el origen de todas las comunidades humanas y respetar sus principios ?

Si las estructuras de producción de los valores humanos fuesen universalmente reconocidas, el imaginario, mediante el cual se expresarían estos valores, no sería un obstáculo a la comprensión y al reconocimiento mutuo, y el bien común podría ser la obra de la humanidad entera.

¿No se debería, hoy, imponer un límite a la acumulación de las ganancias de tal manera que cada uno, una vez llegado a este límite, ya no pueda acumular información, conocimiento o medios técnicos con el fin de sobrepasar al otro, sino más bien que se sienta invitado a ponerlos al servicio del otro ?

¿Acaso no es tiempo de reconocer a los hombres la libertad de refundir la sociedad sobre las estructuras generadoras del lazo social ? ¿Acaso no es tiempo de asignarles los medios (el subsidio universal) de producir para dar, así como una territorialidad distinta de aquella de la propiedad privada y del libre intercambio, en la cual se desenvolvería la reciprocidad de dones ?

*

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "Carta a los Jesuitas", Paraguay, 1997, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 20 novembre 2017).

Haut de page


Notes

[1] En una comunidad de reciprocidad, aquel que recibe un objeto no puede utilizar este objeto a fines distintos a los para los cuales ha sido ofrecido, y aún si recibe miles de cosas, éstas no pueden ser vendidas, ni invertidas, porque son los símbolos de la amistad de aquellos que las dieron. En la empresa industrial el valor se vuelve símbolo de un trabajo social en el que toda la humanidad se reconoce.

[2] RAWLS, John. A theory of justice. Oxford : Oxford University Press, 1972.

[3] RAWLS, J. “Les libertés de base et leur priorité”. In Libéraux et communautariens. Textos reunidos y presentados por André Berten, Pablo da Silveira, Hervé Pourtois. PUF, 1997.