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2. La reciprocidad negativa entre los Jíbaros

5. “Nuñui” o la palabra feminina

Dominique TEMPLE | 1995

El mito de Nuñui

Si los hombres tienen su estatuto definido por la reciprocidad negativa, parece que las mujeres serían las responsables de la reciprocidad positiva. Ellas son, en efecto, las guardianas del huerto ; cultivan la yuca de la que preparan chicha, la principal ofrenda que dinamiza constantemente todas las relaciones de alianza y de amistad. En la reciprocidad positiva, los primeros dones son víveres. La yuca es la primera imagen de la amistad. Enseguida, la imagen se libera del uso y se refiere a la fuerza espiritual. Las plantas de yuca son entonces reemplazadas por piedras rojas, símbolos de fecundidad, que son escondidas en las huertas. La realidad viviente de la yuca, la vida biológica, es abandonada. La imagen no puede referirse, desde ahora, sino a la potencia de ser, al sueño, dice Harner [1], a lo sobrenatural, a la vida imaginaria. El color rojo (el interior de la yuca es blanco) recuerda por otra parte la sangre, ya que la sangre es la manifestación de la wekas wakanï : el alma de la vida. Pero he aquí que esas piedras son las hijas de Nuñui, el hada mítica de las huertas, la que hace crecer la yuca. Así, pues, la imagen ha adquirido un valor simbólico. La transferencia de la imagen, de lo natural a lo sobrenatural, se opera de la misma forma para las mujeres que para los guerreros : por el sueño y el recurso a los alucinógenos :

« La dueña del huerto, aparte de suministrar un sitio para danzar y testimoniar su respeto por los cantos, le da a la mujer sus “chicos” para animarla a quedarse en el huerto. Se trata de tres piedras rojas, que se les aparecen a las mujeres en el curso de sus sueños o de visiones causadas por los alucinógenos y que ellas llaman los “chicos” de Nuñui. Esas piedras, que son astillas de jaspe sanguíneo, son conocidas con el nombre de piedras de Nuñui o “piedras de yuca”. Se supone que se las puede encontrar gracias a los sueños en que Nuñui aparece y les dice : “Escondo una piedra en tal o cual sitio” (…) Cada sueño permite encontrar una sola piedra y esas piedras son celosamente atesoradas » [2].

Cada sueño permite encontrar una sola piedra… del mismo modo como el guerrero sólo puede capturar un alma de asesinato en cada mortificación. Pero he aquí que las mujeres acumulan preciosamente las piedras rojas que dan testimonio de sus visiones. ¿No se encuentra aquí la idea de una acumulación de potencia de ser, ya que esas piedras rojas, símbolos de las “chicos” de Nuñui, descritas también como tubérculos de yuca, llaman a la fuerza de Nuñui, del mismo modo como los espíritus servidores de los chamanes llaman a la fuerza de Tsuni ?

¿Se puede acaso establecer una comparación más precisa entre los sueños de los hombres y los de las mujeres ? ¿Se podría encontrar la conjunción de contradicción entre lo real y lo imaginario que hemos encontrado en el ciclo de los guerreros jíbaros ? La visión de bebés de yuca, que es una visión de víveres, ¿no irá unida, en lo real, a una privación de los mismos

« Antiguamente no había yuca ni otras sementeras. La gente se contentaba con hojas de unusi (una especie de Araceae). En esa época, mucha gente moría de hambre. Como la gente sufría con la hambruna, un buen día se dijo : “Vayamos al arroyo a atrapar cangrejos”. A medida que los atrapaban, avanzaban a lo largo del curso del arroyo y acabaron por encontrar una mujer que lavaba camotes, taro, yuca y maní. Esa mujer era Nuñui » [3].

Hojas de arum y pequeños cangrejos planos, que escapan de las crecidas deslizándose entre las rocas, no son sino una ilusión para engañar su hambre [4]. El arroyo parece más bien un camino entre el hambre y la visión de la opulencia : camotes, yuca, taro y maní. Vivir se reduce aquí a la función biológica inmediata de alimentarse. El hambre tiene por correspondencia, en el imaginario, la alimentación. Los Jíbaros afirman la irreductibilidad de esta conjunción diciendo que el alma de vida, la nekas wakanï, liberada del cuerpo humano por la muerte, siempre tiene hambre [5]. En el cuadro de nociones jíbaros y occidentales, habíamos dejado dos casillas vacías a la altura de las representaciones elementales de la reciprocidad positiva. Una de ellas puede ser llenada ahora : el hambre, en el mundo real, va unido a una visión de víveres en el mundo imaginario. Y se puede presumir que la saciedad acarrea la borradura de esta visión del mismo modo como la conciencia de muerte unida al asesinato real acarrea la borradura del alma de asesinato.

Otro mito nos muestra el pasaje de la imagen, de lo real a lo simbólico ; mito fundador de la reciprocidad positiva por la invitación y la fiesta. Ya hemos comentado en otro estudio [6] un mito similar, en el cual el arte de la cerámica es la imagen del génesis dicho por las mujeres. Los Jíbaros añaden :

« En los viejos tiempos, había dos huérfanos, un chico y una chica, que rompieron una vasija. La mujer dueña de la vasija les pegó y ellos se escaparon llorando hacia la selva. Después de un tiempo, encontraron una pista o, al menos, algo que se le parecía. Sobre la pista, encontraron a Nuñui que cavaba para encontrar arcilla. Ella les dijo : “Soy Nuñui y yo le doy su alimento a la gente. Les voy a enseñar una canción. Cántenla, ya que son huérfanos, y fabriquen vasijas. Tomen esta arcilla y cuando estén de regreso en casa, hagan vasijas”. Los niños la obedecieron y se encontraron capaces de hacer todo tipo de vasijas que no se rompían cuando las cocían. Antes hubieron muchas vasijas, cierto, pero siempre se rompían con el fuego » [7].

La cerámica, de la que disponen los niños, sólo tiene un valor de uso. Además, se les rompe. La dueña de la cerámica los echa. Como en el mito precedente, descubren una pista apenas perceptible. La conjunción con Nuñui es una conjunción casi secreta. Ahora bien, el mito enseña otra cosa : la verdad de Nuñui : “Yo soy Nuñui”. Nuñui no es la arcilla escondida. Nuñui está más allá de esta correspondencia material. Ella es un canto, una palabra femenina. “Le doy su alimento a la gente. Les voy a enseñar una canción”. Ese canto es un himno de la vida espiritual que va a dar a sus niños huérfanos (huérfanos de la naturaleza, ¡pero pareja humana ! “dos huérfanos : un niño y una niña”), una fecundidad superior a la de los otros : el espíritu del don.

« Los niños obedecieron y se vieron capaces de hacer todo tipo de vasijas que no se rompían cuando las cocían. Ya de mayores, su casa fue abundantemente decorada con vasijas ; tuvieron excelentes huertos y mucha gente les encargaba vasijas. Los cultivos de los huérfanos prosperaron, sus gallinas y chanchos se multiplicaron más que los de todos los demás y enseñaron a los otros la canción que se utiliza aún hoy para impedir que las vasijas se quiebren en la cocción » [8].

La vasija material, que se rompe porque es de arcilla natural, se convierte en una vasija que jamás se rompe ; no porque Nuñui les haya enseñado un modo de cocción excepcional, sino porque regaló a los huérfanos un canto de alma, un himno espiritual. La vasija, de ahora en adelante, será un cáliz de ese canto [9]. Está llena del espíritu del don. El don, del espíritu del don, es la verdadera maternidad : “y enseñaron a otros la canción…” Dicho esto ¿podemos, ahora, entrar en la comprensión de ese mito jíbaro ?

« En este lugar había muchas Nuñui. La gente les pedía de comer, porque no tenían ni alimentos ni fuego. Una de las Nuñui tenía una hija muy gorda. Ella les dijo : “Tomen esta niña, es de yuca”. Pero añadió : “No hay que pegar a mi niña, sino todo desaparecerá. Y, sobre todo, no la dejen sola en casa ; llévenla siempre consigo » [10].

Nuñui habla en singular, si bien hay varias Nuñui en ese lugar. La palabra, en efecto, es la actualización de un Tercero que, de todas maneras, no podría auto-proferirse. La reciprocidad, por tanto, es una condición del Yo. Para Nuñui, representante en el mundo imaginario del ser que brota de la reciprocidad de dones, no hay palabra a no ser con la condición de que el diálogo la pueda alimentar. De igual modo, las mujeres dicen que sólo hay una Nuñui en la huerta, pero también que las Nuñui vienen a bailar en la noche a su huerta si los sitios de danza son bien mantenidos [11]. Una Nuñui es el Tercero que habla en ellas en singular. Ya es su ser propio :

« Soy una mujer de Nuñui
Y es por ello que yo canto
Para que la yuca crezca bien » [12].

El mito reproduce en el orden de la palabra las condiciones originales del ser humano entendido como ser hablante. De ahora en adelante, ya no serán las visiones de hambre y saciedad las que originen una potencia de ser, sino que será esta potencia de ser la que tome la palabra y dé sentido al trabajo humano. Lo que está en juego es la fundación del sujeto de la palabra, la fundación de cada mujer como fuente, como Verbo, al decir de M. Leenhardt, ya no como mera procreadora de vida biológica, sino como madre de humanidad. La maternidad es esta imagen en la que no se puede disociar el trabajo de la matriz, del trabajo del recién nacido. El mundo simbólico se desprende del mundo imaginario, pero, al mismo tiempo, sigue siendo alimentado por él. El mito se desarrolla como génesis de la Palabra. Y uno no se sorprenderá de escuchar el eco de otros mitos fundadores.

« La gente llevó a su casa a la niña que se llamaba Ciki. La madre de familia le dijo : “Haz que la yuca crezca aquí”. E inmediatamente hubo un montón de yuca en la casa. “Que surja una huerta” Y, de golpe, apareció una huerta con toda clase de plantas comestibles. Luego dijo : “Y, ahora, quiero una gran jarra para hacer chivé”. Y, súbitamente, hubo una gran jarra para hacer chicha. Después añadió : “Quiero que dos de estas jarras estén llenas de chicha” Y al instante dos jarras se encontraron llenas de chivé » [13].

La huerta jíbaro es como el jardín del Edén marcado por una prohibición. Esta interdicción concierne a Ciki : “No os separareis de Ciki”, y el mito precisa en qué consistiría lo peor : en “pegarla”. Pegarla ¿nos reenvía acaso a la reciprocidad negativa ?

« Esa gente llevaba a la pequeña a todas partes, como Nuñui les dijo que lo hicieran. A medida que la pequeña crecía, también crecían los niños de esa gente. Entonces, un día, la mujer fue a trabajar en la huerta y dejó que sus niños se ocupasen de la pequeña. Uno de ellos le dijo a la pequeña : “quisiéramos ver serpientes y boas”. E inmediatamente llegaron numerosas serpientes y boas ; luego se fueron. Después, uno de los niños dijo : “ahora quiero un demonio (“iwanci”). Enseguida vinieron muchos demonios. Entonces otro de los niños le dijo a la pequeña : “¿por qué hiciste venir serpientes y demonios ?” Y le arrojó cenizas a los ojos. La pequeña se puso a llorar. Luego el otro niño le dijo : “ahora quiero un mono disecado con su cabeza”. Numerosos monos y otros animales aparecieron, pero sin cabeza. Como ninguno de los animales tenía cabeza, el niño se puso a pegar a la niña, mientras que el otro siguió echándole ceniza a los ojos » [14].

En la selva, las serpientes son el peor enemigo del hombre, y la boa constrictor no es otra que la anaconda : la encarnación de Tsuni. Los iwanci son demonios salidos de los espíritus de venganza, los muisak. La última figura nos parece que es la de los mismos muisak, ya que el niño insiste en el cuerpo disecado de un mono con su cabeza. Quiere, pues, hacerse de esta cabeza [15].

El niño pretende ver un iwanci como si quisiera obtener su primera alma arutam ; luego, quiere hacerse del Espíritu de venganza, es decir, de un muisak. Estas figuras parecen, pues, una evocación de la reciprocidad negativa. ¿Qué significa entonces esta prohibición ?. Ciertamente atañe a la reciprocidad negativa, pero, ante todo, se trata del hecho de separarse de Ciki : de separarse del Tercero (Nunca la dejen sola en casa). En realidad, Nuñui confió a los padres, el Tercero de la reciprocidad, es decir, la niña. Estos dejaron a Ciki al cuidado de sus hijos, por lo que no se puede decir que la abandonaran. El mito precisa que la confían a sus hijos, ya grandes, para cuidarla. No son, pues, los padres los que transgreden la prohibición, sino sus hijos (que pegan a Ciki). La falta ¿se habría desplazado a los niños ? ¡Pero la infancia es el signo de la inocencia ! El mito sigue insistiendo en la infancia (uno de los niños le dijo a la pequeña). Por otra parte, es claro que juegan con Ciki.

Pero ¿qué significan entonces esta prohibición y esta transgresión ? Y ¿por qué los niños reemplazan a sus padres ? ¿es porque el juego sustituye a la falta ? El bien, para los Jíbaros, no es la reciprocidad positiva en relación a la reciprocidad negativa, o viceversa (dicho en categorías occidentales, no es ni el bien ni el mal). ¿Sería el bien la separación de lo que el niño confunde por juego, ya que antes de que la niña los convoque, los demonios estaban separados del espíritu de la huerta ?

Pero he aquí que esta confusión a lo mejor es necesaria, para que el niño pase de la época en la que el ser era recibido, a aquella en la que el ser será producido. El mito jíbaro encara una transformación progresiva del ser humano por mediación de la infancia. La humanidad nace en la muerte y la vida nace en las condiciones de la naturaleza. A continuación el juego y, como enseguida se verá, la pena, permiten el pasaje al Yo.

« Había muchos bambúes guada cerca de la casa ; de pronto, como si hiciera mucho viento, empiezan a sembrarse hasta rozar la casa. Finalmente, caen aplastados sobre la casa ; la pequeña agarró un bambú. Entre tanto, la yuca de la huerta desapareció bajo tierra y las mujeres regresaron apuradas. En ese momento, la pequeña se había instalado en el interior de un bambú como si se hubiese sentado sobre un taburete. (…) Las mujeres preguntaron qué había pasado, y los niños se lo contaron. Entonces una mujer cogió un machete y se puso a golpear los bambúes para encontrar a la pequeña. Al fin, la vio y le dijo que trajera mucha yuca. Pero la pequeña sólo dijo “Ciki”. E solo hizo crecer “ciki” (una planta maestra vomitiva). Nuñui dijo : “Les había dicho que no peguen a la niña. Ahora que la han pegado, tendrán que sufrir mucho”. Entonces toda la huerta y los senderos desaparecieron bajo tierra. Es por esta razón que hoy ponemos piedras en la huerta ; porque esas piedras rojas se aparecen en sueños a las mujeres como pequeños niños ; de este modo, le damos niños a Nuñui » [16].

El nacimiento de la fuerza de ser, en la reciprocidad positiva, requiere las mismas condiciones que en la reciprocidad negativa : la coexistencia de conciencias antagónicas gracias a la aceleración del ciclo que hemos llamado del guerrero. Es una carrera de persecución la que permitirá a las mujeres volver a atrapar a Ciki. La visión de los víveres, debida al hambre, ha de ser encontrada antes de que la yuca haya desparecido bajo tierra. Los Jíbaros lo dicen de manera precisa. La yuca de la huerta desaparecía bajo tierra : entonces las mujeres volvieron apuradas. Este apuro es tan constitutivo del ciclo, tan preeminente, que los Jíbaros lo sitúan incluso antes de que las mujeres sepan, por los niños, lo que había pasado [17].

Ciki es la fecundidad de la huerta. Como visión de la abundancia, desaparece pues de la conciencia de las mujeres que van a la huerta. Pero el hambre, que va unida a la visión de víveres, no debe desaparecer y ceder a la saciedad definitiva. Cuando la yuca comienza a desaparecer bajo la tierra, aparece una nueva visión de Ciki (las mujeres la vuelven a atrapar entre los bambúes). Una visión de abundancia sigue a la desaparición de la huerta, antes de que el recuerdo de la primera haya desaparecido, de suerte que el ciclo de la abundancia y de la carestía es la sede de una conciencia de conciencia : del sentimiento del ser y de la palabra.

Lo que busca la mujer que persigue a Ciki es la sede de esta conciencia de conciencia. En efecto, durante esta carrera, la niña se instaló en el interior de un bambú en el que se sentó como en un taburete. Para los Jíbaros, como en toda la Amazonía, el taburete es la sede del dueño de casa. Es, prácticamente, el único mueble jíbaro. Es ofrecido al visitante. Es pequeño y no permite comodidad alguna. En numerosas sociedades amazónicas, el taburete es símbolo de revelación, asiento de la palabra de los orígenes. Por ejemplo entre los Guaraníes, Nandé Ru, Nuestro Padre, tomó asiento (figurado por un pequeño taburete de madera similar al de los Jíbaros) aún antes de nombrar las cosas. Entre los Jíbaros, un hombre no tiene derecho a confeccionar un asiento sino después de haber realizado su primera reducción de cabeza [18]. El asiento está asociado a la adquisición del espíritu de venganza. Significa, nos parece, que la reciprocidad es la matriz de la potencia de ser y ello independientemente del hecho de que la reciprocidad sea positiva o negativa ya que, en el caso de Ciki, el taburete se convierte en el asiento de la potencia de ser obtenida por la reciprocidad positiva.

El mito añade a este recuerdo de los orígenes otra enseñanza. Parece que la reciprocidad positiva precede a la reciprocidad negativa. Los niños piden, jugando, que la reciprocidad se haga negativa (primero : los asesinatos reales, las serpientes ; luego, los demonios, los iwancï ; después, los espíritus de venganza, los muisak) [19]. Los iwancï vienen ; pero se van. Los niños, entonces, no los atrapan para adquirir un alma arutam. Después, Ciki sólo pide cadáveres sin cabeza, los cuerpos disecados de animales, pero no las cabezas. El juego no es, entonces, la vida. El niño juega y confunde la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa ya que las une con un solo objetivo, su potencia como poder. Pero el goce verdadero está en otra parte : está más allá. El niño se asombra, luego se hace más agresivo contra Ciki. El juego se hace amargo. Ciki es una niña de yuca, pero de yuca que hace vomitar [20]. Ciki, por tanto, es el nombre mismo de lo amargo. Las mujeres preguntaron qué había pasado y los niños se lo contaron. Una mujer cogió un machete y se puso a golpear los bambúes. La mujer encontró a Ciki a tiempo, pero Nuñui dice que, desde ahora, para tener una huerta habrá que sufrir, habrá que cultivarlo luchando contra las hierbas y las enfermedades. La imagen de la yuca amarga es sugestiva : la mujer, a fuerza de trabajo, tendrá que molerla en un tacú y lavarla, con cuidado y abundante agua, a fin de separarla de su veneno.

Cada vez que la mujer primitiva pedía algo a Ciki, su deseo quedaba inundado por la sobreabundancia de bienes. En vez de una yuca, toda una casa llena de yuca ; en lugar de carne, carne ya ahumada ; en vez de una huerta, una huerta llena de todas las especies de plantas deseables, pero esta abundancia encerraba la alegría de la palabra en el goce material. El objeto imaginario, que debe servir de relevo al deseo, lo ahoga por su generosidad. La afirmación del Tercero, en la bendición del don, confunde la felicidad sobrenatural con el placer de la vida natural. La huerta es el encierro de la vida del espíritu en el mundo imaginario del don. Los niños invitan la reciprocidad negativa como para relativizar la vida, no para reemplazarla. En el juego, la reciprocidad negativa no se hace real, sólo amenazante.

¿Qué significa la relativización de la reciprocidad positiva por la reciprocidad negativa ? La serpiente es la mordedura de la muerte, la muerte amiga, amiga no del animal humano, sino del ser humano. La anaconda libera a la mujer de la huerta donde el ser está encadenado al goce del don. En la danza de las fiestas tsantsa, la mujer se agarra de la cintura del hombre. Se dice que el espíritu de venganza, que habita en él, se trasvasa hacia ella, ¡pero ahí también encuentra el espíritu del don !

« Como el alma “arutam”, el “muisak” emite cierta potencia, pero esta potencia, se dice, es transmisible directamente a otra gente. El hombre que ha tomado la cabeza tiene el “tsantsa”, como en el aire, en el curso de la danza ritual, mientras que se le apegan los dos parientes a los que trata de aventajar, generalmente su mujer y su hermana. De esta forma, el poder “muisak” es transmitido a las mujeres por el “filtro” del cazador de cabezas ; lo que, se dice, les permite trabajar más duro y tener más éxito en las cosechas y en la crianza de animales domésticos ; dos ámbitos de responsabilidad esencialmente femeninos en la sociedad jíbaro » [21].

La danza permite el pasaje de la potencia de ser de un individuo a otro, así como entre los guerreros y entre estos y las mujeres, en las que se convierte en potencia de vida, en fecundidad, en habilidad en el trabajo de la huerta. La potencia de ser es la misma potencia, tanto para el guerrero como para la mujer. La danza de los guerreros es también la de las mujeres, pero la de las mujeres es, asimismo, la de Nuñui, ya que Nuñui exige que se carpa las plantíos de yuca para que ella pueda danzar alrededor de ellas y hacerlas crecer. Tanto el imaginario del don, como el de la venganza, son cómplices en el provecho de lo que emana de la estructura de reciprocidad propiamente dicha. La danza es una manifestación de la energía espiritual ; el canto y la danza son manifestaciones de lo sobrenatural ; son las primeras invenciones del ser. Es más : el canto incluso es creador ; es un himno de humanidad.

Conclusión : La reciprocidad negativa entre los Jíbaros

Las almas, joven y vieja de asesinato, representan las dos conciencias antagónicas de la vida-por-asesinato y de la muerte-por-asesinato. Cada una está unida a un acto real, que es su contrario ; para la conciencia de vida : el sufrimiento de la muerte, y para la conciencia de muerte : el acto del asesinato. De la contradicción de los dos movimientos inversos : del alma de asesinato que desaparece y del alma de asesinato que aparece, nace un sentimiento de sí mismo : el sentimiento de su ser. Ahora bien, entre esos dos movimientos se encuentra un espacio contradictorio (teorizado por Lupasco  (lire la définition) ) ocupado por un sentimiento puro : un sentimiento de absoluto, de eternidad, de energía espiritual que los Jíbaros llaman kakarma. El ser Jíbaro, pues, es el ser-para-la-reciprocidad-de-venganza.

Así pues, lo que quiere el Jíbaro, no es la muerte, ni siquiera la venganza ; es una relación de reciprocidad, una reciprocidad de asesinato que le asegure su kakarma. Incluso las sociedades más simples no se reducen a la mera vida biológica. Si no pueden modificar los peores apremios : los del rapto, el pillaje, el asesinato, los utilizan para la generación del ser, incorporándolos a la reciprocidad. El ser humano está dispuesto a sacrificarlo todo, con tal de ser. Aunque tenga que pagar el ser con la muerte, aceptará el precio.

Se puede sugerir una correspondencia entre los dos sistemas de reciprocidad : el positivo y el negativo. Del mismo modo, como el ciclo de reciprocidad positiva se descompone en tres obligaciones : dar, recibir y devolver, así también el ciclo de reciprocidad negativa se desglosa en tres obligaciones : morir, vengarse y volver a morir. Hay, pues, obligación de recibir, en el ciclo del don, y obligación de matar, en el ciclo de venganza. En un caso, el asesino pierde su alma, en el otro caso el donatario pierde la cara. Del mismo modo como el asesinato exige la venganza del otro, así también el donatario exige que el donante reciba a su vez. Igual que en el ciclo del don, las tres obligaciones están ligadas entre sí, ya que son las manifestaciones de la reciprocidad positiva, matriz del mana ; del mismo modo las tres obligaciones de la dialéctica de la venganza no hacen sino una, ya que son las manifestaciones de la reciprocidad negativa, matriz del kakarma. Mana y kakarma son, en el corazón de toda conciencia de conciencia, la potencia del ser.

Tantas veces como se reproduzcan los ciclos de la reciprocidad positiva y negativa, tantas veces más se redoblará su valor. En ambos casos, la reproducción del ciclo es la que aumenta el ser social y no la importancia de la redistribución o de la muerte. En los dos casos, el valor se representa en objetos y conduce a una moneda de renombre. Los dos poderes, salidos de la reciprocidad positiva y negativa, se corresponden : un gran guerrero realza su honor, en relación al otro, en ciclos de venganza, pero respecto a los suyos, lo realza en ciclos de dones. De este modo se explica la asombrosa facilidad con la cual los Jíbaros pasan de una forma de reciprocidad a otra y perciben inmediatamente los valores de cada una de ellas.

El chamán se distingue del jefe o del guerrero en que se refiere al poder de la palabra antes que al poder del acto. Por el poder reconocido a la palabra puede interpretar tanto los acontecimientos de la naturaleza como los acontecimientos humanos.

Como la reciprocidad positiva, la reciprocidad negativa permite a las conciencias contradictorias confrontarse entre ellas mismas, iluminarse recíprocamente y darse sentido ; luego, neutralizarse, cegarse recíprocamente, para dejar emerger, a partir de su energía común, una conciencia de sí misma, una conciencia de conciencia, un sentimiento que, al mismo tiempo, se reconoce en una primera imagen, en un rostro, en el rostro del ser humano. Ahora bien, ella tiene el privilegio de autorizar una distinción entre el ser de la reciprocidad y la conciencia de cada asociado del ciclo.

– ¿Donante-donatario ? – ¿Moribundo-asesino ?

Los dos sistemas de reciprocidad, con mundos imaginarios diferentes, permiten al ser humano acceder al sentido y a la libertad del ser. De todas formas, no es la misma persona la que está al inicio del ciclo y la que, en la reciprocidad negativa, recibe el alma de venganza, ya que el activo es el asesino y su víctima la que recibe un alma de asesinato, mientras que, en el ciclo de los dones, el donante es el activo y el que, al mismo tiempo, se llena de prestigio. Así, pues, la reciprocidad negativa tiene este privilegio : permite la distinción entre el Tercero de la relación de reciprocidad y su representación en el mundo imaginario.

La conjunción de contradicción asocia lo real y su contrario en el mundo imaginario. Una conjunción tal está unida, por la reciprocidad, a la conjunción inversa. El pasaje, de la una a la otra, hace surgir un movimiento dialéctico con un sujeto y un objeto. Ahora bien, su mutua relativización engendra un Tercero, que es otro Sujeto : el Sujeto de la palabra. Para los Jíbaros, el Tercero es el auténtico Sujeto. El sujeto de la conciencia no tiene presencia real, a no ser que sea habitado por el Tercero, el Otro, que reproduce, por la palabra, sus condiciones de existencia. La palabra reconstruye las moradas del ser, no ya sobre la tierra, sino en el cielo, liberadas de la vida y de la muerte inmediata : ella moviliza ciertamente asesinatos y muertos, pero disociados del hombre. El hombre no sacrifica más su existencia, como precio para acceder al Otro. Acepta la mortificación y rehúsa la muerte. A su vez, el sufrimiento tiene un rol positivo : libera al hombre de la obligación de pagar con la vida y la muerte su existencia de ser humano. El sufrimiento libera de la impotencia. Pero es necesario para relativizar el goce. El sufrimiento contiene en su seno el goce de devenir más humano. Por ello, los Jíbaros no temen ni la muerte ni el sufrimiento, ya que los aceptan como liberaciones de la naturaleza.

El Tercero habla, pero sus palabras son asesinatos eficientes ya que deben relanzar la dialéctica guerrera : es a condición de convertirse en poderosos kakaram que los Jíbaros se hacen chamanes. El Tercero habla, pero ordena a las mujeres carpir los plantíos de yuca para ofrecer bellos claros de danza a Nuñui, ya que es a condición de tener mucha yuca y distribuir mucha chicha que las mujeres se convierten en mujeres de Nuñui. De todos modos, los chamanes reciben su poder de lo sobrenatural : del Mito : de Tsuni. Las mujeres, asimismo, reciben su poder de Nuñui. El Tercero es Tsuni, el chamán mítico que disemina la potencia de asesinato, dotando a los chamanes de espíritus servidores. El Tercero es también Nuñui, que manifiesta su fecundidad por el sueño de las piedras rojas.

La precisión de la relación etnográfica de Harner nos ha permitido esbozar una interpretación de la reciprocidad negativa y de su unión con la reciprocidad positiva. Ahora bien, estos principios, en vigor entre los jíbaros, se encuentran también en otras sociedades. Por ejemplo, ya Malinowski descubría, en las islas Trobriand, estructuras análogas. Se puede aproximar las díadas de amigri a las díadas constituidas por los asociados de la kula uvalaku (la gran ronda de la reciprocidad inter-tribal de los Trobriandeses), relaciones que necesitan también formalidades excepcionales y que, una vez selladas, deben durar toda la vida. Entre los trobriandeses, los dos asociados, que se llaman entre sí muri-muri, están ligados a otro asociado, a manera de constituir cadenas de reciprocidad gracias a las cuales los dones circulan sobre vías paralelas pero de sentido inverso. Sin duda, las relaciones de amistad también eran capaces de prevalecer sobre las relaciones de reciprocidad negativa, ya que Malinowski anotaba :

« El asociado de ultramar es un invitado, un protector y un aliado sobre una tierra donde la sensación de peligro e inseguridad es grande. En nuestros días, aunque la aprensión persiste y los indígenas no se sienten nunca cómodos y a salvo, lejos y fuera de casa, es más bien un peligro de orden mágico el que temen y los obsesiona el temor de la hechicería desconocida. Antes, temían peligros más reales y el asociado representaba la mejor garantía de seguridad ».

Los chamanes sucedieron a los guerreros de un modo bien visible, pero he aquí que la amenaza acecha siempre y se la debe afrontar : felizmente, la reciprocidad total de los muri-muri es un salvoconducto eficaz en territorio enemigo. Las descripciones del gran etnógrafo establecen la alternativa de reciprocidad positiva y reciprocidad negativa en la geografía, la historia, los ritos y mitos trobriandeses. Retendremos el mito del origen de la sociedad trobriandesa en el que intervienen tres personajes que Malinowski nos hace encontrar en el curso de esta bella descripción de su viaje :

« Pronto llegamos a la altura de dos roquedales negros de formas bien definidas : una oculta a medias por la vegetación, la otra en pleno mar, en el extremo de la estrecha lengua de arena que las separa. Son Atu’a’ine y Aturamo’a, dos hombres petrificados, según la tradición mítica (…). Después de haber dejado Sarubwoyna y contorneado los promontorios de los dos peñones, llegamos delante de la isla de Sanaroa, una vasta planicie de coral que se extiende ante la vista, con una cadena de volcanes en el lado occidental (…). Al norte de Sanaroa, en una de las calas expuestas a las mareas, se encuentra una piedra llamada Sinatemubadiye’i que en otro tiempo fue una mujer, la hermana de Atu’a’ine y de Aturamo’a, que llegó aquí con sus hermanos y fue petrificada antes de la primera etapa del viaje. Ahora, no importa de donde vengan las canoas de las expediciones kula, todas se detienen para ofrecerle ofrendas » [22].

Sinatemubadiye’i decidió instalarse en una isla y los dos hermanos fueron a buscar alimentos. Aturamo’a miró hacia la jungla, Atu’a’ine hacia el mar. La jungla que no permitía ni riqueza ni don, el mar que proveía de todos los víveres ; de hecho, son dos tipos de islas. Por un lado, las islas volcánicas, con montañas escarpadas, de acantilados abruptos, de muy difícil acceso a la navegación. Por otro lado, las islas coralinas, planas, en las que la agricultura podía prosperar y la pesca era más fácil. El mito dice que Aturamo’a fue atraído por el asesinato, la venganza, el canibalismo, mientras que su hermano fue “bueno” y prefirió merecer el reconocimiento del otro por el don, la invitación y la fiesta. Así, pues, la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa parecen haber surgido como alternativas. Pero, he aquí que los ritos celebran con insistencia el triunfo de la reciprocidad positiva sobre la reciprocidad negativa.

« Es una regla aceptada que los Trobriandeses sean acogidos con demostraciones de hostilidad y de furor, y que se los trate como a intrusos. Pero esta actitud cambia del todo una vez que los recién llegados han escupido ritualmente sobre la aldea. He aquí algunos dichos de los indígenas muy típicos a este respecto : “el hombre Dobu no es bueno, como nosotros ; es feroz, es un comedor de hombres. Cuando venimos a Dobu, le tenemos miedo, puede matarnos. Pero, entonces, yo escupo la raíz de jengibre encantada y su ánimo y predisposición hacia nosotros cambian : ponen sus azagayas y nos reciben bien » [23].

Las dos formas de reciprocidad pueden coexistir así, cada una en su dominio propio, lo que explica la asociación muy común de jefes políticos y de hechiceros tiradores de suertes maléficas, ya que todo es bueno para hacer que surja el ser. Más vale que las relaciones hostiles sean integradas a la reciprocidad y que sean humanizadas, antes que abandonadas a la naturaleza y de esta forma autorizadas a empujar al hombre hacia la animalidad. En fin, la guerra puede nacer, paradójicamente, del don. Cuando el donante es demasiado generoso y somete sin apelación a su asociado, no le deja otra solución que la de ponerse del lado de la reciprocidad negativa para no perder todo acceso al honor. La magia negra no es sólo patrimonio de las sociedades de reciprocidad negativa ; quizá ella es un recurso en las sociedades de reciprocidad positiva. Esta alternativa permite aclarar el hecho de que el hechicero sea lo contrario del jefe, su otra cara, y que, como él, también tenga competencias. Su coexistencia puede explicar el trastorno de orientación de la sociedad entera, sin que ésta sea desorganizada o destruida. Este trastorno puede ilustrarse con la transformación de los Trobriandeses de la isla Dobu de donde antes :

« se lanzaban audaces y feroces expediciones caníbales y de cazadores de cabezas, para gran terror de las tribus vecinas » [24].

Esos Trobriandeses, pues, de gran renombre en la reciprocidad negativa, pudieron trastocar el orden de sus valores y convertirse, de golpe, en « uno de los eslabones principales de la kula », (la reciprocidad positiva). Los guerreros se convierten en redistribuidores, y agricultores pacíficos en guerreros temibles que ya no tienen que pasar largos períodos de aprendizaje de un nuevo código de valor ; este cambio se debe a que obedecen a una misma pasión : ser. Y el ser es la razón de una sola y misma estructura de reciprocidad, ya se exprese ésta por la muerte o por la vida.

La historia reciente de los Jíbaros y de la fundación del primer consejo interétnico, el gran Consejo Aguaruna-Huambisa, que expresa la alianza de todas las comunidades Aguaruna y Huambisa del Perú, antes enemigas, ilustra, a su vez, esta evolución histórica. Antes, los Jíbaros ahuecaban troncos de árbol para fabricar largos tambores que disponían cerca del río para que lleven lejos el ruido sordo que anunciaba el ataque de un enemigo. Los Jíbaros siguen ahuecando troncos de árboles, pero, hoy, el mismo golpe de tambor anuncia la llegada de los amigos...

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Referencias bibliográficas

Obras citadas o consultadas en “La reciprocidad negativa entre los Jíbaros”

– ANSPACH, M. R. “Penser la vengeance”, Esprit, n° 7 juillet, Paris, Le Seuil, 1986, (pp. 103-111).

– HARNER, M. J. Les Jivaros, Paris, éd. Payot, 1977.

– HOBBES, T. Leviathan (1651), traducción Francesa Tricau, Paris, Sirey, 1971.

– LEVI-STRAUSS, C. Les Structures Elémentaires de la Parenté, La Haye (1947), Paris, Mouton, 1967. La vie familiale et sociales des Indiens Nambikwara, Paris, Société des Américanistes, 1968.

– LUPASCO, S. L´énergie et la matière psychique, Paris, éd. Julliard, 1973.

– MALINOWSKY, B. Argonauts of the Western Pacific, New York, Inc. (1922), London, 1963.

– SABOURIN, E. Ethnodéveloppement et Réciprocité. Le Conseil Aguaruna et Huambisa, Paris, Mim. Univ. 1982.

– TEMPLE, D. Estructura comunitaria y reciprocidad. Del Quid pro quo histórico al economicidio, La Paz, HISBOL-Chitakolla, 1989. Cf. también : “El sello de la serpiente”, La revue de la Céramique et du Verre, n° 64, 1992.

– VERDIER, R. (bajo la dirección de…) La vengeance. Études d’Ethnologie, d’Histoire et de Philosophie ; vol. II. “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, Paris, Cujas, 1980.

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "“Nuñui” o la palabra feminina", La reciprocidad negativa entre los Jíbaros, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 22 novembre 2017).

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Notes

[1] HARNER, M. J. The Jivaros, Doubleday, New York, 1972. Traducción francesa, Paris, Payot, 1977, p. 67.

[2] Ibíd., p. 67.

[3] Ibíd., p. 67.

[4] Los cangrejos de los ríos andinos no son como los cangrejos con caparazón, redondos y sabrosos, sino que son más bien cangrejos planos y pequeños en los que no parece quedar mucha carne.

[5] Ibíd., p. 132.

[6] TEMPLE, D. “El sello de la serpiente”, en : La revue de la Céramique et du Verre, n° 64 El arte cerámica Shipibo, Vendin-le-Vieil, mai-juin 1992.

[7] HARNER, M. J., op. cit., p. 69.

[8] Ibíd., p. 69.

[9] La cerámica sirve para la fermentación del chivé, que se ofrece sistemáticamente como signo de alianza.

[10] Ibíd., p. 67.

[11] Ibíd., p. 66.

[12] Ibíd., p. 116.

[13] Ibíd., pp. 67-68.

[14] Ibíd., p. 68.

[15] Los Jíbaros, para fabricar el asiento del muisak, cuando la iniciación de los jóvenes en las incursiones guerreras, utilizan la cabeza de un mono (Ibíd., pp. 84-85). Otras veces reemplazan el ciclo guerrero por un ciclo ficticio en el que el mono toma el rol del guerrero enemigo (Ibíd., p. 130.) (tal vez una tentativa de apropiación individual del ciclo generador del muisak). Como quiera que fuese, Harner propone otra interpretación : “el cerebro de las cabezas de mono son una comida muy apreciada por los Jíbaros”. En esta hipótesis, ¿por qué el narrador necesita precisar que el niño quiere un cadáver secado ? Entre los Jíbaros, los despojos y el cerebro se consumen sobre el sitio o inmediatamente después de la caza, ya que la humedad y el calor de la selva amazónica provocan su descomposición inmediata.

[16] Ibíd., p. 68.

[17] ¡Una inversión que pone en aprietos una interpretación funcionalista de la persecución de Ciki !

[18] Ibíd., p. 85.

[19] El rol del juego entre la reciprocidad positiva y negativa nos reenvía al psicoanálisis que mostró que el niño adquiere su conciencia de ser humano por el juego, un juego que hace intervenir en la reciprocidad madre-hijo una forma de agresividad.

[20] Los Jíbaros conocen dos tipos de yuca, la yuca dulce y la marga, rica en ácido ciánhídrico, que es un veneno mortal y del que se desembarazan mediante el lavado.

[21] Ibíd., p. 130.

[22] MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific, New York, Inc, 1922, London, 1963.

[23] Ibíd.

[24] Ibíd.