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2. La reciprocidad negativa entre los Jíbaros

3. La generalización de la reciprocidad negativa

Dominique TEMPLE | 1995

Las dos Palabras entre los Jíbaros

Hemos propuesto encarar dos sistemas de representación que hacen intervenir, uno : al espíritu de venganza, y el otro : a la pareja de almas de asesinato. El Tercero nace de la relación contradictoria de la vida y la muerte. Se expresa de forma no-contradictoria por la palabra, según dos modalidades.

En el primer sistema, se expresa por un solo término, unidad de contradicción : el espíritu de venganza que será indivisible y que no podrá vacilar entre uno u otro polo de la relación de reciprocidad. Será necesario, para quien quiera adquirirlo, apoderarse de él como de algo extranjero ; de ahí proviene la trampa de las cabezas reducidas.

En el segundo sistema, para expresar la potencia del guerrero, faltan dos almas : una, joven : que aparece ; la otra vieja : que desaparece. Aparición y desaparición son correlacionados. El Tercero se expresa por una oposición correlativa. Por consiguiente, la función simbólica traduce lo contradictorio en no-contradictorio según dos modalidades : la unión, que encierra lo contradictorio en un significante homogéneo, y la oposición, que reparte lo contradictorio entre opuestos correlativos.

¿Por qué el ser nacido de la reciprocidad negativa se expresa de dos maneras ? Si el Tercero es el corazón de una conciencia de conciencia, por tanto contradictorio en sí mismo y si, además, debe manifestarse de manera no contradictoria, entonces se puede esperar que utilice las dos vías que le son ofrecidas lógicamente : la conjunción : la unidad de contradicción, o la disyunción : la oposición correlativa. Las dos almas de asesinato nos parecen una expresión en la que la oposición domina la unión. El muisak, el espíritu de venganza, significaría el primado de la unión sobre la oposición.

La unión parece más apropiada para expresar al Tercero, en su indivisión, y la oposición parece más eficaz para traducirla en su singularidad. Tal vez, no sea fortuito que sea el espíritu de venganza el que predomina en el sistema, en el que la reciprocidad es colectiva (incursiones guerreras y fiestas tsantsa) y que las almas de asesinato sean las que predominan en el sistema, en el que la reciprocidad es interiorizada individualmente ; es más, que la oposición exprese la competencia entre guerreros, en términos políticos, y que la unión, al contrario, signifique la reunión de los unos y los otros, alrededor de un culto común de carácter religioso. Llamaremos a esas dos Palabras : a la una : Palabra de unión  (lire la définition) y a la otra : Palabra de oposición  (lire la définition) . Según domine una u otra, nacerán formas de organización diferentes. Pero, lo más frecuente, es que estas dos Palabras estén asociadas, como entre los Jíbaros.

El robo de alma

Sólo un kakaram, que ya posee un alma de asesinato, puede matar a otro kakaram, pero con la condición de que este último pierda una de sus almas. Para vencer un kakaram enemigo, los Jíbaros dicen que hay que robar un alma [1]. El robo de alma permite realizar la confrontación de dos conciencias antagónicas, una de las cuales es la del adversario. De este modo, la estructura de reciprocidad será interiorizada por el asesino. Para llegar a ello, el futuro asesino no deja de pronunciar el nombre del kakaram enemigo [2], simulando una queja de moribundo. Se reconoce la conjunción muerte-asesinato en el hecho de que el alma de asesinato está siempre unida a la muerte. Si el alma de asesinato del enemigo se toma la libertad de errar en la selva, lo que hace cuando éste se rehúsa a mantener su potencia de ser, su kakarma puede escuchar su nombre ; puede quejarse al pseudo moribundo y venir a alojarse en su pecho [3]. El alma de asesinato del enemigo ha sido robada por el asesino. El robo de alma confirma que el alma de asesinato es el nombre mismo del hombre Jíbaro, ya que esta alma responde al llamado de su nombre [4].

Ciertamente, se puede explicar el robo de alma de manera funcionalista. En ese sentido, sin ese robo, el otro se mantendría invulnerable... Pero el robo de alma puede ilustrar igualmente cómo los Jíbaros logran la asociación de conciencias antagónicas, de asesinato y de víctima, en un solo personaje. El guerrero dispone, en efecto, de un alma de asesinato que no es otra que su propio nombre. Llama al nombre del otro, llama al alma de asesinato del enemigo. Para ello, el Jíbaro muere en lugar del otro, o finge morir, y obtiene entonces la conciencia de asesinato que debería tocarle al otro. Sella así una conciencia de asesinato que es la suya por una conciencia de asesinato que es la del otro. La potencia del guerrero es el resultado de un alma de asesinato personal cumplida por un alma de asesinato del enemigo. El Jíbaro captura la potencia de haber nacido en el frente a frente con otro guerrero mediante ese golpe de fuerza del robo de alma.

Entonces se apodera del Tercero de la reciprocidad  (lire la définition) , de tres maneras : sea por la interiorización de la reciprocidad gracias al simulacro de su propia muerte ; sea por el robo de alma y el simulacro de la muerte de otro ; sea por la captura del muisak, el espíritu de la venganza.

Generalización de la venganza

Cuando una familia jíbaro sufre un asesinato pero no puede perseguir a su enemigo, porque éste se ha hecho de la cabeza de su víctima y, por tanto, del espíritu de venganza, ella puede, sin embargo, adquirir almas de asesinato. Estas almas exigen inmediatamente convertirse en matanzas reales. Pero ya que el asaltante está protegido por la posesión del Espíritu de venganza mismo, y es invencible e inmortal, no hay otra solución que encontrar otro enemigo y, a falta de enemigos inmediatos, de volverse contra uno de sus propios aliados para continuar la dialéctica del asesinato.

La captura del Tercero por aquel que se hace del espíritu de venganza provoca, pues, el pasaje de la reciprocidad bilateral a formas de reciprocidad en círculos o redes, ya que cada uno se dirige hacia un enemigo diferente de aquel del que ha sido la víctima. Esa es, sin duda, una razón del carácter sistémico de la traición que acompaña las alianzas en las sociedades de reciprocidad negativa. Cada uno, desde el momento que está privado de enemigos, está obligado a tratar a sus amigos como enemigos.

Recíprocamente, el mayor testimonio jíbaro de amistad es el riesgo de ser tratado por su amigo como enemigo. Es por ello que son invitados a fiestas ; los aliados saben que pueden ser masacrados o envenenados. Lo saben y, sin embargo, aceptan la invitación.

Recíprocamente, los enemigos pueden convertirse en amigos privilegiados, no sólo porque dejan de ser enemigos, al hacerse invulnerables, sino porque se les debe el ser co-creadores del ser del que uno se prevale.

La traición verifica el hecho que la reciprocidad negativa no tiene nada que ver ni con un arreglo de cuentas instintivo ni con un sentimiento de justicia. Es el deseo de engendrar la potencia de ser (kakarma) y adquirir el espíritu de la venganza (muisak) el que funda la obligación de asesinato y no el sentimiento de haber sido la víctima de tal o cual enemigo.

Los “iwancï

Si los guerreros están obligados a abandonar los cuerpos de los enemigos que han matado, sin haber podido tomar sus cabezas, tienen el sentimiento de que serán víctimas del Espíritu de venganza [5]. Su fuga precipitada puede dar lugar a accidentes que son entonces la venganza de este espíritu [6]. El Espíritu de venganza no dominado, que ha encontrado el cadáver del enemigo como morada, es libre de errar en la selva, donde se transforma en espíritu maléfico [7]. Puesto que no pertenece a los unos ni los otros ; ya que independientemente del nombre de cada asesino, el Espíritu de venganza está dotado de una doble exterioridad : la de un Tercero que no pertenece a nadie propiamente y la de la palabra por la cual éste se expresa, es decir, la Palabra de unión. La unidad de contradicción : muerte-vida, en efecto, es irreducible a la dualidad de conciencias de muerte y vida por asesinato que expresan las dos almas de asesinato.

Esta última exterioridad autoriza al espíritu de venganza a manifestarse bajo apariencias arbitrarias. Él es el asesinato, pero indefinido, que puede revestir no importa qué aspecto. El es el accidente. Si la naturaleza puede servir así de máscara al Espíritu de venganza, entonces éste aparece como un demonio, un iwancï, que habita el árbol que cae, la crecida del río, el jaguar.

Ya sea por los demonios iwancï o por los sortilegios de los chamanes enemigos, toda muerte accidental puede ser interpretada como un asesinato. La muerte natural está integrada a la dialéctica del asesinato, a la reciprocidad negativa. Contribuye a relanzar la venganza. Participa en la creación o en la génesis de la energía espiritual. Es más : todo lo que pueda estar relacionado con la vida y el asesinato, con la reciprocidad de asesinato, toma sentido en el universo. Ahora bien, en la selva, todo es vida y toda vida es asesinato. Es la naturaleza entera la que toma sentido en la reciprocidad de asesinato. Los árboles, los animales, los torrentes, hablan de la vida y del asesinato y palpitan con sus demonios.

Un análisis de la reciprocidad positiva en la que la vida no aparece como asesinato sino como generación y don mostraría también que la reciprocidad da sentido a la naturaleza. Entre los Jíbaros, el alma de la vida, la nekas wakanï, que se representa por la sangre misma del hombre, se transforma a su muerte en ciervo o búho, luego en mariposa, que cuando muere se metamorfosea en vapor de agua, luego en nube o neblina [8].

Las fiestas “tsantsa”

Es alrededor de las cabezas reducidas (tsantsa) que se desarrollan las grandes fiestas de los Jíbaros [9]. Antes, cuando un guerrero regresaba de una incursión con cabezas enemigas, seguro de haber dominado el Espíritu de venganza, estaba libre de toda amenaza por lo menos por dos años. Aprovechaba de ello para abrir en la selva vastos claros en los que las mujeres cultivaban abundantes cantidades de mandioca. En tiempo de cosecha, invitaba a sus allegados y aliados a celebrar el Espíritu de venganza contenido en las cabezas reducidas [10]. Estas fiestas tenían lugar en tres ocasiones : la primera, al retorno de los guerreros, las otras más tarde, cuando habían tenido tiempo de cultivar grandes huertas.

« La celebración dura cinco días y es seguida, cerca de un mes más tarde, por la tercera fiesta (“napin”). Esta última es la más importante de las tres y el cazador de cabezas debe suministrar, en ella, la comida y la bebida, durante seis días. Tiene que haber amplias provisiones para todos sus invitados, sino se arriesga, en esta ocasión, a perder prestigio más que a ganarlo... El objetivo esencial de la fiesta “tsantsa” no es sobrenatural. Entre los Jíbaros, aunque ese sea un objetivo secundario, se trata sobre todo de adquirir prestigio, amigos, reconocimiento, haciéndose conocer como un guerrero consumado y ofreciendo una hospitalidad generosa, en el curso de la fiesta al mayor número posible de vecinos. Un informante nos dijo : “El deseo de los Jíbaros por tener cabezas es como el deseo de los blancos por el oro” » [11].

Harner precisa que el objetivo esencial de la fiesta tsantsa no es de orden sobrenatural, sino que se trata de adquirir el máximo de prestigio invitando al mayor número de vecinos. La dialéctica de la venganza está de momento suspendida ; la de los dones toma el relevo. La invitación, la redistribución de riquezas, llega a permitir redoblar el renombre, la fuerza del guerrero. Así, en las fiestas tsantsa, la reciprocidad positiva sucede a la reciprocidad negativa : en vez de hacerse de enemigos, uno se hace de amigos. Este relevo es explícito. En el curso de las fiestas la fuerza del kakarma se transmite, en efecto, a las mujeres :

« Durante esas tres fiestas, los celebrantes buscan no sólo contener el poder del “muisak”, sino también de utilizarlo. Como el alma “arutam”, el “muisak” emite cierta fuerza pero esta fuerza, se dice, es transmisible directamente a otras personas. El hombre que ha cogido la cabeza tiene al “tsantsa” en el aire, en el curso de una danza ritual, mientras que los dos parientes que trata de favorecer - habitualmente su mujer y su hermana - se apegan a él. De esta forma, el poder del “muisak” es transmitido a las mujeres mediante el “filtro” del cazador de cabezas y les permite, se dice, trabajar más duro y tener más éxito en sus cosechas y la crianza de animales domésticos, dos zonas de responsabilidad esencialmente femeninas en la sociedad jíbaro » [12].

Y bien, las mujeres son las encargadas de la producción de cerveza de mandioca ; esta cerveza, que sirve para el convite y la hospitalidad, es la mediadora de la reciprocidad positiva, Así el kakarma se convierte en mana.

« El objetivo sobrenatural más importante de la fiesta, confirma Harner, es el de utilizar el poder del “muisak”, mientras habita el “tsantsa”, para acrecentar el poder de las mujeres que pertenecen a la casa del anfitrión » [13].

Los dos renombres, del guerrero y del donante, podrían entonces deslumbrarse mutuamente para dar lugar a un sentimiento intermedio, superior, a medio camino entre el mana y el kakarma ; un sentimiento de gracia particularmente puro. También :

« Las presiones sociales y religiosas de la ocasión coinciden para hacer, de este acontecimiento, la asamblea más segura, más eufórica, más grande que los Jíbaros conocen. No hay que sorprenderse, entonces, que los Jíbaros consideren las fiestas “tsantsa” como una de las cumbres de su vida social » [14].

Así, pues, la contradicción guerra-paz reúne dos modalidades de la reciprocidad e, incluso, dos evoluciones del mundo imaginario que atañen al mismo ser social. Es por ello que la fiesta tsantsa está en el corazón de la vida de los Jíbaros. La reciprocidad de asesinato y la reciprocidad de dones se encuentran en un equilibrio siempre contradictorio para engendrar un Tercero superior : la humanidad jíbaro.

De los guerreros a los chamanes

Para los kakaram jíbaros, lo importante es conquistar el Tercero de la reciprocidad de venganza, bajo la forma de Espíritu de venganza o bajo la forma de almas de asesinato ; luego, convertirse en la fuente misma de esta potencia de ser ; finalmente, aumentar sin cesar esta potencia, su kakarma, a través de la dialéctica de la venganza.

Cuando los guerreros se reúnen para preparar un asesinato, el hecho de que cada uno proclame su visión, su arutam, basta para borrarla irrevocablemente y cuando el Jíbaro roba el alma de su enemigo, no deja de proferir su nombre : el robo de un alma es el robo de su conciencia de asesinato, pero esta conciencia es también un nombre, una palabra mágica, una palabra-asesinato. Así la continuidad de los diferentes momentos del mundo imaginario, ligados entre sí por la sucesión de obligaciones de la reciprocidad, es un instante roto o por lo menos suspendido por la palabra.

Entre guerreros, las palabras se prolongan por las acciones : se convierten en asesinatos reales. No pueden disociarse de las acciones que comandan. La conciencia es inseparable del acto. Los Jíbaros viven en el mundo imaginario como si todavía no fuese posible a la conciencia tomar distancia con respecto al acto que le corresponde. La reciprocidad se manifiesta a partir de datos concretos que encadenan la conciencia a la realidad. Por tanto, los Jíbaros buscan a través de esta reciprocidad muy concreta producir el kakarma, es decir, una potencia de ser que los libere, aunque ésta sea tributaria de dos conciencias antagónicas atadas a los límites naturales del ciclo de reciprocidad. Así, pues, ya no hay razón para decir que el kakarma es producido por la confrontación de almas de asesinato, que el kakarma ordena el crecimiento de las almas de asesinato ; desde esta perspectiva, empero, hay que precisar que está lejos de ser todopoderoso. La emergencia de lo simbólico es una génesis. Los chamanes son guerreros convertidos en maestros de la palabra-asesinato. Las palabras arrastran las conciencias en su nave. Las palabras vuelan… como flechas… o como pájaros, ya que son ideas-asesinato. El vuelo de los pájaros o de las flechas puede significar la evasión del cuerpo de la palabra, fuera del cuerpo humano. El Tercero aparece, más que nunca, como más allá, como Otro. Es el lugar y tiempo del mito. Todo el arte chamánico consiste en repudiar, tanto como sea posible, lo real para hacer advenir lo sobrenatural. Las palabras flotan entre lo real y lo simbólico. Para el guerrero, la imagen es aquella del asesinato real ; para el chamán, la flecha o la cerbatana envenenada con curare es imagen de conciencias de asesinato que dan testimonio de la fuerza de Tsuni, el chaman mítico.

Desde que la palabra arranca al Otro de sus condiciones de origen, el significante se desprende del cuerpo implicado en la reciprocidad. Las imágenes se invierten : ya no son los reflejos de lo real (vida y muerte) sino los reflejos del Tercero. Gracias a los alucinógenos, los chamanes pueden representarse las palabras-asesinato, esos “espíritus servidores”, como potencias sobrenaturales. Esas flechas mágicas se llaman tsentsak.

« El aspecto sobrenatural o “verdadero” del “tsentsak” es revelado al chamán cuando bebe el “natema” (alucinógeno) » [15].

La palabra es libre ¡pero todavía no es libre de no matar ! Los espíritus servidores (tsentsak) son una representación del renombre y del poder de asesinato de kakarma. Harner cuenta que los chamanes pueden combatirse, neutralizarse, relevarse, tal como los guerreros mismos ; que se ordenan entre ellos según una jerarquía dominada por un ancestro mítico, Tsuni, chamán de chamanes, que vive bajo las tumultuosas aguas del río Marañón, en una gran morada cuyos muros son anacondas erguidas [16]. Ciertos chamanes se hacen tan poderosos que pueden disponer ante ellos sus flechas mortales como una coraza infranqueable por una flecha enemiga. Pueden arriesgarse a liberar así a una víctima de un dardo mortal [17]. Harner pretende que se conoce hasta dicotomías secretas entre chamanes curanderos y chamanes asesinos ; estos últimos encargados por los primeros de prepararles víctimas a salvar… porque algunos chamanes se harían remunerar, dice Harner, sus servicios de curandero [18].

Esta observación puede significar también el vuelco de la reciprocidad cuando pasa a ser de negativa a positiva. La visualización de la vida asesinato mediante los alucinógenos permite representar una conciencia de asesinato en un objeto, y conduce al don de este objeto imaginario. La representación del asesinato se concretiza en objetos como el cristal de roca en el que se puede ver titilar las flechas mágicas [19].

El cristal se parece a un telescopio. En su transparencia se ve el fugaz movimiento de las flechas espirituales. Es una aljaba de dardo mágicos. No todos los cristales pueden ser portadores de espíritus servidores sino sólo aquellos a los que un chamán insufló su potencia de ser. El poder del tal cristal desaparece al poco tiempo, o si no disminuye al pasar de un chamán a otro chamán. Luego de cuatro dones, su fuerza es casi nula. No es, por tanto, el don que engendra la fuerza mágica, sino la reciprocidad de asesinato. Si la reciprocidad de asesinato no alimenta la eficiencia de los espíritus servidores, aquella se agota. Finalmente, un chamán siempre puede retirar sus dardos mágicos al cristal dado [20]. Sin embargo, el hecho de poder visualizar en el cuerpo material de un cristal su potencia de asesinato permite a los chamanes transferirla a otro chamán y hasta a un no-chamán. He aquí que se multiplican las posibilidades de asesinato puesto que transforma a cualquiera en un asesino.

Los Jíbaros ¿han encontrado, gracias al don, una manera de acelerar la dialéctica de la venganza y del crecimiento del kakarma ? En efecto, todo Jíbaro puede adquirir espíritus servidores aliándose con un chamán mediante la reciprocidad de los dones [21]. El don de los poderes mágicos llega a hacer renacer la dialéctica de la venganza. Por tanto, todo perjuicio, toda herida o muerte accidental, puede ser interpretada como proveniente de un espíritu servidor enemigo, obligando a la víctima a designar un responsable ; con lo que el ciclo de reciprocidad de venganza, real o mágico, está relanzado. El aire jíbaro está lleno de fuego, lleno de estas flechitas que matan, que llevan los pájaros en sus gritos… y el mundo está encantado por los espíritus… ¡mortalmente encantado !

De lo real a lo simbólico

El kakarma puede ser considerado como el punto de equilibrio del ciclo de reciprocidad, en el que la conciencia de muerte se invierte en conciencia de asesinato, pero, he aquí que no es sólo un catalizador que acarrea una sucesión de estados de conciencia opuestos. La dialéctica de las almas de asesinato no basta para dar cuenta del kakarma jíbaro. Los Jíbaros sostienen que una conciencia sucede a otra ; que la conciencia de asesinato se aliena en la conciencia de muerte y desaparece y que esta alma de asesinato renace ; ahora bien, también aseveran, y ese es un punto importante, que en ciertas circunstancias la borradura de almas sucesivas se detiene ; la dialéctica suspende su curso, los asesinatos cesan y se abre una época de paz. El kakarma no se reduce a la fuerza del alma que mata o a la del espíritu de venganza ; como dice Harner, el kakarma es potencia de ser que puede comunicarse a todas las actividades del hombre. Tiene como un espesor y este espesor se acrecienta con la sucesión de los ciclos de reciprocidad. En la cumbre de su crecimiento el kakarma es descrito como un goce puro, de una naturaleza diferente a la de la conciencia.

El kakarma preside la dialéctica de la conciencia ya que se sitúa en su corazón. Las conciencias de asesinato y de muerte no sólo contienen la potencia de ser, sino que mutuamente se metamorfosean en ella. Los Jíbaros explicitan esta metamorfosis cuando dicen que, a la muerte de un kakaram, su potencia de ser se transforma en tantas almas de asesinato como ha conquistado en el curso de su vida. Es más, añaden que la potencia de ser se acrecienta con la potencia de las almas de asesinato. Y lo confirman a propósito del espíritu de venganza, ya que si el guerrero kakaram no puede dominarlo, este espiritu de venganza se transforma en demonio iwancï ; pero si lo domina, haciéndose de la cabeza del enemigo, ésta será abandonada desde el momento en que el Espíritu de venganza, que ella representa, se habrá transformado todo entero en potencia de ser del guerrero.

¿Cómo tiene lugar esta metamorfosis de la conciencia en un sentimiento de carácter ético ? La potencia de ser es un sentimiento que se alimenta del enfrentamiento de dos conciencias antagónicas ; conciencias que hay que reproducir sin cesar. La potencia de ser, pues, nace como afectividad entre la una y la otra. Ahora bien, la metamorfosis de la conciencia en afectividad, o a la inversa, es tan progresiva que no se puede revelar el hiato entre ellas y, por tanto, sus caracteres son antagónicos : carácter absoluto de la afectividad y carácter relativo de la conciencia. Esta paradoja podría explicarse así : para construir la afectividad hay que ir, de los polos de lo no-contradictorio, hacia el centro de la relación contradictoria, y para que la conciencia se explicite en un sujeto y en un objeto, es necesario avanzar, del corazón de lo contradictorio, hacia su periferia. El pasaje de la una a la otra es continuo, pero el sentido de movimiento hacia la una o hacia la otra es opuesto.

El kakarma es afectividad ; ahora bien, la afectividad es la que merece el nombre del ser. Esta potencia de ser requiere al otro, ora como asesino ora como víctima, en una estructura de reciprocidad precisa. Esta estructura le confiere un carácter de exterioridad en relación al individuo. Entonces el Ser es el Otro. En el mito jíbaro, las anacondas erguidas sobre su cola, que son otras tantas conciencias de vida asesina, forman las paredes de la morada de Tsuni, el chamán de chamanes ; las anacondas son las que contienen el ser jíbaro ; son las guardianas del Otro : el kakaram todopoderoso. Las conciencias de asesinato forman un círculo cuyo interior es la sede del Otro [22].

En el origen, la vida y la muerte son los polos de la reciprocidad ; son los pilares de la morada primigenia de la humanidad. El ser humano compromete la totalidad de su existencia en la reciprocidad. En este sentido, las primeras prestaciones humanas pueden ser llamadas prestaciones totales. Un mito azteca de reciprocidad negativa narra cómo el primer hombre (eran ocho) se echó al fuego para que se hiciera la luz. Los otros siguieron su ejemplo para que la luz no se apagara jamás. El Tercero resulta de la relación antagónica entre la vida y la muerte y de la relativización de todo por su contrario : esta relativización es, tal vez, el origen del sacrificio : se sacrifica la naturaleza para producir lo sobrenatural. Si el Tercero se convierte en la finalidad del hombre, si es la revelación de su propia conciencia, se comprende que el ser humano consienta en consumir todas sus fuerzas para producirlo.

La muerte no es un castigo, sino una aliada para liberarse de la naturaleza. Las mujeres jíbaros se suicidan a la menor debilidad de aquellos a quienes aman o tras la menor injuria. El suicidio de las mujeres es de tal amplitud que equilibra la muerte de los hombres por el asesinato y la guerra. Nos hemos preguntado si, entre las mujeres, existiría una dialéctica de venganza y asesinato, ya que ellas pueden, como dice Harner, servir a los invitados de su marido una tutuma de chicha envenenada. Pareciera, pues, que ellas fueran el brazo del hombre [23], el brazo de la traición y que ellas golpearan a los enemigos del hombre. Así y todo, el suicidio de las mujeres es una amenaza constante. Pero su motivo, quizá, no sea la venganza, sino más bien la salvaguarda del ser mítico que habita en ellas. La vida y la muerte no tienen sentido sino para servir como joyero a la potencia ética, a los valores afectivos de las relaciones humanas.

Se podría decir que los Jíbaros aman la muerte porque ella es la matriz de lo sobrenatural, de la verdadera vida.

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La generalización de la reciprocidad negativa", La reciprocidad negativa entre los Jíbaros, 1995, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 novembre 2017).

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Notes

[1] HARNER, M. J. The Jivaros, Doubleday, New York, 1972. Traducción francesa, Paris, Payot, 1977, p. 125.

[2] Ibíd., p. 125.

[3] Ibíd., p. 125.

[4] La sucesión de esas almas de asesinato acumula el renombre de los Jívaros, así como en un ciclo de dones, el nombre del que se vale el donante para ser hombre o ser viviente, se convierte en renombre en la reproducción del ciclo.

[5] HARNER, M. J., p. 197, y nota 10 del cap. IV, p. 127.

[6] Ibíd., p. 128.

[7] Ibíd., p. 127-128.

[8] Ibíd., pp. 132-133.

[9] Ibíd., p. 130-131

[10] Ibíd., p. 130.

[11] Ibíd., p. 166.

[12] Ibíd., p. 130.

[13] Ibíd., p. 168.

[14] Ibíd., p. 168.

[15] Ibíd., p. 138.

[16] Ibíd., p. 136.

[17] Ibíd., p. 144-145.

[18] Ibíd., p. 110.

[19] Ibíd., p. 136.

[20] Ibíd., pp. 107-108 et p. 145.

[21] Ibíd., pp. 104-111.

[22] Mientras que a menudo en el pensamiento occidental, según Hegel por ejemplo, la afectividad es una infra-conciencia y la ética la adecuación de la conciencia consigo misma, aquí la afectividad no se reduce a la infra-conciencia y se acrecienta para engendrar la ética. Los valores de la ética son, en efecto, la expresión propia del kakarma : el kakaram no podría disimular, escamotearse, arrastrarse, tener celos o no tener valor…

[23] Ibíd., p. 152.