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2. El Quid pro quo Histórico entre los Guaraníes

2. El Quid pro quo misionero

Dominique TEMPLE | 2002

El “Teko” “modo de ser” Guaraní

Hasta el momento, los españoles han tenido que ver con los caciques más importantes, los tubicha, que disponen de un prestigio reconocido, a lo largo y ancho de varias provincias ; son autoridades políticas y guerreras capaces de federar grandes comunidades. Estas comunidades estaban establecidas en las riberas de los grandes ríos, donde la agricultura es prospera. Los españoles han destruido todas esas naciones agrícolas, llegando incluso a ejecutar a los tubicha ; entonces, los Guaraníes han encontrado refugio en las selvas más montañosas donde las comunidades son más pequeñas, nómadas, difíciles de localizar y de dominar.

La organización social de los Guaraníes se nos muestra entonces diversificada y compleja. La estructura fundamental, el tekoha, es una unidad de producción-consumo, unidad de vida religiosa y política, que reúne en un mismo territorio familias de un solo linaje. Todas estas familias viven bajo la autoridad del pa’i, responsable de la comunidad, guardián de la tradición y que, a menudo, tiene poderes mágicos ; a menos que éstos estén reservados a un chamán, el pajé.

Los dos modelos culturales de B. Susnik

Susnik ha puesto en evidencia dos modelos culturales que polarizan diferentemente la evolución de esta organización de base [1]. El primero es el del tekoha guasu, el gran tekoha, que congrega varias casas grandes en un pueblo protegido por empalizadas. Esos pueblos podían aliarse y formar especies de federaciones que los españoles nominaron a partir del nombre del tubicha que gozaba de gran prestigio, llamado mburuvicha. Susnik sostiene que incluso había diferenciación y complementariedad de estos pueblos federados, unos especializados en la agricultura y los otros en la defensa o en la guerra. En estos tekoha guasu, las autoridades “políticas” hubieran tenido una importancia superior a la de las autoridades “religiosas”.

El segundo modelo cultural de Susnik es el de los “montañeses” (los Kaniguas). En las zonas montañosas las familias se ven obligadas a dispersarse para enfrentar la precariedad de recursos. Los “techos” amparan sólo a una población de algunas familias o de una sola, son los tey’i. Las condiciones de vida serían, pues, determinantes de lo que, para Susnik, representan las etapas de una evolución. El tey’i representaría un estado primitivo ; el tekoha el comienzo de una organización social ; el tekoha guasu, la forma más avanzada de la sociedad guaraní.

Las dos evoluciones de B. Melià

Melià ha considerado esta oposición, observando la relación de los Axes del Paraguay con los Guaraníes. Comienza retomando la oposición de Susnik.

« Indices culturales y lingüísticos parecen a la vez insinuar que, como lo dice poéticamente un mito guaraní (...) los Axes y los Guaraníes danzaron juntos : pero más tarde, la comunidad se deshace y el proceso de desarrollo de los Axes se quiebra, para retroceder hasta el extremo de lo que la historia nos propone. Los Axes sufrieron una transformación cultural : perdieron una parte de patrimonio cultural que habían adquirido probablemente con los Guaraníes (...) ¿Cuál habrá sido la tragedia ? Es difícil conjeturarla. La región oriental del Paraguay se divide en campos fértiles y cordilleras bajas, cubiertas de bosque y menos favorables a la agricultura. Simplificando un poco, los Axes ocupan hasta recientes tiempos, las partes menos accesibles de las cordilleras pobladas de árboles, y los Guaraníes los campos fértiles y los bosques de acceso más fácil » [2].

Podríamos concluir que los Guaraníes han aventajado a los Axes, relegándolos a las montañas o que éstos hubiesen retrocedido por el sólo hecho de su marginalización histórica, pero el análisis de Melià es más profundo. El muestra que lo que pareciera una regresión de los Axes, desde el punto de vista de los Guaraníes, sería en realidad, lo opuesto : una evolución en sentido opuesto. Y la evolución de los Guaraníes pudiera ser vista, desde el punto de vista de los Axes, como una regresión.

Los Axes se habrían especializado en una economía depredadora, mientras que los Guaraníes habrían dominado mejor la agricultura y la ganadería. Los Guaraníes habrían colonizado tierras fértiles, obligando a los Axes a refugiarse en territorios propicios a la recolección y a la caza, pero entonces, los Axes les habrían cerrado el acceso a sus territorios, obligándolos a beneficiarse sólo de sus tierras cultivables. ¿Esta diferenciación mutua no era acaso, motor de los “modelos culturales” de Susnik, antes de la colonización ?

« En una situación parecida a la de los Axes, encontramos ciertos grupos guaraníes. Susnik se refiere a ellos, bajo la denominación de “Guaraníes montañés”. Esos Guaraníes, que practicaban la agricultura, pero que sin embargo vivían en la montaña, ocupan una posición intermediaria entre los Axes y el resto de los Guaraníes » [3].

Las dos Palabras originarias

La distinción de las dos evoluciones, propuesta por Melià, sugiere que podrían haber dos principios de evolución, dos Palabras fundadoras capaces de organizara la sociedad. Si existiera un solo principio de organización social, la evolución sería, tal cual, la propone Susnik, lineal.

Ahora bien, en todo el teko guaraní se encuentra una “dualidad de principio” o de “palabras fundadoras”. Los términos “política” y “religiosa” se emplean muy a menudo para caracterizar uno y otro.

El pa’ï del tekoha que se vuelve tubicha de los tekoha guasu e incluso cacique (mburuvicha) de una provincia, es un jefe “político”. Pero es, ante todo, un coordinador o un sabio reputado : las diferentes actividades de las comunidades tienden cada una a un estatuto particular. Susnik distingue en esta diferenciación competencias guerrera, agrícola, religiosa, médica...

Contrariamente, en los tey’i, el pa’ï él solo, asegura todas las funciones. ¿Se deberá este cúmulo a la reducción de la comunidad a pequeñas dimensiones demográficas ? La fragmentación de los tekoha, el desplazamiento, el aislamiento, el repliegue en ritos fundamentales pueden también conducir paradójicamente a vastas concentraciones cuando graves acontecimientos amenazan a todas las comunidades. Que las tierras se agoten, que las palmeras fallen, que el enemigo se anuncie, los Guaraníes cambian de territorio ; que las epidemias recrudezcan, que las cosechas estén comprometidas... entonces, los Guaraníes abandonan el lugar. Unos pajé particularmente temibles, probablemente convertidos en grandes chamanes, se convierten en guías proféticos, los karaï. Pero he aquí que no hay diferencia de estatuto, muy al contrario. El karaï reúne todas las energías en una sola “Palabra”, que es considerada más que nunca de esencia religiosa.

A partir del choque colonial, estas migraciones adquieren una importancia considerable. Y es que, el mismo teko guaraní está en peligro. Y su visión de la felicidad se perfila como esperanza de una tierra prometida, provocando migraciones de poblaciones importantes a lo largo de grandes distancias. Estas migraciones han dado lugar a numerosos comentarios centrados sobre el tema de la “tierra sin mal” que los karaï prometen al término del viaje. Efectivamente, los chamanes de la época colonial han integrado ciertas visiones cristianas, como motivaciones de sus éxodos, aunque el fondo religioso guaraní tenga suficientes recursos para autorizar visiones proféticas o místicas [4].

Sin embargo, Melià estima que, antes de la colonización, las expresiones guaraníes que se traducen como “tierra sin mal” podrían simplemente significar un terreno agrícola virgen, que no esté agotado por cultivos, pues el teko guaraní está indisolublemente unido a las condiciones de vida. Para dar al otro, para establecer relaciones de reciprocidad, que están en la base de los valores sociales de toda comunidad, hay que producir y como los Guaraníes son, ante todo, agricultores que cultivan el maíz y la yuca, hay que movilizar la tierra para esta producción, abrir claros en el bosque, cuidando bien los árboles que sujetan el suelo, y las protegen del sol y de la violencia de la lluvia. La tierra está, pues integrada a su modo de existencia que, a su vez, se integra al teko, o modo de ser, pues si bien la invitación y la fiesta engendran la paz y la amistad, para invitar y dar grandes fiestas hay que disponer de cawin, una cerveza muy fina obtenida a partir de la fermentación del maíz y de la yuca. La tierra sin mal no es, pues, una tierra prometida, sino ante todo la tierra virgen, aquella del bosque rico en humus y palmeras que permite al trabajo humano producir muchos frutos.

Sugerimos, sin embargo, la hipótesis de dos “Palabras” guaraníes que orientarían dos evoluciones : Pa’ï/Tubicha/Mburuvicha, por una parte, y, por otra : Pa’ï/pajé/Karaï, pues no podríamos ver en la evolución de pajé a Karaï una regresión, ni sólo una adaptación ecológica. Ahora bien, evidentemente, cada una de esas potencialidades diferentes de la Palabra se ha desarrollado, siempre que las condiciones les han sido favorables.

A fines del siglo XVI, los grandes tekoha agrícolas han sido destruidos por los españoles y sólo subsisten los tey’i. Las relaciones son hostiles entre españoles y Guaraníes. Es entonces que desembarcan religiosos cristianos que van a anudar nuevos contactos con los Guaraníes.

El encuentro “franciscano”

Cuando los franciscanos llegan al Paraguay, heredan una situación dramática. Todas las grandes comunidades agrícolas han sido destruidas. Mientras Schmidl ha sido recibido por comunidades tan grandes que las llamaban “naciones” y que cada una hubiera contado con varios miles o decenas de miles de personas (los Timbúes : 15,000 personas ; los Corondas : 12,000 personas ; los Quiloazas : 40,000 ; los Mocoretes 18,000 ; los Mapeníes : ¡100,000 !).

Algunos años más tarde el jesuita Antonio Ruiz de Montoya se toma la molestia de buscar regiones donde poder asentar algunas decenas de familias o algunas centenares de Guaraníes para fundar una reducción.

« Vivían en él como 200 indios que recibieron con mucho amor a los Padres. Allí levantaron el estandarte de la Cruz, hicieron una pequeña choza para iglesia que intitularon de Nuestra Señora de Loreto » [5].

Las mismas reducciones son definidas como concentración de familias dispersas en la montaña :

« Llamamos “reducciones” a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres y más unos de otros, los redujo la diligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida político y humana » [6].

Pero todo puede jugarse nuevamente, pues es con una Palabra religiosa que van al encuentro de los Guaraníes. Su primer objetivo será detener su huida, reagruparlos y volverlos a sedentarizar, en lo que los españoles llamaban reducciones ; es decir, reservas donde se debía desarrollar la “civilización”, pero donde, en realidad, antes de la intervención de los misioneros franciscanos, sólo se encuentra esclavitud.

Para hacer reconocer su autoridad los franciscanos deben afrontar a los pajé o a los karaï que estaban a la cabeza de comunidades que se habían vuelto muy receptivas a la Palabra “religiosa o profética”, que reconforte y anime su teko amenazado.

Podemos reconocer en el éxito de las misiones franciscanas el efecto de un dinamismo reaccional : la huida de la encomienda española (propiedad colonial en la cual los indios están reducidos al servilismo) y la búsqueda de una nueva “territorialidad”, de un nuevo tekoha, bajo la protección de los misioneros. En las reducciones, la tierra se vuelve, en efecto, el bien de todos : el don y la reciprocidad vuelven a ser los fundamentos del trabajo. Los Guaraníes se dan cuenta que el estatuto de la “tierra” es un asunto capital, puesto que su privatización conduce a la desaparición de su tekoha y, por consiguiente, de su teko. Y desde esta época siempre han hecho de la tierra un elemento crucial de su relación con el mundo occidental.

« Para ellos (los Guaraníes actuales del Paraguay) la tierra es una fuente de subsistencia que fue creada para el uso de todos. Sólo Dios posee la tierra. El cultivo de la tierra como el fruto de la tierra es lo mismo que crear hijos. Comprar la tierra por consecuencia sería la misma cosa que comprar al hombre, lo que significaría la pérdida del concepto moral del ser humano y por consiguiente de la dignidad trascendental del ser del hombre » [7].

Pero hay otro motivo de este éxito espectacular, una innegable ventaja económica : en las reducciones los Guaraníes adquieren hachas de hierro que les permiten más fácilmente abrir en el bosque vastas huertas, crear numerosos excedentes y multiplicar las fiestas. Las reducciones ya no son sólo un refugio para la restauración de una territorialidad guaraní, sino también la oportunidad para el desarrollo del sistema de la reciprocidad de dones.

« Ahora bien, dentro de esta tendencia, se puede leer en el origen de algunas reducciones el interés que mostraban ciertos caciques hacia la formación de aldeas mayores y potencialmente más fuertes » [8].

Los misioneros realizan de alguna manera el sueño de los tubicha : grandes pueblos donde se puedan organizar fiestas, espectáculos ; donde puedan diferenciarse numerosos estatutos.

Pero he aquí que a partir de ese momento, la experiencia religiosa, centrada en la redistribución y la organización colectiva según el imaginario de los pajé, empezó a ser cuestionada. ¡Los religiosos cristianos se alían con los tubicha guaraníes ! Esta alianza se hace en desmedro de los pajé. Melià observa en efecto :

« (…) las cartas que relatan los pasos fundamentales de una nueva reducción, están llenas de esas convenciones basadas entre el misionero y uno o varios caciques. Como, por otra parte, el cacique solía encontrar en su comunidad o en su contorno, algún chamán o “hechicero” que con sus visiones proféticas y con sus llamadas radicales a la tradición, se oponía al pacto colonial, cacique y misionero llegaban también a convertirse en aliados para eliminar el carácter contestatario del “hechicero”, marginado, y así anular su posible influencia » [9].

Los religiosos se atribuyen la autoridad suprema, por el don a los caciques, de capacidades de producción que refuerzan su prestigio. Como contrapartida, los caciques aseguran la derrota de los pajé y el éxito de las referencias religiosas misioneras. El compromiso histórico de las reducciones no es obra exclusiva de los misioneros. Aquí contribuye la parte amerindia : la derrota de los chamanes-profetas fue posiblemente la derrota de los chamanes religiosos frente a los caciques políticos que pretendían proseguir el desarrollo de la reciprocidad positiva gracias a la perspectiva abierta por los franciscanos. El compromiso comporta una derrota de la palabra “religiosa” guaraní frente a la palabra “política” guaraní, y un sometimiento de la palabra “política” guaraní a una palabra “religiosa” occidental, con el fin de escapar del peonaje y de la esclavitud.

El Quid pro quo enmascarado y el don del hacha

Para los encomenderos la pacificación religiosa no es más que la ocasión de reunir a los Guaraníes en vastos campos donde se hace posible procurarse mano de obra sin mantener a sus familias. Esta mano de obra está a su merced. Los misioneros son, desde su punto de vista, colaboradores de la colonización [10].

Es verdad que la reducción franciscana resulta de un acuerdo entre el gobernador Hernandarias y el franciscano Bolaños (1580). El punto débil de los misioneros es su dependencia de los objetos del don, gracias a los cuales adquieren su prestigio político. Esos objetos no los producen ellos. Están, pues, obligados a obtenerlos de los colonos : los colonos suministran las hachas de hierro y las otras riquezas que orientan el ciclo de la reciprocidad en beneficio de los misioneros. Pero los colonos no “dan”, exigen a los misioneros una contrapartida. Los colonos suministrando los objetos del “don franciscano”, se otorgan un crédito que pretenden cobrar en fuerza de trabajo. La reducción reproduce el quid pro quo bajo la máscara misionera : el precio del don es el servicio personal.

En el encuentro guaraní-franciscano, el extranjero se acerca bajo la máscara del don. Los franciscanos dependen de la autoridad administrativa de Asunción. Ellos dependen sobre todo de la riqueza colonial. La “pobreza” de los franciscanos se vuelve aquí contra su finalidad, pues para guardar su título de grandes donadores, con respecto a los Guaraníes, se ven obligados de pasar bajo el yugo colonial. Aún queriendo evangelizar fuera del contexto de la encomienda, deben aceptar que los colonos tomen servidores, obreros e incluso mujeres de las comunidades que se amparan bajo su tutela.

El don del hacha

Cualquiera que sea la reducción franciscana o jesuita, la clave del poder es el mismo. Alfred Métraux se pregunta :

« ¿Por qué los indios recibieron a los jesuitas como amigos y aceptaron incluso su tutela ? La respuesta a esta cuestión no es simple. La política de los jesuitas triunfó por diversos motivos, pero si leemos atentamente cartas y relaciones que nos describen sus primeros contactos con una tribu salvaje, notaremos el papel primordial que el hierro desempeña en eso. (...) El hierro crea entre quienes descubrieron su uso, una tiranía » [11].

Para comprender esta revolución del hierro, hay que recordar en qué consiste ese cambio tecnológico en términos de cantidad de trabajo. He aquí una descripción, del derribo de un árbol del bosque para abrir una huerta con la hacha de piedra, escrita por Up de Graff donde los Awajuns (Jívaros del alto Marañón), citado por M. Harner en su monografía sobre los “Untsuri Suarä” (los numerosos hombres), Jívaros del Ecuador.

« Si Usted hubiera visto las hachas de piedra, manejadas con una sola mano, que son las únicas herramientas que la gente dispone para derribar árboles enormes (de los que algunos miden uno a dos metros de diámetro) con el fin de obtener un claro (cuya superficie puede llegar hasta tres hectáreas), usted se preguntaría cómo es posible llegar a tal proeza. Es una proeza de paciencia más que de habilidad : la madera no es cortada sino reducida a pulpa por seis a ocho hombres trabajando simultáneamente al rededor del árbol. La primera etapa para hacer una chacra es sacar la vegetación frondosa de la espesura, las ramas tiernas son cortadas con machetes de madera dura ; lo que puede arrancarse desde las raíces, es arrancado y los arbolillos son quebrados de un golpe seco. Entonces uno se ocupa de los más grandes árboles. Se talla un anillo en el tronco de todos los árboles en un rayo de cerca de treinta metros, con el fin de aminorar su resistencia, al rededor de un árbol gigante que ha sido escogido y prepararlo a la tracción que terminará rompiéndolos. Al final se ataca al gigante : un grupo armado de hachas trabaja durante días y semanas, hasta que llega al fin el día en que el se derriba el inmenso tronco. Pero no cae sólo, arrastra con su caída a todos los árboles más pequeños del lugar que estaban atados a él y de los cuales además por encima, las ramas superiores se encuentran entrelazadas por una red infranqueable de plantas trepadoras. (...) He examinado alguna vez las cepas de esos árboles : se parecen desde todo punto de vista a las que se encuentran en los claros hechos por los castores » [12].

Nuevas técnicas, sobre todo las del hierro, hubieran permitido a los Guaraníes, hacer crecer sus potencialidades y poder enfrentar a los ocupantes, rivalizar con ellos, al menos en términos de productividad. En lugar de eso, las hachas les enfeudan. Pero, evidentemente, es el don del hierro, y no el hierro, como reconoce finalmente Métraux, el que redujo a los Guaraníes.

Los Guaraníes se han enfeudado con los donadores y, lejos de volcar contra ellos las técnicas adquiridas, las han aceptado como un don que los somete a su autoridad. Sabrán un día recordarles esto a los jesuitas, cuando estos abandonaron el Paraguay [13].

Numerosas relaciones misioneras hasta mencionan, con cierta ingenuidad, el número de hachas necesarias para pacificar una región :

« Fueron juntándose los caciques comarcanos a ver los Padres y tomar cuñas (que es con lo que se prendan) porque recibida la cuña se obligan a reducirse o si se quiere ir, volverá (...) Este mismo día, habiendo acabado de repartir doscientas cuñas antes de decir misa, escribió un billete el padre Roque al padre Pedro Romero (que fue el último que escribió en esta vida) en que decía que estaba aquella reducción tal cual se podía desear, y que si tuvieran cuñas vendrían más de quinientos indios » [14]
 
« Otras ventajas que pueden considerarse menores, pero que probablemente ejercieron una considerable influencia psicológica en los indios, eran también motivo de atracción. A veces eran los presentes y regalos de ropas y objetos de metal, cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas (...) Otra era incluso la repartición de alimentos » [15].

Las “reducciones” jesuitas

Son los jesuitas, quienes fortalecidos por su sujeción directa a la corona de España, que van a poder afrontar el poder colonial y negar a los encomenderos el acceso a las reducciones. Ellos van a crear un Estado dentro del Estado y definir las condiciones de un nuevo sistema de reciprocidad, condiciones que serán aceptadas por los Guaraníes.

« La defensa del Indio contra el servicio personal que exigían los encomenderos consistía un principio básico del plan jesuítico de reducción. Los padres se fueron a fundar las reducciones del Guairá, llevaban instrucciones precisas de su provincial Diego Torrez Bollo, para que se controlara la entrada de españoles y de ningún modo se permitiera que estos sacaran “piezas” es decir indios de servicio » [16].

La reducción jesuita es constituida a partir de la distinción de dos sectores, inapropiadamente llamados “sector privado” y “sector común”.

El sector “privado” es el de la producción familiar guaraní, tradicionalmente comunitaria, fundada en el don y en la reciprocidad, pero aquí reducida a la esfera familiar nuclear y que hasta ahora tiene vigor en las familias de los campesinos paraguayos.

No se trata, evidentemente, del sector privado en el sentido capitalista del término, es decir, destinado a satisfacer un interés egoísta. Se trata, por el contrario, de un territorio en el cual cada uno ejerce soberanamente su responsabilidad de productor donador ; un territorio inviolable donde la autoridad superior de la comunidad no puede invadir por sus prerrogativas sobre la autoridad personal. La noción de sector privado se refiere a la doctrina de Francisco de Asís, fundada en el don y la reciprocidad.

Es posible que la concepción de “dominio privado” de Santo Tomas de Aquino no sea tampoco contradictoria con la de los Guaraníes y así la conjunción guaraní-franciscana-jesuita, podría explicarse porque lo “privado” se define, tanto por los unos como por los otros, dentro del campo de la responsabilidad individual del don y no del interés privado.

El sector llamado “común” agrupa las actividades del servicio público. A partir de entonces, los Guaraníes trabajan colectivamente bajo la autoridad, ya no de los mejores de entre ellos, sino de los misioneros. La producción es repartida en función de los objetivos de la misión. Una parte es redistribuida en fiestas prestigiosas, la otra parte es vertida en tributo al Estado.

Entre los Guaraníes, el trabajo es trabajo-para-el-otro, trabajo-para-el-don. El don es responsabilidad del productor. La razón del don es la dignidad o el prestigio del donador. Fuera de esta relación entre don y prestigio, el trabajo no tiene sentido. Los Guaraníes pudieron aceptar ser desposeídos de su autoridad sobre el trabajo sólo en la medida en que pudieron reconocerse como miembros de una comunidad superior, una comunidad definida como una comunidad de redistribución y cuyo nombre, el renombre, les correspondía colectivamente (el nombre de cristiano). Creyeron que ese nombre les pertenecía y que los misioneros eran sus nuevos responsables. En adelante, los Guaraníes trabajan colectivamente bajo la autoridad de los misioneros. Así cada productor pierde algo de su prestigio personal, sólo para encontrarlo bajo una forma colectiva, en una representación religiosa. Los valores de prestigio, obtenidos por un tal don, tienen sólo esto de particular : el de expresarse dentro de un imaginario extranjero.

Y puesto que encuentran el prestigio en el nombre de cristiano, los Guaraníes van a honrarlo. Entonces, sí, se explica cómo los Guaraníes han podido ser los autores de este espléndido arte de las reducciones jesuitas, tomando prestado del barroco colonial, pero enriqueciéndolo de una presencia cándida, que da a las iglesias y a las estatuas que nos quedan de esas épocas, un frescor, un vigor y una juventud particular [17].

La substitución del imaginario

A la salida de los jesuitas (1767) ningún Guaraní podrá dar prueba de suficiente autonomía e iniciativa para asegurar la sucesión de éstos. Según Susnik, el desconcierto fue tal que, frente a la amenaza de la privatización de sus tierras, los Guaraníes pensaron que su teko quedaba definitivamente perdido y se escaparon, a veces abandonando todo, incluso a sus familias [18]. Fue de golpe un caos generalizado. Nadie estuvo a la altura de tratar con los emisarios de Buenos-Aires. Si los Guaraníes supieron defender sus reducciones contra los ataques armados de los españoles y de los portugueses, sin embargo se vieron en la imposibilidad de afrontar la privatización de las tierras por la administración colonial. Este derrumbamiento muestra a qué punto los Guaraníes habían perdido el control político de sus instituciones. En realidad habían sido puestos bajo “tutela”.

La doctrina de las misiones ha sido algunas veces comparada a la del comunismo. En efecto, hay un aspecto colectivo de la producción y de la redistribución y una negación de responsabilidad por el poder religioso que puede ser comparada a la colectivización de los sistemas comunistas. Los comentaristas que hacen esta aproximación permiten subrayar esto : la colectivización decapita a los productores-donadores de su responsabilidad, de su prestigio personal y de la autoridad política a la cual tienen derecho. Pero, las diferentes formas de comunismo que hemos conocido no dan ningún lugar al prestigio, al nombre, a la gloria. Estas se contentan con una redistribución material. Reducen, de hecho, la redistribución a un intercambio colectivizado. Pretenden imponer, por la nacionalización, la igualdad. Quieren, por esta igualdad, suprimir toda autoridad trascendente, esa que justamente fue llevada a los Guaraníes por la palabra religiosa de los jesuitas.

Al contrario, los jesuitas reconocieron que el don de los Guaraníes merecía traducirse por una dignidad superior. Esta dignidad, la expresaron en la liturgia, las fiestas, las danzas, las artes, incluyendo las artes plásticas. Los jesuitas supieron traducir el prestigio guaraní dentro de las categorías cristianas. El derroche gratuito de los Guaraníes fue metamorfoseado en la gloria del nombre : del nombre de Dios, del nombre de Cristo, del nombre de María. En este sentido, las reducciones son bien diferentes de las experiencias comunistas modernas.

Los jesuitas no han destruido completamente los valores de renombre guaraní, más bien, les han dado otro rostro.

« Se sabe por datos etnográficos que el máximo valor cultural de los Guaraníes es la religión en la cual se estructura su modo de ser auténtico y específico. Su religión es una religión de palabra “soñada” y dicha por los chamanes y “rezada” en prolongados rituales (…). La religión de Jesucristo que también es una religión de la palabra, en el siglo XVI, en pleno estilo y cultura europea barroca, era preferentemente palabra localizada en un templo y se apoyaba enormemente en la representación plástica, pintura y escultura, hasta tal punto que, para muchos misioneros, un pueblo como el guaraní que no mostraba ni templos ni ídolos, prácticamente no tenía religión » [19].
 
« La religión guaraní, dice Melià, no era una religión de templo ni de imagen, ni de culto, menos todavía una religión de libro, pero sí una religión de palabra. Esto explica que el más duro enfrentamiento, al comienzo de la misión, ha sido entre el misionero y el cantor brujo, el “pajé”. No hay que confundir en los antiguos Guaraníes al jefe Tubicha con el conductor del canto y de la danza, quien a menudo es brujo. Los misioneros han respetado a los primeros que ellos mismos han incorporado a la organización social de las reducciones ; a los segundos los han atacado. De hecho, la oposición propiamente religiosa venía de estos últimos (...). Había que eliminar a los “cantores” del seno de la reducción. Esto se hizo posible, gracias al reemplazo del chamán por el misionero, reemplazo que este pudo no haberlo tornado en serio, pero que no ha dejado de ser una realidad » [20].
 
« La reducción, concluye Melià, no realizaba propiamente una conversión de la religión guaraní, sino su sustitución » [21].

Retirar al otro el derecho o la posibilidad de expresar en su imaginario los valores de la humanidad, que crea bajo el pretexto de hacer participar a una humanidad ya constituida, es privarlo de un derecho fundamental. Es tal vez por esto que la civilización de las reducciones de los Guaraníes no ha podido mantenerse en la historia.

Pero, tal vez, hay otra contradicción entre los religiosos guaraníes y los cristianos que explica la actitud de la misión. De un lado, una teología que interpreta una revelación, dada una vez por todas en la escritura ; de otro lado, una teogénesis, pues las danzas rituales, las largas prácticas ascéticas, están ordenadas a la aparición de la palabra.

Cada Guaraní recibe, en efecto, una “inspiración divina”, una inspiración que hace de él un ser-palabra, pero al precio de una actividad generadora de esta inspiración. Cada pa’ï recibe ciertamente de sus padres, himnos sagrados, pero no sabría ni retenerlos, ni transmitirlos si él mismo no pudiera resucitarlos por su propia práctica social. Para ser inspirado es menester una disciplina, una práctica que exige a su turno una relación con el otro particular, la de la reciprocidad vivida, y que debe ser renovada de manera permanente. La tradición oral, para recrearse, está obligada a retornar permanentemente a las condiciones de origen de la revelación misma. Sin duda, ambas aproximaciones religiosas, jesuita y Guaraní, se alejan todavía más, la una de la otra, por una tercera razón que justifica, esta vez, que los misioneros hayan tenido la impresión que era necesario proceder a una sustitución radical. En efecto, ellos se vieron confrontados a un imaginario guaraní que rendía justicia tanto al valor nacido de la reciprocidad de dones, como al valor nacido de la reciprocidad de venganza por muerte y por homicidio, y, frente a la antropofagia, se enfrentaron a un problema tal que, según parece, nadie supo descubrir la solución.

Aquellos que eran llamados hechiceros, brujos : los pajé, expresaban su sentimiento religioso tanto o más dentro de un imaginario engendrado por lo que hemos llamado la reciprocidad negativa y la dialéctica de la venganza, y no así, dentro del imaginario engendrado por la reciprocidad positiva y la dialéctica del don. Pero he aquí que numerosos son los Guaraníes que quedaron fieles a este imaginario. ¿Cuál es la razón de esta resistencia de los pajé, resistencia que podía ir hasta el sacrificio ? Habría que descubrir la razón de su reciprocidad negativa para explicarse por qué ciertos Guaraní prefieren la muerte al cristianismo. Pero lo cierto es que ni los franciscanos, ni los jesuitas, supieron interpretar la reciprocidad de venganza y decidieron combatirla por la fuerza [22].

Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "El Quid pro quo misionero", El Quid pro quo Histórico entre los Guaraníes, 2002, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 18 novembre 2017).

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Notes

[1] SUSNIK, Branislava. El indio colonial del Paraguay I. El Guaraní colonial, Asunción del Paraguay, Museo Etnográfico “Andres Barbero”, 1965-1971.

[2] MELIÀ, Bartomeu y MUNZEL, Christine. “Ratones y Jaguares. Reconstrucción de un genocidio a la manera del de los Axe-Guayaki”, Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, vol. 6, N° 1-2, Asunción del Paraguay, 1971.

[3] Ibíd.

[4] MELIÀ, Bartomeu. “La tierra sin mal de los Guaraníes, economia y profecia”, America Indígena, vol. XLIX, n° 3 1989, pp. 491-507.

[5] MONTOYA, Antonio Ruiz (de) La conquista espiritual del Paraguay, (Madrid, 1639), Paraguay, Ed. El Lector, 1996.

[6] Ibíd.

[7] GRUNBERG, Georg et Friedl. Proyecto “Pa’ï Tavytera”, Programa de Desarrollo de Comunidades Indígenas, Asunción del Paraguay, C. C., 1975.

[8] MELIÀ, Bartomeu. “El Guaraní Conquistado y Reducido”, Ensayos de etnohistoria, Asunción del Paraguay, Universidad Catolica, Biblioteca Paraguaya de Antropología, vol. 5, Centro de Estudios Antropológicos, 1988, p. 198.

[9] Ibíd., pp. 198-199.

[10] NECKER, Louis. Indiens Guaranis et Chamanes Franciscains : Les Premières Réductions du Paraguay (1580-1800), Université de Genève, Faculté de droit (tesis mimeog.), Genève, 1975 ; rééd. Paris, Ed. Anthropos, 1979, p. 81.

[11] METRAUX, A., citado in MELIÀ, B. “El Guaraní Conquistado y Reducido”, op. cit., p. 179.

[12] HARNER, J. Michael. The Jivaros, New York, Doubleday, 1972, trad. franc. : Les Jivaros, Paris, Payot, 1977, p. 172.

[13] MELIÀ, B. “El Guaraní Conquistado y Reducido”, op. cit., p. 185.

[14] Ibíd., p. 179.

[15] Ibíd., p. 180.

[16] Ibíd., p. 180.

[17] Cf. ESCOBAR, Ticio. Una interpretación de las artes visuales en el Paraguay, Asunción : Centro Cultural Paraguayo Americano (colección de las Américas), 2 vols., 1980 ; 1984. 306 y 362. Citado en MELIÀ, B. Una nación, Dos culturas, Asunción del Paraguay, ediciones CEPAG, 1988.

[18] SUSNIK, Branislava. El indio colonial del Paraguay, vol. I. El Guaraní colonial, Asunción del Paraguay, Museo Etnográfico “Andres Barbero”, 1965-1971.

[19] MELIÀ, B. “El Guaraní Conquistado y Reducido”, op. cit., p. 202.

[20] MELIÀ, Bartomeu. La Création d’un Langage Chrétien dans les Réductions des Guaranis au Paraguay, Thèse, Strasbourg, (miméog.) 1969.

[21] MELIÀ, B. “El Guaraní Conquistado y Reducido”, op. cit., p. 202.

[22] Ibíd., pp. 184-185.