Teoría de la Reciprocidad, La Paz, 2003.
¿Puede decidirse si la razón de las transacciones, en las comunidades interrogadas por Verdier, es la reciprocidad o el intercambio ; y si de lo que se trata es de lo simbólico (tal como lo definimos nosotros) o de lo imaginario (el capital-vida) ?
La mujer, “el mayor de los bienes”, según Lévi-Strauss, y que, según la antropología clásica occidental, serviría de moneda de intercambio ¿es una representación de capital-vida o el elemento de una estructura de reciprocidad ?
Los ejemplos elegidos por Verdier mismo muestran que si los símbolos de venganza son idénticos a los de las alianzas matrimoniales no pueden ser reemplazados por la mujer que, cuando entra en escena, inaugura una estructura nueva de reciprocidad de alianza. Es pues, la reciprocidad, y no el intercambio, la que es el objetivo de las comunidades.
Entre los Beduinos de Jordania, desde que el muchacho nacido de una mujer dada en compensación por un asesinato está en edad de portar armas :
« Su madre lo viste con trajes de hombre, el cinto con un puñal y lo presenta a la asamblea de notables. Entonces se cumple su misión : de “ghorra”, sirviente, ella se convierte en “horra”, libre. Ella deja a su marido, quien ya no tiene poder sobre ella ; si trata de retenerla, su padre o el jefe de su familia apelará a un garante (alguien que responda nombrado por el tomador, que debe velar durante su retorno a su parentesco agnático una vez cumplida su misión). Sin embargo, el esposo podría guardarla si obtuviera el acuerdo de sus suegros, a quienes tendría que pagarles, entonces, una dote » [1].
No es, pues, la mujer la que es dada en prenda, sino el guerrero que ella puede dar a luz por cuenta del adversario. De lo que se trata es de reconstruir la relación de reciprocidad resucitando un guerrero, un asesino entre el enemigo. Sin duda se considera al muchacho como un capital guerrero. Se reequilibran las potencialidades del asesinato. Pero la mujer será devuelta a su familia desde que haya dado a luz a un guerrero enemigo. En realidad se ofrecen dos vías para restaurar el potencial de la reciprocidad negativa : el préstamo de una mujer hasta que ella cree un guerrero, o el don de un muchacho que se convertirá en guerrero en el clan enemigo. Sin embargo, la mujer puede ser guardada por el esposo si éste obtiene el acuerdo de sus suegros y les aporta una dote. Esta segunda prestación no es la compensación de un asesinato. Cuando una relación matrimonial está atada entre las dos partes para suceder a la relación de asesinato, ella debe, en efecto, ser confirmada por la promesa de un matrimonio en el otro sentido, simbolizado por la dote. Lo mismo ocurre entre los Moundangs.
« Entre los Moundangs, el rey puede atribuir, en lugar de los bueyes de la “compensación”, una mujer a un hermano de la víctima ; si ésta da a luz a un muchacho, se considera que la reparación fue hecha completamente ; entonces el marido debe depositar una compensación matrimonial a sus suegros » [2].
La unión matrimonial no sólo sirve para reestablecer el equilibrio de reciprocidad entre homicidios, sino que, una vez restaurada la reciprocidad entre guerreros, la transforma en reciprocidad de alianza. La mujer es el instrumento de una estructura de reciprocidad positiva que sustituye a una estructura de reciprocidad negativa. Y la relación matrimonial, para ser una alianza, debe estar completada por prestaciones de dotes. Por otro lado, se ve que el asesinato puede tener un equivalente simbólico que le es propio (bueyes sacrificados o destinados al sacrificio). Esas prestaciones tienen por efecto el restaurar la reciprocidad guerrera en términos simbólicos antes de que ella sea reemplazada por una reciprocidad de alianza.
« Entre los Moundangs, la familia del homicida, antes de cumplir la “compensación”, lleva a la orilla del río al “buey de la herida” para sacrificarlo ; se recoge su sangre y los mayores, de cada uno de los dos clanes en disputa, hunden sus manos en ella. Si el sacrificio es aceptado por los espíritus ancestrales, la violencia ha terminado.Entre los Georgianos de la montaña, los ritos de conciliación tienen lugar en el gran santuario del clan ofendido ; los parientes del asesino vienen a sacrificar en él muchos animales, y cada clan bebe entonces la cerveza que el otro ha suministrado y consagrado » [3].
La cerveza es, universalmente, símbolo de alianza, razón por la cual se puede ver en la sucesión del sacrificio sangriento y de la libación el pasaje de una estructura de reciprocidad negativa a una estructura de reciprocidad positiva. Pero el pasaje requiere, primero, el reequilibrio de la reciprocidad negativa. No son vidas las que se intercambia, aunque sean vidas simbólicas capitalizadas en el imaginario de los grupos, sino estructuras de reciprocidad que se restauran porque son las matrices del ser social, las matrices de los lazos de almas. Y las almas mismas no son imaginadas sino para atar entre ellas nuevas relaciones de reciprocidad.
Laburthe-Tolra confirma que entre los Betis :
« Un daño exige reparación antes de la reanudación de los intercambios : en una pieza de Ayissi (Los inocentes, Yaoundé, S. D., pp. 25-26), la madre del héroe explica a su hijo cómo sería posible su matrimonio con una muchacha Ndog mbang cuyos ancestros derrotaron y humillaron a los suyos : Si batís a los Ndong mbangs, la sangre de vuestros ancestros está vengada, y el matrimonio con una Ndong mbang, cautiva de guerra o esclava, se hace posible para tí » [4].
Todas esas operaciones de venganza, de compensación, o mejor dicho de “composición” están ordenadas según el agrandamiento de la matriz del ser social, y si hay capitalización simbólica, como en el caso de las mujeres portadoras de futuros guerreros, este es inmediatamente invertido, para continuar con la metáfora económica, en la estructura de producción de lo simbólico. Es decir que el imaginario está enfeudado a lo simbólico, el tener al ser, y no a la inversa. Si se podía intercambiar una mujer por un asesino, entonces el intercambio sería, sin duda, el de una parte del capital-vida por otra, y se quedaría prisionero del imaginario propiamente dicho, con cada uno haciendo valer sus derechos. Si de lo que se trata es de la reciprocidad, en tanto que matriz de valor, es necesario que antes de pasar de un sistema al otro, el primero sea restaurado en su integridad, a fin de que el valor producido en ese sistema, el lazo de almas, como dice Mauss, no sea alterado. De ahí la distinción entre dos operaciones, la restauración de la reciprocidad negativa y el pasaje a la reciprocidad positiva. La primera prestación se efectúa en los términos de la reciprocidad negativa (un guerrero por un guerrero), la segunda reemplaza una estructura por otra.
Hasta aquí hemos considerado sociedades patrilineales, pero en las sociedades matrilineales, el papel de la mujer no podría ser el mismo. Sería inútil dar a una mujer si simplemente quieren reproducirse las condiciones de reciprocidad negativa, ya que sus hijos no pertenecerán al clan enemigo sino a su propio clan. Las teorías del intercambio y de la reciprocidad se presentarán entonces de la siguiente forma : si hubiera intercambio de vidas, una mujer valdría siempre por un hombre y, en ese caso, se podría pagar el asesinato de un hombre con una mujer. Pero si esta mujer tuviese que reestablecer una relación de reciprocidad, no podría intervenir sino con el objeto de reemplazar una relación de venganza por una relación de alianza, y el don de la mujer significaría, exclusivamente, la reciprocidad en términos de reciprocidad positiva. Habrá entonces disociación entre las dos prestaciones. Para reestablecer la reciprocidad negativa, habrá que proceder al don de un niño que será adoptado por el clan enemigo. En cambio, el don de una mujer significará la apertura de una nueva relación de alianza que se sustituiría a la relación de venganza … ¿Qué hay de ello ?
Entre los Maenges de Nueva Inglaterra, Michel Panoff observa que es el mismo objeto, el page, el que sirve al “pago del precio de sangre” y al “pago del precio de la novia”. Los pages son objetos de calidad que tienen un nombre y una historia, como los mwalis o los soulavas de los Trobriandeses. Tienen poder liberador cuando se trata de obtener un matrimonio o de indemnizar una vida humana.
« La regla era, dicen los informantes, que el sub-clan pudiera evitar el talión en caso de homicidio, por la remisión de una muchacha a casarse en el grupo de la víctima. Las narraciones de intercambio hostiles muestran, en efecto, que los vengadores potenciales han renunciado muchas veces a la contra-violencia para aceptar a una mujer en vez de un “page” » [5].
Se podría pensar entonces que una mujer equivaldría a una víctima, ya que valdría un page, y que el page podría servir de moneda entre ellos. Pero he aquí cómo Panoff disipa esta impresión :
« Se dirá, tal vez, que al ser el “page” el medio de obtener una mujer para el matrimonio, los dos arreglos vienen, a fin de cuentas, a ser lo mismo. Sin embargo, lo que hay que ver, es que es imposible, en una sociedad matrilineal, repetir ese razonamiento para explicar que la obtención de una esposa suplementaria pueda indemnizar a un sub-clan por la pérdida de uno de sus miembros. Cualquiera que sea el control ejercido por un grupo tal sobre las capacidades reproductivas de la mujer que recibe en matrimonio, los niños por nacer no pertenecerán, en efecto, al sub-clan del marido y no podrán llenar los vacíos hechos en sus efectivos ».
La mujer no sirve, pues, para reestablecer un potencial de reciprocidad negativa.
« Probablemente es por ello que ciertas sociedades matrilineales de la Melanesia tenían la costumbre de ofrecer al clan de la víctima la elección entre el talión y la adopción irreversible de un niño o de un adolescente perteneciente al clan de los asesinos (Ivens 1927 : 223). Los Maengues hubieran podido recurrir a esta forma de compensación directa, la más directa que haya, pero no lo hicieron » [6].
Proponen, entonces, otra evolución : reemplazar la reciprocidad negativa por la reciprocidad positiva. Una mujer sustituye al page de la reciprocidad negativa. El ofensor sustituye una alianza a un page, símbolo de reciprocidad negativa. No es, pues, una vida humana la que el page simboliza, ya sea un hombre o una mujer, sino la mitad de una estructura de reciprocidad, positiva o negativa – juzgadas equivalentes en cuanto a su capacidad de engendrar el ser social para una comunidad dada – mientras la otra mitad es necesariamente ora un asesino, ora una esposa.
¿Pero no puede el imaginario imponerse sobre lo simbólico ? ¿No se aliena el valor de reciprocidad en el fetichismo de sus representaciones ?
Un estudio de Charachidzé, que compara las sociedades europeas que testimonian de los cuatro diferentes tipos de vendetta, permite aportar una respuesta a la pregunta. Entre los Abkazanes, que ocupan la parte montañosa de la región cercana al Mar Negro de un lado al otro de la cadena del Cáucaso, la venganza se ha convertido en un fenómeno desmesurado : « El derecho abkazane multiplica a gusto las ocasiones que desencadenan una serie de asesinatos y contra asesinatos » [7].
Entre los Tcherkesses que están establecidos entre el mar de Azov y la cadena del Cáucaso, la estructura social es idéntica a la de los Abkhazes (estructura clánica más jerarquía nobiliaria y vasálica) pero :
« A la inversa de lo que pasa en Abkhazia, aquí la “compensación”, que regula la mayor parte de los conflictos, suplanta casi enteramente el ejercicio de la violencia, sobre todo cuando los miembros de la aristocracia se encuentran implicados en ella » [8].
« En sus menores detalles, el sistema estaba concebido y funcionaba en beneficio del príncipe ». Es decir, que el monto de la “compensación” era tan elevado que engendraba una deuda perpetua de las víctimas [9].
« Finalmente, por razones inversas, los Abkhazes y los Tcherkesses llegaban al mismo resultado : la vendetta se hacía propiamente interminable, sea por exceso de violencia o por el abuso de la “compensación” [10].Esos dos tipos de vendetta, si aún se le puede dar ese nombre, se oponen cada uno a su manera al sistema vindicatorio tal como lo practican los georgianos de la montaña (Pshav y Xevsur, alrededor del monte Kazbeg, y occidentales : savanes al sur del macizo del Elbruz) (…) En esos altos valles, casi inaccesibles, queda intocada, a mediados del siglo XX, una suerte de conservatorio natural de tipos de vida tradicionales con los modos de pensamiento que los acompañan » [11].Mientras que para los Abkhazes el asesinato deliberado está previsto por la ley como contra parte de un perjuicio cualquiera, en los georgianos, al contrario, sólo el contra asesinato que desencadena la vendetta, es considerado lícito : no se tiene el derecho de matar a menos que el asociado ya lo haya hecho » [12].
Por otra parte, el clan del asesino está obligado a cierto número de gestiones rituales de orden religioso, efectuadas desde el primer asesinato y prolongadas durante varios años y que dan cuenta de la composición : ninguna mediación es posible en tanto que no haya pasado un año entero después del asesinato, pero enseguida comienza el ritual de la conciliación con dos tipos de ritos, los unos sacrificiales y los otros que inauguran relaciones de reciprocidad positiva.
La igualdad entre los clanes, lo previo de la muerte sufrida para justificar la venganza, el reestablecimiento del equilibrio de la reciprocidad negativa, antes de su relevo por la reciprocidad positiva, son otros tantos rasgos de una reciprocidad equilibrada originaria y que da a luz a dos evoluciones. Charachidzé prosigue, en efecto :
« Ese sistema de regulación extremadamente poderoso dió lugar a dos tipos de evoluciones que desembocan respectivamente en situaciones inversas la una de la otra. Una de ellas fue estudiada en nuestro trabajo sobre la feudalidad georgiana (…) Del siglo XI al XIII, los reyes y los príncipes instituyeron leyes que tenían en cuenta el derecho arcaico de costumbres pero sometiéndolo a una distorsión interesante : evacuaron toda compensación violenta del sistema de la vendetta, reteniendo sólo el principio del acuerdo » [13].El segundo tipo de evolución se efectúo a la inversa del precedente : del sistema de la vendetta sólo subsistió el carácter violento y la obligación moral de matar en respuesta al menor perjuicio. Ese tipo de vendetta no ha sido estudiado todavía ; es propio de los georgianos musulmanes » [14].
Las dos evoluciones antitéticas de los georgianos, ora la violencia que elimina la otra, ora la composición que la sojuzga definitivamente, llegan a los dos primeros tipos, los de los Abkhazes y los Tcherkesses. Estamos, pues, retrotraídos sólo a tres tipos de venganza. Las dos dialécticas están articuladas sobre un tronco común en el que ni la acumulación del honor ni la de la riqueza son la apuesta principal de las prestaciones humanas, sino el valor espiritual, como lo indican estas observaciones de Charachidzé :
« El poder político y militar está en las manos de los sacerdotes sacrificadores elegidos por elección divina » [15].El respeto del derecho consuetudinario se funda en la fuerza de obligatoriedad de la religión y la fe, que tratan, por decirlo así, del interior » [16].
Esta acción del interior es la clave del sistema. Es del interior de la estructura sacrificial (la reciprocidad unificada por el principio de unión) que brota la fe, lazo social unificado. La fe indica el el cegamiento de toda conciencia o representación singular en provecho de un lazo de almas únicas. Al sacerdote le es devuelto el papel de un tercero intermediario y le está reservada la función de dar ese carácter de unidad al Tercero, para el sacrificio ritual.
Si hay una reversión en la primacía entre lo imaginario y lo simbólico, como lo testimoniarían ciertas comunidades del Cáucaso, entonces se constituye un capital-vida imaginario que los clanes tratan de aumentar indefinidamente. La dialéctica, que ciertamente tiene efectos innovadores cuando está al servicio de la reciprocidad, también puede conducir a la alineación del ciclo en su polaridad : al donar en acto se adquiere prestigio en el imaginario, y cuanto más se dona más grande se es ; al morir en acto se mata en lo imaginario, y cuantos más asesinatos se sufre, tanto más derecho se tiene al asesinato. ¿No se deben considerar tales evoluciones, sin embargo, como alineaciones o desvíos de la estructura fundamental ?
Los Georgianos de la montaña conservaron la estructura fundamental asegurando una constante conmutatividad entre los dos sistemas, la relativización del uno por el otro, incluso la neutralización del uno por el otro. Los Abkhazes y Therkesses despliegan dialécticas sin fin ni medida.
¿Pero es una de esas estructuras más arcaica que las otras dos ? El romancero albanais Ismael Kadaré tradujo relato en una magnífica novela, Avril Brisé, la desesperación de un hombre vencido por la fatalidad de deber su propio ser a dos tiros de fusil después de que vió brillar el amor puro como un relámpago por una entreabierta puerta que se cerraba [17].
Las diversas contribuciones que reúne Verdier abundan en las tesis clásicas del intercambio simbólico.
Si bien Verdier trató, como Mauss, de recusar el intercambio económico como paradigma de la venganza, se queda sin embargo con la venganza en las redes del intercambio (el intercambio simbólico) ya que imagina a propietarios de valores cuyo problema de génesis no se plantea.
Como Mauss y Lévi-Strauss, Verdier capitaliza lo simbólico en lo imaginario de los protagonistas de la reciprocidad y antes que revelar la estructura generadora de ese capital, supone que todo comienza con un intercambio. Incluso somete este intercambio al interés egoísta del grupo. Propone ver en la obligación de venganza en relación al exterior, y en la interdicción de la venganza, en relación con sus próximos, no solamente una manifestación de solidaridad entre los miembros del grupo sino una causa de ésta. Se une así a Fernández que interpretaba la venganza como una fuerza de solidarización. Svenbro va incluso más lejos. La ventaja de esta solidarización sería tal que se estaría interesado en provocar la venganza. Matar al otro para que él mate en su territorio, tendría como resultado el reforzar la unidad del grupo. El intercambio de asesinatos sería un intercambio de solidarizaciones [18].
Pero la cuestión fundamental es la génesis de esos valores simbólicos. ¿Heredan los hombres un capital innato, como proponen Breteau y Zagnoli :
« La venganza capitaliza el honor ; ya sin afrenta a reparar, no se puede administrar la prueba de su verdadero valor, autentificar el honor que todo hombre dispone “por naturaleza” (capital fijo). Tener la ocasión de probar su honor permite pasar de lo latente a lo manifiesto, de la esencia a la existencia… » [19].
¿O es que más bien engendran ese capital mediante la reciprocidad ?
No obstante la reducción de la reciprocidad a un intercambio simbólico, Verdier considera el lugar de la adversidad como la sede de un reconocimiento social :
« El grupo adverso es aquel en relación al cual uno se sitúa en un enfrentamiento recíproco : se podría buscar evitar el frente a frente, pero si uno injuria al otro, este último no puede renunciar a devolverle la injuria sin aceptar someterse y perder entonces la cara » [20].
Ahí ya estaba, para Mauss, de lo que se trataba en el don y el contra-don. Aquel que rechaza el don, decía Mauss, pierde la cara, y es para reconquistar la cara perdida que se da un potlatch.
Hemos sostenido que en el sistema de los dones, la identidad no es anterior al don : el prestigio nace del don, es proporcional al don. El nombre es el rostro del don. Y bien, un sentido semejante del don no puede nacer, ser reconocido por el donador mismo sin que haya un donatario que pueda, a su vez, ser un donador. Donar no es perder. La relación del donador y el donatario no es sinónima de adquirir un rostro de humanidad para el donador, a menos que para el donatario ella sea sinónimo de perder esa cara. La relación adquirir un nombre-perder un nombre es simultánea del don para aquel que da y para aquel que recibe, ya que, para cada uno de los participantes, donar recibe su sentido de recibir y recibir de donar [21].
Una posibilidad tal no se ofrece por la estructura de intercambio sino por la estructura de reciprosidad que se convierte así en una condición del don mismo, como matriz de sentido. Puede defenderse la misma tesis mediante la reciprocidad negativa.
« Tanto como el cumplimiento de un deber, la venganza es el poder de preservar y restaurar su identidad y su integridad frente a un grupo adverso », dice Verdier, pero así como no poder donar o volver a donar es perder la cara o reconocer la superioridad del otro, « no poder ejercer la venganza es reconocer la superioridad del adversario, perder su prestigio, si no su estatus, y lo mismo ocurre, paralelamente, para aquel que no acepta sufrirla » [22].
Este paralelo entre obligaciones de dar, recibir y de devolver, por una parte, y, por otra, aceptar la muerte, devolverla y aceptarla de nuevo, muestra que el reconocimiento social no es reconocimiento de eso que cada uno es para sí mismo, sino del ser hombre frente al otro, cualquiera sea su calidad de donador o de asesino. El rostro al que cada uno trata de corresponder no es el que lleva y que ya conoce, sino el que reconoce como el que debe ser el suyo y que aún no tiene : un rostro humano. El reconocimiento mutuo es el de un ser inter-grupal que ejerce una fascinación mayor sobre los hombres que el ser propio del grupo, hasta el punto de formar en el hombre el amor a la guerra, si la guerra es el medio utilizado para actualizar la reciprocidad. Los sistemas de don y de la venganza son similares ya que son sistemas de reciprocidad. El prestigio del don y el honor del guerrero tienen una esencia común ya que son producidos por estructuras de reciprocidad. La reciprocidad es la matriz del Tercero que Mauss llama lazo, ya sea ésta, reciprocidad de venganza o reciprocidad de alianza o reciprocidad de dones.
Pour citer ce texte :
Dominique TEMPLE, "Intercambio o genesis del valor", La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 23 avril 2024).
[1] CHELHOD, J. “Equilibre et parité dans la vengeance du sang chez les Bédouins de Jordanie”, La vengeance, Vol. 1, Paris, éditions Cujas, 1980, p. 135.
[2] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 29.
[3] Ibíd., pp. 29-30.
[4] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 163.
[5] PANOFF, M. “Homicide et vengeance chez les Maenge de Nouvelle-Bretagne”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 157.
[6] Ibíd., p. 158.
[7] CHARACHIDZE, G. “Types de vendetta au Caucase”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 85 : « Subrayemos bien que cada uno de esos prejuicios (lista no exhaustiva) no da lugar, como en otras partes es el caso, a una compensación en relación con su carácter e importancia, sino a un asesinato, que él mismo engancha el proceso de la venganza sangrienta. El proceso no se apaga con el tiempo, el derecho consuetudinario no prevee ningún retraso que acarree la extinción de la obligación ». Es lo que expresa un dicho Abkhaze : “la sangre no envejece”. »
[8] Ibíd., p. 89.
[9] « Dos unidades de cuenta estaban en uso : la “cabeza” (shxa), ella misma dividida en 60 a 80 bueyes (c y). El baremo se establecía así, a fines del s. XVII : muerte de un príncipe = cien cabezas. » Ibíd., p. 90.
[10] Ibíd., p. 92.
[11] Ibíd.
[12] Ibíd., p. 94.
[13] Ibíd., pp. 97-98.
[14] Ibíd., p.98.
[15] Ibíd., p. 93.
[16] Ibíd.
[17] KADARE I., Avril Brisé.
[18] SVENBRO, J. “Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odysée”, La vengeance, op. cit., Vol. 3, pp. 47-63.
[19] BRETEAU, C. & N. ZAGNOLI, “Le système de gestion de la violence dans deux communautés rurales méditerranéennes : la Calabre et le N.-E. constantinois”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 49.
[20] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 25.
[21] La palabra es requerida para autorizar la venganza cuando ella es significativa de valor : el asesino debe ser nombrado o nombrarse. Los nombres van a constituir, entonces entre dos sistemas de reciprocidad. De ahí el carácter a menudo colectivo de los enfrentamientos de reciprocidad. Se pertenece a un sistema clasificatorio, a un parentesco, etc. Pero el Tercero no deja de emanciparse de lo imaginario para alcanzar la transparencia.
[22] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 30.