Teoría de la Reciprocidad, La Paz, 2003.
« La hipótesis, emitida el pasado siglo, de que el acuerdo estaría ligado al desarrollo de la propiedad y de la moneda y constituiría una etapa de la evolución que conduce de la venganza a la pena no puede ser retenida, ello no debido a que venganza y pena coexistan, como lo hemos visto, sino porque el acuerdo no puede ser asimilado al precio de compra de un crimen y al rescate de vida de un criminal. El acuerdo, en efecto, juega en el plano vindicatorio un papel comparable al de las prestaciones dotales en el intercambio matrimonial. En uno y otro caso, se trata no de comprar una vida sino de donar bienes que simbolizan la vida, en intercambio por otra vida » [1].
¡Verdier aboga por un intercambio simbólico ! Abramos un paréntesis sobre esta distinción entre el intercambio económico y el intercambio simbólico. Si Verdier recusa el intercambio económico entre víctima y asesino, tal como Mauss lo recusaba entre donador y donatario ¿no vuelve el intercambio económico, sin embargo, a deslizarse bajo el intercambio simbólico, entre el precio de la sangre y el precio de la novia ?
« En tanto que no se reduce a una compensación material y que es, sobre todo, un don de vida, se comprende que el acuerdo pueda ser honrado con un don de mujer (por ejemplo, los Maengues) o que la mujer pueda hacer parte de los bienes preciosos que son remitidos a la familia de la víctima (por ejemplo, los Bétis) » [2].
Si se imagina que la mujer es luego reemplazada por los bienes que la representan en la relación matrimonial : la prestación dotal, y que esos bienes se convierten en los símbolos del capital-vida destruido por el asesinato ; la venganza y el matrimonio podrían intercambiarse por objetos simbólicos. Pero, a partir de la reducción que es la del ser por el tener y de la reciprocidad por el intercambio ¿no conduce el intercambio entre dos símbolos al intercambio monetario ? ¿No es lógico llegar al intercambio económico a partir de la prestación dotal y el acuerdo ? Entre prestaciones diferentes aunque iguales en valor-vida ¿no se puede proceder a intercambios y, de equivalente en equivalente, no se podría intercambiar una vaca por oro ? La distinción del intercambio simbólico y del intercambio económico se hace, por lo visto, muy relativa.
Verdier denuncia el intercambio económico entre vengadores, por una parte, y donadores, por la otra, con la idea de oponerles el intercambio simbólico ; pero aceptando el principio del intercambio entre imaginarios diferentes (entre un donador y un vengador), establece, a nuestro parecer, un valor de intercambio. La mujer, en este sentido y como lo había considerado Lévi-Strauss, se convierte en una moneda de intercambio.
Pero volvamos a nuestro problema : tomemos las cosas desde un punto de vista puramente simbólico. ¿Se trata, entonces, para las comunidades de reciprocidad, de restaurar el capital-vida de cada una de ellas o de restaurar la relación de reciprocidad, matriz de valores humanos cuyo símbolo debe dar cuenta por encima de toda representación ? ¿A qué se llama simbólico ?
Verdier precisa como, según él, el acuerdo permite realizar el pasaje del asesinato al matrimonio :
« En ese sentido, el acuerdo equivale a un don de vida, al mismo título que la dote equivale a donar una mujer en lugar de otra. Cada homología entre “precio de la sangre” y “precio de la novia” explica que se puede designar por la misma palabra uno y otro depósito y que los mismos bienes puedan servir para el pago del “precio de la sangre” y el “precio de la novia” ».
¿Se debe la equivalencia del “precio de la sangre” y el “precio de la novia” a una misma identidad de referencia, la del capital-vida de la comunidad, o bien al contrario, es la última consecuencia de una homología entre dos sistemas de reciprocidad : reciprocidad positiva y reciprocidad negativa ?
Cuando Verdier reduce la relación de reciprocidad a un intercambio entre dos imaginarios ya constituidos, supone resuelto el problema de la génesis del valor. El honor, la sangre, etc. son imaginarios que se convierten en propiedades del clan. Tales propiedades podrían ser reinvertidas en la reciprocidad de dones. Y si el objetivo de esas transacciones es la posesión de la plusvalía, tales inversiones se concebirán como depósitos a interés. Así, Mauss conciliaba el desinterés por las cosas materiales y el interés por los objetos de lujo o de arte. Pero para ser representados en un imaginario bajo forma de diademas, coronas, tesoros, pedrería u oro, los valores de estima, de amistad, de gracia, etc., que se subsumen bajo el término de honor o de prestigio, deben ser producidos previamente. No surgen del azar y, según nosotros, nacen del principio de reciprocidad. Consecuentemente, la posesión de sus símbolos en un imaginario particular está subordinada a la instauración o reinstauración de la reciprocidad que las da a luz.
Si tales riquezas son reinvertidas en el ciclo de la reciprocidad, se debe plantear la pregunta por saber si el objetivo de esa reinversión es el de crear más ser social o de adquirir solamente sus representaciones en un ciclo de prestaciones que serían la inversa del ciclo que engendra el valor. Parece que para las comunidades “indígenas” la apropiación de los tesoros simbólicos no es legítima sino en la medida en que está ordenada según la reproducción de estructuras de reciprocidad de las que procede el valor. La tesorización les parece, en efecto, como un desvío del flujo creador. Es lo que observaba Malinowski cuando comentaba el Uvalaku, la gran kula de los Trobriandeses. En las islas Trobriand, se está feliz por recibir un presente simbólico de gran precio en homenaje a su generosidad, pero sólo a condición de desprenderse de él inmediatamente para engendrar más amistad. Y Malinowski había señalado perfectamente la contradicción del intercambio y de la reciprocidad cuando decía que los trobriandeses son tan deseosos de propiedad como los ingleses, pero con la condición, añadía, de comprender que poseer, para ellos, es donar.
Si se considera, al contrario, el valor como un capital innato de cada grupo, entonces es posible reducir la reciprocidad al intercambio. Hay que hacer, sin embargo, un salto por encima la observación de Malinowski en relación a la superioridad del goce por la creación del ser sobre el goce de poseer sus imágenes. Pero si se hace un salto por encima la creación del ser social, se puede también hacerlo por encima de cualquier otra creación, en particular cuando los objetos que representan el renombre adquirido están invertidos en el don.
Se puede imaginar, así, que el objetivo final de toda empresa de reciprocidad es un intercambio en vista de la acumulación de valores simbólicos reificados en su propio imaginario. Pero desde ese momento, la contradicción que los autores quieren instituir entre el valor simbólico y el valor económico se hace incierta. Si esta contradicción se mantiene en el interior de un ciclo de reciprocidad positiva o bien en el interior de un ciclo de reciprocidad negativa, desaparece como se lo vio entre los dos sistemas : desde que, en el imaginario de un grupo, el valor está considerado como propiedad, el intercambio puede instaurarse con otro grupo que dispone de un imaginario equivalente. La cuestión es la de saber si las comunidades se comprometen en esta vía, lógicamente a su disposición, o la recusan por el gozo de crear su humanidad y siempre más humanidad a través de la reciprocidad.
Para mantener la oposición del valor de intercambio y del valor simbólico, debemos hacer intervenir una distinción entre imaginario y simbólico : lo imaginario se refiere a la manera en la que cada asociado se representa el ser social al que aspira ; lo simbólico al ser social mismo tal como nace de una relación de reciprocidad, es decir, que los dones no adquieren un valor simbólico sino en la medida en que se inscriben en una relación de reciprocidad. El símbolo no se refiere a un hombre o a una mujer o a una vida. Se refiere a aquello de lo que el guerrero o la esposa no son sino los garantes : la relación, ella misma de reciprocidad, única matriz del ser. Aquí hay que reemplazar el capital-vida de cada uno de los grupos por su relación de reciprocidad que crea el ser social. Mauss tenía razón de llamar al mana un lazo entre las almas. De este lazo, que es el ser de lo que lo simbólico pretende dar cuenta, cuando es confundido con la identidad propia de uno u otro de los asociados, puede decirse que hay degradación de lo simbólico en lo imaginario, que preludia su degradación en lo económico.
El vocabulario de las comunidades de reciprocidad indica frecuentemente esta primacía de la relación sobre los términos que conjuga. Él mismo tiene valores simétricos contradictorios cuyo sentido está dado por el contexto. Nos parece que M. Panoff [3] expresa bien esta referencia mayor a la relación misma cuando estudia el vocabulario de la venganza entre los maenges de Nueva Inglaterra.
« Si “koli”, empleado como verbo puede traducirse como “pagar” tanto como por “hacer pagar” es porque, lejos de toda preocupación económica, sólo se apunta a la ejecución de una obligación como operación decisiva. Y esta obligación es doble, evidentemente porque se supone que el Maenge debe, a la vez, vengar las víctimas de su propio grupo e indeminizar a aquellas del grupo adverso (o de sufrir su contra violencia) » [4].(¡Doble y contradictorio !)
Se señala también, a propósito de la palabra milali, que el autor traduce por deuda, que :
« El acreedor no justifica sus reclamaciones por referencia a la noción de propiedad, ni invocando una estratificación de la sociedad que lo situaría por encima del deudor y le permitiría exigir un tributo en cualidades, lo que estaría en armonía con la concepción igualitaria de los Maenges y con su débil grado de individualismo en la posesión de objetos. Reconocerse deudor y comprometerse a reparar una lesión o a devolver su integridad física a otra, para ellos, son sinónimos. Puede concebirse, entonces, que no pueda haber una verdadera diferencia de naturaleza entre las tres situaciones siguientes : la del hombre, a quien se ha matado un hermano de clan, la del soltero, cuya novia prefiere esposar a otro hombre, y la del “big man” que organiza una fiesta a la cual sus rivales rehúsan asistir después de haber sido invitados » [5].
Lo que aquí está considerado como igual es la ruptura de relación, no los términos de las relaciones. Y las relaciones consideradas como rotas son relaciones de reciprocidad.
La confrontación de la muerte y del asesinato es necesaria para que nazca el sentido entre las dos conciencias biológicas antitéticas de morir y de matar. Y bien, a partir de aquí aparece otra relativización. La relativización de la reciprocidad de venganza misma, que conduce a formas atenuadas de muerte y de asesinato. Esas formas atenuadas se oponen a formas más radicales, como si la reciprocidad se estrecharía alrededor de un Tercero Incluido superior al de la venganza. El Tercero en cuestión entra en lucha, entonces, con los imaginarios en los cuales apareció. Esta lucha de lo simbólico contra lo imaginario puede ser ilustrada por el estudio de la sociedad de los Gamos hecha por J. Bureau [6].
« Para los Gamos, la venganza personal o clánica sería antinómica con la organización política que sobrepasa las redes de relaciones elementales de parentesco, vecindad e, incluso, amistad, para fundarse en lazos contractuales entre territorios federados » [7].
Hay, pues, un sobrepasamiento de las formas de reciprocidad primitiva por un contrato. ¿Qué significa ese lazo contractual más fuerte que la alianza, más fuerte que la venganza ?
« Los alrededor de 500.000 Gamos, nos dice J. Bureau, viven en una cuarentena de federaciones – “deré” – o países (de 5 a 30. 000 almas) en un macizo montañoso del sur-oeste Etíope. Se nota una organización clánica patrilineal con una preponderancia de ancianos ; el mayor es el primer sacrificador para estar en comunicación con los espíritus, los ancestros y Dios ; pero la sede territorial, que reagrupa a muchos clanes o partes de clanes, está bajo la autoridad de un jefe ritual, el “ka’o”, su primer sacrificador. En el interior de cada uno de los países, la autoridad suprema pertenece a los que están en asamblea » [8].
Encontramos las grandes líneas de una organización clánica y la doble actualización del principio de oposición y del principio de unión. Los valores éticos producidos por la reciprocidad son codificados por la tradición :
« El “woga” es un cuerpo de reglas en relación al cual todo acto puede ser calificado (…) ; es la referencia, escribe J. Bureau, de todas las acciones humanas (…) El “woga” no es inmutable, cambia con la sociedad, pero sus cambios son, en realidad, el hecho de hombres y mujeres que un consenso general reconoce que tienen un poder sobrenatural – “tema” – particularmente fuerte » [9].
Sin duda ocurre lo mismo en la mayor parte de las comunidades de reciprocidad, pero la descripción de J. Bureau tiene el mérito de poner en el primer plan ese tema que compara al mana polinesio y le reconoce la fuerza real que orienta las inversiones humanas. A propósito de la justicia, por ejemplo, Bureau precisa que en las querellas menores los interesados se remiten a la saga :
« Para que un individuo sea saga basta que un consenso suficientemente vasto le reconozca el carácter de intercesor entre los hombres y las potencias sobrenaturales » [10].
La fuerza específica del saga, de amenazar al individuo que se rehúsa a la ley, es su tema. Es entonces aquí el Tercero superior el que habla por el tercero, el tema por la saga. Y esta palabra basta normalmente, ya que el que está en falta y no se pliega a las conminaciones del saga se expone a sanciones sobrenaturales. En caso de fracaso del saga, la justicia de las asambleas se convierte en el último recurso, por mucho que hayan sido utilizadas en la primera instancia… Pero basta que el acusado no reconozca sus faltas para que la asamblea, en caso de no haber pruebas, se remita el uso del juramento – chako – por el cual las partes se declaran en lo cierto – tsilo :
« Desde este instante el asunto está terminado, pero quien es un perjuro se expone a la muerte » [11].
Si se reconoce culpable al ofensor pero éste enfrenta a la asamblea, será objeto de una sanción suprema : el ostracismo.
« Sus efectos son la interdicción, para los miembros del territorio alcanzado, de dar agua o fuego al excluido, bajo la pena de ser sometidos a ostracismo » [12].
El exorcismo es una ruptura de comunicación, simbolizada por el rechazo del agua y el fuego. Como ya hemos observado entre los Bétis, donde se llama ntsig ntol al sabio convertido en mediador, el mayor dirimidor de palabre, la palabra ya no es la proclamación del nombre de uno u otro de los asociados : vengador o donador, ni siquiera el nombre de la totalidad de la comunidad, el nombre del rey-sacerdote o de su espíritu protector o vengador. La palabra está liberada de las calificaciones de lo imaginario y de sus aparatos de poder. La palabra se refiere a una presencia “mística”, dice el autor, tanto en los juicios que pueden establecerse por el principio de oposición, como por los que se refieren a las actualizaciones del principio de unión. El poder mismo, como forma de coerción física, es olvidado. La palabra del tercero superior basta normalmente para reestablecer el lazo social. En caso de rechazo de la conciliación, la sociedad se remite al poder inmanente de lo sobrenatural. El tercero mismo se borra ante el Tercero, invocado en la filosofía de Ghiorghis (St. Georges) [13]. La justicia es el poder de la palabra. La comunidad sólo interviene si está puesta en peligro por un culpable comprobado que se rehúsa a reconocer su culpabilidad. Interviene entonces a nivel de la estructura fundadora de lo sobrenatural. La exclusión es la supresión de la pertenencia a la matriz del Tercero mismo, a la comunidad de reciprocidad : es una excomunicación.
El Tercero habla, pues, entre los Gamos, sin estar privatizado ni por una casta de sacerdotes ni por una clase de aristócratas. Bureau habla incluso de democracia directa :
« La sociedad Gamo no tiene organización política fuerte, ni aparato judicial especializado. Al contrario, los Gamos se organizan en pequeñas federaciones bajo la autoridad de asambleas en las que el hombre adulto puede participar activamente » [14].
Los griegos de la Antigüedad también habían dado preeminencia a esta forma de reciprocidad sobre la reciprocidad positiva y negativa con el lazo contractual que fundaba la ciudad : al final de la Odisea, como Ulises reencuentra a los suyos pero también debe afrontarlos, Atenea se dirige a Zeus para liberar a la reciprocidad de sus imaginarios. Y Zeus le responde mediante la idea de un juramento… Orestes, en la Euménides, hace oscilar la suerte de Edipo entre la venganza de las Erinyes y la protección de Apolo hasta que Atenea inventa un tribunal de ciudadanos imparciales.
Así se comprende por qué los imaginarios parecen motores que están en sitio y lugar de las estructuras. Son el dicho del Tercero en la palabra, cuando el Tercero no está liberado aún de la empresa de los imaginarios iniciales o aún de sus significantes. El significante, ya sea tributario del principio de oposición o del principio de unión, retiene, en efecto, al Tercero en su propia lógica. Karl Marx trató este problema bajo el nombre del fetichismo. Se podría reproducir la crítica del fetichismo del valor de cambio a propósito del fetichismo del renombre, ya sea éste el del donador o del guerrero o aún el del sacerdote. El renombre de los primeros representa el blasón o el escudo que los nobles fetichizan en la sangre de su linaje, el otro en la divinidad que fetichizan los sacerdotes. En uno y otro caso, el poder de lo imaginario se impone sobre el ser. La primera prueba de los orígenes para el hombre es la liberación de lo real, la segunda la de sus imaginarios. El ser naciente es como la cigarra de los campos. Ella sale de una crisálida debajo de la tierra, pero todavía tiene que dejar la tierra con sus propias alas.
Pour citer ce texte :
Dominique TEMPLE, "Imaginario y simbólico", La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 19 avril 2024).
[1] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, Vol. 1, Paris, éditions Cujas, 1980, p. 28.
[2] Ibíd., pp. 28-29.
[3] PANOFF, M. “Homicide et vengeance chez les Maenge de Nouvelle-Bretagne”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 141-161.
[4] PANOFF, M. “Homicide et vengeance chez les Maenge de Nouvelle-Bretagne”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 146.
[5] Ibíd., pp. 146-147.
[6] BUREAU, J. “Une société sans vengeance : le cas des Gamo d’Ethiopie”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, pp. 213-224.
[7] BUREAU, J. “Une société sans vengeance : le cas des Gamo d’Ethiopie”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 214.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd., p. 216.
[10] Ibíd., p. 219.
[11] Ibíd., p. 221.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd., p. 218.
[14] Ibíd., p. 213.