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1. La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza

4. La génesis del valor en la reciprocidad negativa

Dominique TEMPLE | 2003

La importancia de la muerte en la emergencia de lo simbólico

Aunque a menudo sea por los asesinatos que los guerreros cuentan su poder y su renombre, no adquieren estos sino por las muertes sufridas por su comunidad. A tantos duelos, tanto poder de venganza. Que los espíritus de venganza (o el dios, si está en un sistema de unión) vayan unidos a la experiencia de la muerte es algo que, a menudo, no está subrayado por los intérpretes sino que emerge de numerosas observaciones.

Entre los Bétis, si el autor de una infracción mayor es un hombre rico, para devolver la salud a su linaje, golpeado por la esterilidad, debe organizar un gran rito expiatorio costoso, que consiste al mismo tiempo en la iniciación de los jóvenes ; al sufrir una serie de inocentadas, éstos toman el sitio de lo que está en falta y, por sus sufrimientos, apaciguan la cólera de los ancestros, guardianes del orden [1]. Es mediante el sufrimiento que los jóvenes iniciados restauran la vida de su comunidad, después de haberse identificado a un asesino que, a su vez, está en una conciencia de muerte por haber perpetrado un asesinato. Transforman su muerte espiritual en muerte real, y se “asesinan” en su lugar.

Incluso entre los Ossetes, donde el imaginario de la violencia es todopoderoso, no se olvida lo anterior a la muerte sufrida. Apenas el cadáver es traído entre los suyos, que todos los parientes se marcan el rostro con la sangre del muerto : identificación colectiva con la víctima. Y el alma de venganza, que nace de esta comunión en la muerte, se expresa inmediatamente en un juramento solemne de venganza, como si la proclamación del nombre de la venganza acarrease irreversiblemente su realización. Se coloca el cadáver de la víctima en el interior de una serie de nichos dispuestos en espiral en una torre construida alrededor de un pozo. Hay que desplazar todos los cadáveres para dar un espacio al nuevo, y el más viejo cae en el pozo. El grupo pierde entonces un alma de venganza. Se adquiere un alma de sufrir un asesinato, se pierde una de venganza o de anunciar su venganza.

En una sociedad en la que la religión musulmana suplantó al viejo chamanismo, en los Abkhazes del Cáucaso, esta tradición de la muerte previa no es olvidada, como si fuera necesaria para aclarar los otros rituales. Georges Charachidzé [2] anota :

« Desde que un hombre del clan fue matado, se designa un vengador : el hijo, el padre o el hermano del muerto. Si no, un pariente del linaje paternal : tíos, sobrinos, primos, hasta un grado más alejado. De hecho, la elección de vengar no es sino una formalidad : su rol consiste, sobre todo, en asumir todos los interdictos que incumben, teóricamente, al conjunto del clan. Hasta el cumplimiento de la venganza, el vengador como tal es prácticamente excluido de toda actividad social : no se libra a ninguna transacción, no aparece en ninguna manifestación de la vida colectiva, no se ocupa de la explotación del dominio, se abstiene de todo trabajo, le está prohibido casarse e incluso llorar la muerte y llevar su duelo. En otras palabras, es eliminado de la sociedad » [3].

Aquí el vengador designado debe continuar muriendo para que viva la conciencia de venganza, hasta que un miembro del grupo haya logrado traducir esta alma de venganza en hechos. Se pueden citar todavía las tradiciones de los Beduinos [4] :

« Para que él (el vengador) no esté tentado de sustraerse a ese deber sagrado, al árabe pre-islámico juraba solemnemente renunciar a los placeres profanos y los goces de este mundo hasta que no hubiera cumplido con su venganza » [5].

El desafío pone de manifiesto, a su vez, de que en lo que atañe al principio del honor se trata de padecer antes que de actuar, aceptar una violencia con el objeto de adquirir un alma de venganza. También que prohibirse aniquilar al adversario, debe posibilitar volver a pedirle la ofensa inicial. Que la reciprocidad de venganza exige padecer antes de actuar, aceptar un asesinato para poder estar en condiciones de matar e inaugurar un ciclo de venganza, creador de sentido, está explícito en el código de venganza de los georgianos montañeses que Charachidzé considera como los detentores de las fuentes y de las tradiciones del Cáucaso.

« En los georgianos (…) sólo el contra-asesinato que engancha la vendetta es tenido por lícito ; sólo se tiene el derecho a matar si el otro ya ha matado. Pero el primer asesinato siempre es considerado como accidental, cualesquiera sean las circunstancias » [6].

Dicho de otra forma, porque no sanciona una muerte previa y no concretiza un alma de venganza debidamente adquirida por esta muerte, el primer asesinato no tiene valor.

No se podría decir mejor que lo imaginario de la venganza es el de la muerte sufrida antes que el de la muerte dada. Pero al vengador que sobrevive, nada le impide contar sus muertes sufridas (por los suyos) como venganzas cumplidas, ya que eso es materializar su conciencia de venganza en un acto que demuestra su realidad, que autoriza la reproducción del ciclo y, consecuentemente, el crecimiento del ser del guerrero.

Como quiera, tenemos, que comprender cómo se engendran las conciencias motrices de los actos humanos y por qué esta génesis pasa desapercibida por sus autores.

La génesis del valor en la reciprocidad negativa

Desde que sustituye al de reciprocidad, el término de intercambio grava la investigación : las prestaciones totales o las promesas de sufrir-a-su-vez-un-asesinato, las prendas, se convierten en compensaciones y “composiciones” a los que se presta fácilmente el sentido de equivalentes de intercambio. El término de mediación sugiere, inmediatamente, el cuidado de equilibrar los asesinatos por reparaciones justas, las mujeres por compensaciones. Y para poner de acuerdo a las partes involucradas, se apelará a un mediador capaz de ajustar los intereses de los unos a los intereses de los otros [7].

Pero ¿no tendría otra significación el mediador ?

Breteau y Zagnoli [8] muestran que cuanto más se ritualiza el sistema más relieve toma su rol. Ofreciendo la posibilidad de una “compensación”, el mediador detiene provisoriamente el encadenamiento de la violencia. O, todavía, restaura el equilibrio entre las venganzas recordando la memoria de un asesinato antiguo. Suspende entonces también el encadenamiento inmediato de la venganza. El mediador ¿no es el garante de la perennidad y de la autonomía de un Tercero entre los asociados, algo a lo que está ordenado el equilibrio de la venganza, el Tercero que es el lazo para el conjunto de la sociedad y que no puede ser privatizado por uno u otro de los protagonistas ?

« Esta mediación tiene por objeto afirmar la honorabilidad de las partes, así como la del tercero mediador y, en definitiva, del conjunto de los actores de la comunidad » [9].

Los autores distinguen entonces las relaciones diádicas de las relaciones triádicas. ¿Qué significa esta distinción ?

El tercero mediador no es solamente mediador. La palabra del tercero recubre otra cosa que los buenos oficios ; testimonia de una nueva estructura y significa un valor propio al mediador, la responsabilidad de un sentimiento de justicia que trasciende a todo imaginario particular. La palabra del tercero no se desarrolla sin perjudicar a la palabra de cada asociado.

La palabra simbólica es el enunciado de una verdad que no hace justicia ni al uno ni al otro sino a una comprensión de uno y otro que, a veces, hace necesario que cada uno reconozca su propio imaginario para relativizarlo. El tercero es la encarnación del Tercero. El Tercero, como fruto de la reciprocidad, está virtualmente entre los grupos pero, por el mediador, es exteriorizado en relación a cada uno. Adquiere una relativa autonomía. Lo simbólico tiende a liberarse de sus representaciones inmediatas. No es el mediador el que está al servicio de quienes lo interpelan, sino que estos últimos están al servicio de su palabra. Entre los Bétis :

« Al interior de cada “mvog”, que constituye un segmento de linaje funcional, se acuerda, en los conflictos internos, conferir esta autoridad a uno de los notables del grupo reputado por su sabiduría y que tomará, entonces, el nombre de “ntsig ntol” “el mayor (en edad) zanjador de palabre” y que a menudo es el mismo que el “ndzo” u orador del “mvog”. Entre grupos independientes, se recurrirá a un tercero considerado como imparcial por los adversarios, generalmente el “ntsig ntol” el neutro más célebre y más poderoso de la vecindad » [10].

Entre los Nyamwezi-ukuma, señala seis tipos de venganza. El tipo 1 (A mata donde B, B mata entonces donde A) responde al principio de oposición ; el tipo 6 responde al principio de unión :

« Una amenaza o una simple intimidación, con las armas en la mano, en el recinto de la corte real (…) ocasiona irremediablemente la muerte inmediata del culpable ante el rey y, a menudo, la confiscación de los bienes de la familia del culpable en provecho del rey. En todos esos casos, hay crimen contra la comunidad entera » [11].

Pero los otros tipos de venganza dan cuenta de la preeminencia del Tercero. Ciertamente, es el rey el que es interpelado por una u otra de las partes, o las dos, para venir a deliberar como mediador, pero en calidad de Tercero y no en calidad de principio de unión de la comunidad. Existe entonces un tiempo-espacio propio a ese Tercero que nace en detrimento del espacio y del tiempo de las formas primitivas de la reciprocidad y que se encarna en el tercero.

En un sistema centralizado por la palabra de unión  (lire la définition) , el mediador es necesariamente el rey, único intermediario entre todos. La relativización de lo imaginario por el Tercero que se está construyendo concernirá a la reciprocidad positiva y a la reciprocidad negativa a la vez. Ni asesinato ni matrimonio, sino un juramento de fidelidad… a valores supremos.

« El golpe mortal en respuesta a un primer asesinato es “nuestra” manera de llorar”, dicen los hombres de la sociedad nyamwexi-sukuma. Y, sin embargo, esta materia honorable de hacer su duelo, esta venganza, es rara, ya que el valor que la subtiende está subordinado a una Ley superior. Esta hace de todo asesinato, incluso vengador, una ruptura de interdicción y exige una respuesta cuando un primer asesinato se comete pese a todo ; sea el pago de un “precio de sangre” (“njigu”), sea una forma que reafirma el respeto a los valores supremos » [12].

Los autores reconocen la primacía al valor “regio”, pero tal vez hay que apelar más allá de la realeza, ya que el rey aquí es más que el principio de unión : es el mediador.

El mediador aparece según varias modalidades. En los sistemas segmentados, cada uno puede convertirse en un intermediario para otros dos desde el momento en que la estructura de reciprocidad bilateral se hace ternaria, circular o reticulada. En los sistemas centralizados, un solo término, el centro, es el intermediario común entre todos los otros. Desde entonces el portavoz de la comunidad no es solamente aquel que expresa la voluntad de la totalidad, es también el juez entre los unos y los otros. Adquiere un nuevo estatus. No es solamente el mandatario o el garante, se convierte en el principio de orden al interior de la comunidad misma.

El mediador puede ser alguien aparte, elegido por los dos asociados para encarnar directamente el Tercero, el ser de su relación, sin participar sin embargo en su estructura generadora. Prestará sus servicios desde el exterior. Se podrá hablar de tríada, no siendo el intermediario un elemento de la estructura fundamental. Pero para ejercer ese rol, será necesario que haya recibido la competencia de su posición de tercero en uno u otro sistema de reciprocidad. Los dos principios, de unión y de oposición, en la base de la reciprocidad de los sistemas segmentado y centralizado son frecuentemente asociados, en efecto, y cada uno puede articularse sobre el otro, incluso, en provecho de un equilibrio particularmente eficaz o dinámico : el tercero del uno puede proponerse como tercero del otro.

Compensación y “composición” toman entonces un nuevo sentido. Ellas no representan más el valor de los grupos tal como ellos se las representan, ya no son el reflejo de los intereses que una persona neutra estaría llevada a igualar, sino un valor que se desarrolla por sí mismo entre los grupos y que ya no reenvía a la idea que cada uno se hace de su ser sino al ser en nacimiento bajo la forma del sentimiento de justicia.

Para Tcherkezoff, los valores superiores según los cuales se ordena la teoría de la venganza, están expresados por el principio de unión. Tcherkezoff habla, en efecto, de un plan vertical para el principio de unión y de un plan horizontal para el principio de oposición y constata que entre los Nuamwezi-sukuma el plan vertical domina al plan horizontal. « La consecuencia de un asesinato estará determinada por el valor “regio”, valor superior englobante » [13] de un intermediario único entre todos los participantes de la reciprocidad.

Verdier cree, por su lado, que el proceso de ritualización de la venganza en un sistema de reciprocidad horizontal hace aparecer la regla de la reciprocidad. En los dos casos, el intermediario sería el mediador que podría abrir la vía a la reciprocidad positiva y a la reconciliación. Aseguraría la transición entre dos imaginarios diferentes. ¿Cómo así ?

« En tanto que simbólicamente es un don de vida, el “precio de la sangre” tiende a sustituir una relación de adversidad atada en la muerte por una relación de alianza que se abre a la vida ; desde entonces, el ritual de reconciliación que apunta a reunir para la vida a aquellos que había opuesto en la muerte, recurre al sacrificio para intercambiar la vida por la muerte » [14].

Encontramos así la referencia del intercambio para dar cuenta del pasaje de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva. Los valores podrían intercambiarse.

Sin embargo, C. Breteau y N. Zagnoli hacen aparecer el valor independientemente del imaginario en el cual se expresa. El mediador ya no es un intermediario entre dos partes encargado de reconciliar adversarios, sino la encarnación de un ser social superior al cual los asociados pretenden acceder. A este ser social le damos el nombre de Tercero (con mayúscula) para distinguirlo del intermediario, del mismo mediador, que está llamado a darle la palabra y que llamamos tercero (con minúscula). El Tercero es irreducible a la identidad originaria de los protagonistas de la reciprocidad, se acrecienta, efectivamente, con la relativización, si no la anulación, de su imaginario particular.

Las observaciones de C. Breteau y N. Zagnoli permiten aprehender, primero, la reciprocidad de violencia como creadora del valor de ser. Las sociedades mediterráneas que estudian en Calabria y en Constantina, están formadas por comunidades equilibradas entre sí, ya que aquel que desafía se asegura de que pueda sostener el desafío y que aquel, a quien desafía, pueda aceptar el riesgo de la venganza. La igualdad es la condición de la aceptación del riesgo por parte de ambos participantes. A esta igualdad los autores la llaman capital fijo. Llaman capital variable a la parte de honor susceptible de aumentar o disminuir por la venganza. Para aumentar el capital, hay que provocar entonces al adversario para que se convierta en un agresor y legitime la venganza. Esta provocación puede ser una primera ofensa o un desafío : « Hacer pasar una afrenta al grupo adverso, explican Breteau y Zagnoli, consiste, sobre todo, en “exponer su propia vida” como si se pondría al otro ante el desafío de tomarla ». De ahí la interesante analogía :

« Se encuentra en ese rasgo una dimensión lúdica que implica que la vida sea vivida como riesgo y consumación » [15].

Se podría comparar ese desafío al que acompaña al potlatch. En el potlatch cada uno está obligado a dar, recibir y devolver, como si el don fuera una apuesta. El juego ¿Serviría de intermediario entre la reciprocidad negativa y la reciprocidad positiva ?

Con todo, hay que notar una diferencia : en el ciclo del don, el ser social estará capitalizado en el imaginario del donador en la iniciativa del ciclo. La fórmula “cuanto más dono más grande soy”, implica que Yo soy está identificado a grande. El espíritu de venganza pertenece, al contrario, a aquel que padece, de manera que para poseer este espíritu, fuente de honor, es necesario que uno provoque el primer golpe del adversario, es decir, que se lo desafíe. El “poder matar”, primera representación del honor, pertenece a la víctima. Aquel que abre el ciclo, que provoca y da el primer golpe entiende, con todo, mantenerse como dueño del ciclo y por eso golpea como último. Y bien, aquel pierde su alma de venganza mientras que quiere guardar en su provecho lo que resulta de la reciprocidad propiamente dicha. La víctima dispone de un imaginario en el que la venganza es reina, pero es el agresor el que pretende capitalizar el ser social nacido de la reciprocidad de venganza. Deberá entonces hacerse con el imaginario de la víctima. Este arte es el de los chamanes y de sus poderes mágicos.

Aquí se ve aparecer la posibilidad de disociar lo que pertenece a la reciprocidad de lo que pertenece a su representación. Lo sobrenatural puro es, si no independiente de lo imaginario, por lo menos distinto de él. Está contenido por lo imaginario pero a la manera de la almendra por su cáscara. Sólo la reciprocidad negativa autoriza esta distinción. Sin duda es una buena razón por la cual los ritos de la reciprocidad positiva no dejan de recordar la reciprocidad negativa, como si no tuvieran importancia real si no estuviera asociados a la memoria de esta.

Entre los Bétis, la iniciación de los jóvenes comienza por una prueba de muerte asimilada a un sacrificio demandado por alguien que debe pagar un crimen contra los suyos. « Parece que, aún ahí, el sufrimiento es ofrecido como una compensación a la venganza de los difuntos guardianes del orden », comenta Laburthe-Tolra. Pero una iniciación semejante es obligatoria incluso si no la justifica ninguna ofensa. « Incluso si la hermana no comete “nsem” (falta mayor) ¿no debe el hermano sufrir el “So” ? » [16].

El sufrimiento no es, pues, sólo expiatorio para la cuenta del criminal. Tiene una segunda motivación más profunda. El ritual del So « es un lugar en el que son abolidas todas las querellas y donde los enemigos se encuentran pacíficamente » [17] ; es una puerta de entrada de la inteligencia de la reciprocidad y, por ella, a la comunidad. El hecho de que comience por una prueba de muerte – “El dolor que sufren está concebido como una muerte figurada” – sugiere que la iniciación exige una experiencia de la reciprocidad negativa para alcanzar lo sobrenatural puro – “un descenso a los infiernos” – a fin de que los iniciados no puedan, luego, confundir los goces sobrenaturales con los goces terrenales cuando se beneficien del lazo social de un sistema dominado por la reciprocidad positiva.

El enfrentamiento de dos imaginarios de la violencia y el don conduce a una nueva perspectiva. El prestigio y el honor pueden relativizarse en provecho del lazo social creado por la misma relación de reciprocidad si ella los confronta.

La emergencia del Tercero incluido en la reciprocidad negativa

Según Verdier, una identidad de grupo se afirma, luego se hace reconocer por la venganza ante la menor agresión exterior. Partiendo de la identidad del grupo, Verdier lleva los diversos fenómenos observados a una serie de deducciones : el reconocimiento del grupo adverso para proteger el aura de su propio grupo comienza desde que este último avanza en su territorio. El intercambio de violencias preludia la definición del otro como otro sí mismo. La reciprocidad de las ofensas estabiliza a las dos fuerzas presentes que, al dejar de ignorarse, aprenden a respetarse. El marco de la reciprocidad, trazado por el intercambio de violencias, puede entonces servir al intercambio de buenos procedimientos. La ritualización de las ofensas sería el término medio que permitiría el pasaje del uno al otro.

Verdier imagina una progresión lineal de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva como si el imaginario de la segunda se impusiese naturalmente sobre el de la primera. Verdier considera que la solidaridad interna es la fuerza dinámica de la sociedad y que la violencia es el mal. Esta evolución polarizada por lo imaginario de la paz encadena las siguientes categorías : distancia social, reconocimiento vindicatorio, ritualización de la venganza, reciprocidad de alianza [18].

Pero el término medio, la ritualización de las ofensas ¿no significaría más bien la emergencia de una tercera fuerza, de un Tercero de referencia que, al escapar a los imaginarios de la violencia y del don se revelaría como puramente espiritual ? Partimos de la siguiente hipótesis : la coexistencia de principios comunes – reciprocidad de alianza y reciprocidad de venganza – sería necesaria para que nazca de su equilibrio un valor de ser superior.

Al comienzo, ni bien ni mal, sino una situación que hemos llamado contradictoria, obtenida por la reciprocidad de la acción y de la pasión, que hace emerger el sentido de todas las cosas. Esta reciprocidad de origen es creadora de un sentimiento común que hemos llamado la humanidad. Un sentimiento tal se expresa inmediatamente mediante significantes que son de naturaleza no contradictoria. El sentido debe pasar entonces bajo el yugo de un imaginario dado, violencia u ofrenda. Hemos subrayado que el equilibrio de lo contradictorio puede acrecentarse desde que está polarizado por la dominación de uno de los polos del contradictorio sobre el otro – la vida (el don, la alianza) o la muerte (el rapto, el asesinato). Esta polaridad imprime su dinámica al ciclo, pero también imprime su marca sobre el valor que hemos llamado valor de ser, de manera que éste se presente bajo la máscara del prestigio y del honor. El equilibrio, sin embargo, es renovado sin cesar. Es por ello que la reproducción del don también toma el aspecto de un combate. Mauss hablaba, a propósito del potlatch, de dones agonísticos que podían ir hasta la muerte de los protagonistas.

El agôn equilibra entonces el don. En sentido inverso, la muerte y el asesinato, en la reciprocidad de venganza, implican la vida, dando al ritual de las venganzas la forma de un juego o de una fiesta o aún por la adopción de un prisionero como hijo (por ejemplo entre los aztecas) o incluso dándole una mujer o hasta honrándolo, como en los Tupinambas del Brasil.

El asesinato se reserva entonces sólo a aquellos que se reconoce como otros sí mismo, o de su rango. Pero lo que queremos considerar aquí es otra vía : el equilibrio de lo contradictorio, entre vida y muerte, no se deja arrastrar a la dialéctica de la venganza o el don, sino que trata de sustraerse a ella. De una forma u otra, habría re-equilibrio entra la reciprocidad negativa y la reciprocidad positiva, y la relativización de sus imaginarios respectivos liberaría un sentimiento más espiritual que se convertiría en lo sobrenatural.

Nos falta profundizar en qué consiste la ritualización de la venganza. Verdier distingue cuatro modalidades.

La primera modalidad interviene con el catálogo de las ofensas que desatan o no desatan la reacción vindicatoria :

« Así, entre los Maenges (cfr. M. Panoff) los vengadores potenciales del asesinato, supuestamente cometido por los miembros de un grupo no enemigo, comienzan por buscar si no responde a una violencia anteriormente cometida por la víctima. Si es así, la venganza no tiene lugar » [19].

Sin duda porque la violencia ya recibió sentido por su participación en un equilibrio de reciprocidad, la ritualización comienza con la nominación de lo que entra o no en la estructura de reciprocidad. La ritualización es reconocimiento de lo que tiene sentido o de lo que no lo tiene y al que hay que dárselo restituándolo en el marco de la reciprocidad.

Una segunda modalidad sería la circunscripción del tiempo y el espacio de la venganza :

« Entre los Moundangs (cf. A. Adler), cuando se comete un asesinato, el clan de la víctima dispone de dos días para matar al asesino o a uno de sus hermanos ; pasado ese lapso, se debe recurrir a la adivinación para designar al hombre del clan del asesino que será la víctima expiatoria ; si el contra-asesinato no tiene lugar en los dos días siguientes, el asunto debe ser concluido por un sacrificio ritual y el desembolso del acuerdo » [20].

Desde el segundo día, la venganza está entonces dominada por un tercero que recurre a la adivinación. Respeta el principio vindicatorio pero sólo por días más y ya se plantea de forma diferente la cuestión del sentido de la venganza : la reciprocidad de venganza es interpretada gracias al sentido que puede darle el adivino. Este procede, casi inmediatamente, a la neutralización de la venganza por el sacrificio y la “composición”. Instaura una reciprocidad negativa, ciertamente, pero en sentido inverso de la precedente, puesto que la comunidad se identifica al asesino por el sacrificio y no a la víctima, mientras la reciprocidad de venganza está del todo suspendida ya que se redobla inmediatamente por la “composición”. Manifiestamente, esta solución hace emerger la autoridad de un tercero en lugar y sitio de la de los personajes implicados en la relación vindicatoria. Y bien, ese tercero procede, si no al equilibrio de los imaginarios de la venganza y de la alianza, por lo menos a la relativización del imaginario de la venganza.

Entre los georgianos montañeses, la búsqueda del asesino es mucho más larga. Puede durar tres años ; pero, al cabo, la “composición” se hace inevitable y los ancianos intervienen para asegurar la conciliación. El tercero no está constituido por una persona que se pueda nombrar intérprete u oráculo, señor de dones sobrenaturales. Es el Consejo de Ancianos el que asume el rol de sacerdote sin aparecer, con todo, como un tercero que dispondría de un saber o de un código de referencia, ya que todo está “por adivinarse”. Y bien, durante la duración en que la venganza es operatoria, los georgianos proceden a ritos sacrificiales y a tentativas de “composiciones” destinadas a redoblar y, sin duda, a relativizar la venganza [21]. Esta coexistencia de prácticas inversas permite neutralizar progresivamente el imaginario de la venganza, autorizando la presencia inmanente de una referencia nueva aún por inventarse.

Una tercera modalidad sería la de conductas sustitutivas de la violencia y que abren la vía de la conciliación. Esta solución implica, a menudo, como subraya Verdier, el rol de las mujeres. La reciprocidad de venganza siempre está asociada a la reciprocidad positiva pero, a menudo con una repartición de roles que da a las mujeres la responsabilidad de ésta. En muchas de las sociedades amazónicas, por ejemplo, las mujeres se encargan de la agricultura y la cerámica. Se ofrecen víveres y bebidas para construir la reciprocidad. Los hombres tienen un ideal guerrero. La mujer tiene la posibilidad de neutralizar la venganza, pero su papel sólo sería aleatorio si el mismo principio de la reciprocidad no impusiese a la comunidad el equilibrar la reciprocidad positiva por la reciprocidad negativa y viceversa.

En la tesis de Verdier, este equilibrio no está considerado como un principio. Sin embargo, incluso en los pueblos que parecen comprometidos en una vía de venganza exclusiva, se reconoce la existencia de este equilibrio :

« Así entre los Maenges (cf. M. Panoff), si tiene lugar un combate en el interior del pueblo, a propósito de un asesinato, entre aquellos que vengan al muerto y los que abrazan la causa del asesino, éste debería cesar, si una mujer respetada se interpone y derrama agua sobre una antorcha inflamada pronunciando palabras sacramentales de reconciliación » (…).
 
Entre los Kabiyes, si una querella estallaba en el interior de la ciudad, los adversarios debían deponer las armas, si una mujer vieja esparcía un reguero de cenizas en el suelo (…).
 
Entre los Constantinences (cf. Breteau), cualquier mujer tenía la capacidad de proteger al hombre perseguido ; éste se refugiaba en su regazo y expresaba, por su postura, la relación madre-hijo. Señalemos aún la importancia de la relación de leche entre los Ossetes, que implicaba la interdicción de casarse y de matarse ; en caso de conflicto entre dos grupos, si ocurría que un hombre se introducía por la noche en un pueblo adverso y chupaba a la fuerza el seno de una mujer, el combate debía cesar inmediatamente (cf. A. Itéanu) » [22].

Entre los Ossetes, donde la vida no parece depender sino de una finalidad, la venganza, la igualdad de los dos sistemas, de reciprocidad positiva y reciprocidad negativa, es afirmada sin embargo con claridad por los interesados mismos : “La leche va tan lejos como la sangre” o aún “El hombre es el maestro del sacrificio y de la sangre y la mujer es la maestra del sacrificio y de la leche”. Ninguna vacilación sobre el sentido de la leche y de la sangre :

« Si te falta alimento y bebida, te enviaremos la madre, si es combate lo que te falta, te enviaremos al padre » [23].

Esta equivalencia directa nos parece debida a que la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa no derogan el principio de lo contradictorio. Se equilibran entre sí y dan a luz a nuevas situaciones contradictorias. El sentimiento que nace de tal ambivalencia puede ser llamado sobrenatural.

Entre los Ossetes, al interior del clan, Itéanu califica la relación del padre con el hijo de jerárquica y autoritaria. Remarca que la relación mediatizada por las mujeres es, al contrario, pacífica e igualitaria. « Esos dos tipos de relaciones, dice, estructuran la sociedad ossete y fundan la circulación de los seres y las cosas » [24]. Pero añade :

« Otras dos relaciones mediatizan la relación entre esos dos tipos extremos : las cesuras de la violencia, de las que el ejemplo típico es la compensación por asesinato y el “marido del interior” (El marido del interior es el resultado de un matrimonio con residencia uxorilocal para la pareja y los niños. Se trata, en efecto, de una captación operada por los donadores de mujeres, que tiene por consecuencia, al cabo de un tiempo, de romper todos los lazos entre el grupo tomador y el grupo donador de mujeres. Esta captación es percibida como un acto violento. Esta realización es entonces igualitaria, violenta, efímera) ».

Y para concluir :

« Entre la relación padre-hijo y aquella mediatizada por la mujer, existen entonces otras dos relaciones. Las cesuras hacen posible la transformación de una relación violenta padre-hijo por una relación pacífica del tipo “mediatizada por las mujeres”, pero ellas no pueden llegar a ella sino provisoriamente. El “marido al interior” permite el pasaje de una relación pacífica a una relación violenta, pero con la consecuencia, de hecho, de la ruptura de la relación » [25].

Esta sistematización hace aparecer soluciones intermedias que alían violencia y paz de forma frágil y efímera ; dos caracteres que pueden significar la presencia de algo, aparentemente sin consistencia, irreal, aquello, justamente que tiene que ver con el sentimiento de lo sobrenatural. Muestra, también, la reversibilidad de dos vías de acceso a ese momento efímero, ora por la relativización de la reciprocidad de la leche ora por la relativización de la reciprocidad de la sangre. No hay continuidad, aquí, entre el pasaje de la violencia a la paz por etapas sucesivas, sino dos inversiones a partir de situaciones radicalmente opuestas y que tienden, ambas, a un tercer término que no se resuelve en un solo punto del pasaje entre los dos sino en dos situaciones equilibradas aunque diferentes.

El autor muestra, sin embargo, que esos equilibrios, a su vez, son jerarquizados.

« Las relaciones padre-hijo y aquellas mediatizadas por las mujeres están en una relación jerárquica, la una en relación a la otra ; el padre es la figura englobante ; las relaciones mediatizadas por las mujeres siempre se juegan al nivel englobado del hijo ; la relación de leche, creada en posición de hijo por succión del seno y el matrimonio, está situada bajo la autoridad del padre. Además, la relación igualitaria del matrimonio se expresa con la ayuda de símbolos de la relación jerárquica y afirma así que la alianza sólo tiene sentido en función de las relaciones de violencia » [26].

Esas observaciones indican entonces que una sociedad también puede interpretar la misma alianza en términos de violencia. La lógica sugerida por Verdier, que supondría el pasaje de la violencia a la paz sufre excepciones. Como entre los Jíbaros, entre los Ossetes es posible mostrar que el ideal de venganza también permite constituirse a la sociedad. La dialéctica dominante es la de la venganza. Verdier veía en la defensa de la identidad pacífica del grupo la justificación de la violencia. De hecho, lo que se promueve aquí es el imaginario de la violencia.

Itéanu reconoce esta supremacía de la dialéctica de venganza al mismo tiempo que el constreñimiento que le es impuesto por el principio de unión :

« El matrimonio está englobado en la figura totalizante del padre. Pero es únicamente en el curso del matrimonio y de su ritual que la figura del padre  [27] es objeto de burla por la inversión de la relación violenta entre padre e hijo. Al englobar el matrimonio, la figura del padre engloba su propia negación. El valor supremo mantiene una relación de oposición complementaria a lo que es su propia inversión. Es de esta relación jerárquica y sin embargo irrisoria de un valor a su negación que se construye, en el tiempo, la sociedad ossete » [28].

Finalmente, otro procedimiento de mediación consiste, dice Verdier, en

« (…) llamar a un tercero conciliador, hombre reputado por su sabiduría, conocedor en materia de costumbres y notable, poderoso. El grupo ofendido, a veces el grupo ofensor y a veces ambas partes adversas, pueden solicitar su mediación » [29].
 
Entre los Nuers, el jefe con piel de leopardo no ejerce ninguna función política, judiciaria o administrativa, pero en caso de homicidio juega un papel de mediador entre los dos linajes implicados » [30].

Si se ve en la venganza una forma de intercambio, el acuerdo sería una suerte de atajo de la evolución de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva. La secuencia “hostilidad-venganza-reciprocidad-alianza” estaría comprimida en la relación “hostilidad-alianza” y el acuerdo sería opuesto al homicidio.

« El hecho de que, por una parte, el acuerdo quede a menudo facultativo y que en numerosas sociedades no suprima la posibilidad de recurrir al contra-asesinato, y el hecho, por la otra, de que a menudo sea considerada como una simple cesura en el ejercicio de la venganza, muestran con evidencia que ella tiene su lugar en el seno mismo del sistema vindicatorio », dice Verdier [31].

Aquí el acuerdo está interpretado como la anticipación de la reciprocidad positiva pero que estaría programada en la reciprocidad negativa. ¿Es efectivamente posible reemplazar el símbolo de una vida del grupo enemigo por el símbolo de una vida del capital-vida de la que se es propietario ? Esta hipótesis es vivamente contestada por F. Fernándes. El capital-vida de un grupo, sobre todo cuando se representa por la sangre, es tributario de la identidad del grupo y en ningún caso puede ser transferido al grupo enemigo, y recíprocamente, la sangre enemiga o su fuerza no puede ser aceptada como compensación de la suya. Es solo posible para un grupo reconquistar su propia sangre cuando el enemigo la ha eliminado. Pero no es posible contaminar una sangre con la otra.

Verdier constataba, por otra parte, que los muertos no vengados en muchas sociedades están condenados a la errancia. No son recuperados, pues, por el enemigo. Si el ser nacido de la reciprocidad negativa se representa en la identidad del clan, no es posible intercambiar una vida de su clan por una vida de un clan extranjero. El acuerdo no es entonces el intercambio de una vida de su capital por una vida del capital de otro, sino probablemente una prenda por la cual el asesino conviene en que el otro tiene derecho a un asesinato. El acuerdo es simbólico pero en relación con el asesinato o la ofensa, y no lo sustituye por otro símbolo, el de otro capital-vida. No hay intercambio entre una parte de un capital-vida y una parte de otro capital-vida. El acuerdo no es un trueque de valores simbólicos.

Como el símbolo de un asesinato es a menudo el mismo que el de una relación de alianza, por lo menos hay que dar cuenta de esta similitud. ¿Se trataría de una forma de equivalencia de la reciprocidad negativa y de la reciprocidad positiva ?

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Pour citer ce texte :

Dominique TEMPLE, "La génesis del valor en la reciprocidad negativa", La reciprocidad de venganza – Crítica de las teorías de la venganza, 2003, http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php, (consulté le 24 novembre 2017).

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Notes

[1] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, Paris, éd. Cujas, 1980, p. 164.

Cf. VERDIER, Raymond (sous la direction de) La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 volumes, Paris, éditions Cujas, 1980-1986 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”, textes réunis et présentés par Raymond Verdier & Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”, textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] CHARACHIDZÉ, G. “Types de vendetta au Caucase”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, pp. 83-105.

[3] CHARACHIDZÉ, G. “Types de vendetta au Caucase”, op. cit., p. 86.

[4] CHELHOD, J. “Equilibre et parité dans la vengeance du sang chez les Bédouins de Jordanie”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, pp. 125-144.

[5] CHELHOD, J. “Equilibre et parité dans la vengeance du sang chez les Bédouins de Jordanie”, La vengeance, op. cit., p. 130.

[6] CHARACHIDZÉ, G. “Types de vendetta au Caucase”, La vengeance, op. cit., p. 94.

[7] Ese juez sería necesario desde que las prestaciones ya no serían simétricas (un matrimonio por un matrimonio) y que se contarían, por ejemplo, en cabezas de ganado o en tesoros. La pérdida de la simetría se explicaría por la aparición de la jerarquía en los grupos. La jerarquía se instala, en efecto, en los dos sistemas de unión y de oposición. En el sistema de oposición depende del número de ciclos de reciprocidad. Cada grupo es tanto más renombrado, temido y respetado, cuanto más ha sufrido y vengado asesinatos. La jerarquía se instala igualmente en el sistema de unión entre el centro y la periferia de la comunidad. Si el centro es también el eje del árbol genealógico, la descendencia directa del origen, delegará su poder por vía de parentesco. Si el ganado es su riqueza simbólica, la parte de cada uno del ganado podrá así medir su rango. Se ve entonces aparecer la contabilidad y la mesura. Se saca de ahí la idea de que hay que ajustar a la calidad de su interlocutor las prestaciones dotales y las promesas de sufrir un asesinato a cambio. La hija de un príncipe no es la equivalente de un esclavo. Sin embargo, el código de una jerarquía semejante debería ser reconocido inmediatamente por todos, y no se ve que el tercero mediador pueda convertirse en una institución. Así como es posible que se instale una compatibilidad entre adversarios que pueda hacer desviar la venganza en un sistema comercial, así también es posible reducir lo simbólico al imaginario y entonces el intercambio simbólico podrá servir de recurso para normalizar las relaciones humanas en el interés de los imaginarios constituidos en el seno de cada grupo.

[8] BRETEAU, C. & N. ZAGNOLI, “Le système de gestion de la violence dans deux communautés rurales méditerranéennes : la Calabre et le N.-E. constantinois”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, pp. 43-74.

[9] BRETEAU, C. y N. ZAGNOLI, “Le système de gestion de la violence dans deux communautés rurales méditerranéennes : la Calabre et le N.-E. constantinois”, La vengeance, op. cit., p. 51.

[10] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, op. cit., p. 162.

[11] TCHERKEZOFF, S. “Vengeance et hiérarchie ou comment un roi doit être nourri”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 47.

[12] Ibíd., p. 41.

[13] Ibíd., p. 41.

[14] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, 1980, p. 29.

[15] BRETEAU, C. H. & N. ZAGNOLI, “Le système de gestion de la violence dans deux communautés rurales méditerranéennes : la Calabre et le N.-E. constantinois”, La vengeance, op. cit., p. 50.

[16] LABURTHE-TOLRA, Ph. “Note sur La vengeance chez les Beti”, La vengeance, op. cit., p. 165.

[17] Ibíd, p. 164.

[18] « Este reconocimiento del grupo adverso en la relación vindicatoria está en la base de la ritualización de la venganza (…) y tiende (…) a ligar a los asociados en un esquema de reciprocidad que abre la vía a la reconciliación y a la paz. Ciertas sociedades han llevado el proceso de ritualización hasta el punto de eliminar del sistema de vendetta toda compensación violenta no reteniendo sino el principio del acuerdo : la ofensa es entonces un delito que acarrea el “precio de la sangre” excluyendo la violencia (cf. el ejemplo de los georgianos de las planicies, en la comunicación de G. Charachdzé). » VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 25.

[19] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 26.

[20] Ibíd.

[21] « Así, entre los Georgianos de la montaña, desde el primer día de la vendetta y paralelamente a la caza del asesino, el clan del asesino debe cumplir ciertas gestiones rituales ; está sujeto a ciertos interdictos (…), debe hacer ofrendas a los parientes del muerto y sacrificar animales al santuario local para el beneficio de la colectividad entera. Todos esos ritos son de rigor y preceden, sin hacerla obligatoria, la conciliación que no podrá tener lugar sino al final de un año entero después del asesinato. » VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 27.

[22] Ibíd.

[23] ITÉANU, A. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossetes”, La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 69.

[24] Ibíd., p. 80.

[25] Ibíd.

[26] Ibíd., p. 81.

Por otra parte, allá donde la reciprocidad positiva resulta ser inoperante o ineficaz, la reciprocidad negativa aparecerá siempre como recurso, ya que más vale aceptar el imaginario de la violencia antes que no ser nada. Cuando se le rehúsa la reciprocidad positiva a un pueblo, el hecho de que este prefiera, al precio del sufrimiento, refugiarse en la reciprocidad negativa, la guerrilla o el “terrorismo”, significa que la reciprocidad negativa ofrece una calidad de ser superior a la que ofrece la paz sin participación en la reciprocidad positiva, la paz de los esclavos. Los hombres no viven para la paz, sino para ser, y ello no importa a qué precio. Otros ejemplos confirman que existen dos soluciones al problema planteado por la venganza : o bien la promesa de una futura venganza, un derecho de venganza, o bien la transposición de la reciprocidad negativa en reciprocidad positiva.

[27] En el curso de la relación de leche igualitaria, el padre es anulado por los rituales en los que se ridiculiza su autoridad.

[28] ITÉANU A. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? La vengeance, op. cit., Vol. 2, p. 81.

[29] VERDIER, R. “Le système vindicatoire”, La vengeance, op. cit., Vol. 1, p. 27.

[30] Ibíd., p. 28.

[31] Ibíd.